中國文化現(xiàn)代化的三個維度：民族本源、地區(qū)基礎(chǔ)、全球視野|人口現(xiàn)代化的維度

　　摘要作為觀察和思考中國文化現(xiàn)代化路徑的三個維度，民族本源、地區(qū)基礎(chǔ)和全球視野呈現(xiàn)了民族文化現(xiàn)代化的國內(nèi)國際發(fā)展的層次與過程，以及全球社會中文化分化與整合的邏輯。民族本源強調(diào)的是本地文化傳統(tǒng)之于現(xiàn)代化的現(xiàn)實意義；地區(qū)基礎(chǔ)針對的是基于共同利益，強化區(qū)域文化認同，促進地區(qū)內(nèi)部的文化合作和文化共同體建設(shè)；全球視野的維度立足于文化開放時代，面對的是在全球社會中開展文化對話，以“和諧”觀念推進全球倫理建設(shè)的遠景目標。
　　關(guān)鍵詞中國文化 現(xiàn)代化 文化傳統(tǒng) 文化認同 全球倫理
　　中圖分類號：D81文獻標識碼：A文章編號：1005-4812（2007）05-0008-14
　　
　　作為一種觀察和思考中國文化現(xiàn)代化路徑的框架，本文依據(jù)現(xiàn)代化的當代特征與需求，著眼于中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵、現(xiàn)實處境和普世價值，提出了中國文化現(xiàn)代化路徑中不可或缺、相互關(guān)聯(lián)的三個維度：民族本源、地區(qū)基礎(chǔ)和全球視野。眾所周知，文化現(xiàn)代化問題涉及到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、物質(zhì)與精神、國內(nèi)與國際等諸多復雜因素，具有多維性、不平衡性和復雜性，很難有一種普遍適用的解釋模式。但筆者確信，對這三個維度及其相互間關(guān)系的梳理和測度，有助于理解這一命題的時代意義，并呼應(yīng)全球社會中文化分化與整合的現(xiàn)實邏輯。
　　
　　一、民族本源：堅守文化傳統(tǒng)，延續(xù)民族文化的“精神鏈條”
　　
　　文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化是不同的概念。作為文化傳承的“精神鏈條”，文化傳統(tǒng)是隱含在文化中的核心要素，是文化在發(fā)展過程中逐步形成和完善的信仰、規(guī)范、秩序和理念的特質(zhì)，是文化給予人們的生活方式與生存智慧。作為整合社會日常生活的重要模式，文化傳統(tǒng)一方面使社會保持一定的秩序，使之具有自身的本質(zhì)規(guī)定性；另一方面也起到區(qū)別于其他社會、文化的功能。究其與傳統(tǒng)文化之區(qū)別，龐樸可謂是一語中的：“文化傳統(tǒng)是形而上的道，傳統(tǒng)文化是形而下的器；道在器中，器不離道�！盵1]
　　中國文化傳統(tǒng)經(jīng)由多種文化要素交融滲透，歷盡世代的積淀和選擇而成。在歷千年而不衰、經(jīng)交融而會通的進程之中，中華多元一體的民族結(jié)構(gòu)造就了多元共同體意義上的民族文化傳統(tǒng)，培育了自強不息、厚德載物、協(xié)和萬邦的中華民族精神和道德品性，[2] 成為中華民族生存、發(fā)展的內(nèi)在動力，并使中國在相當長的時期內(nèi)居于世界文明的領(lǐng)先位置。但自1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，作為“中心之國”的中國逐漸淪落為“邊緣之國”。此后百余年間，中國現(xiàn)代化步履滯重、緩慢、充滿困惑，綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)數(shù)度面臨斷裂的危途，民族精神長期陷入衰落境地。即使到了當代，中國社會面臨的歷史性轉(zhuǎn)型和西方文化的滲透，仍然延續(xù)著現(xiàn)代性席卷全球的歷史邏輯，不斷激發(fā)著國人對文化傳統(tǒng)的憂慮。如何看待自身文化傳統(tǒng)？如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系？這無疑是中國文化現(xiàn)代化的首要命題。
　　事實上，21世紀的歷史進程讓所有文化都共同面臨著一個命題：如何避免自身傳統(tǒng)與歷史的斷裂性變遷，如何在一個全球化世界里延續(xù)歷史、更新自身的文化傳統(tǒng)。尤其是，在一個世界市場已經(jīng)形成，經(jīng)濟運行規(guī)則日趨統(tǒng)一的全球社會中，對共同道德規(guī)范、共同價值標準的建構(gòu)日趨緊迫，似乎要求所有的文化都要向著這一目標轉(zhuǎn)型，以割斷自身文化的“精神鏈條”為代價，去迎合現(xiàn)代化的邏輯。在19世紀中期到20世紀初社會學針對不同社會形態(tài)演進機制的理論研究中，斯賓塞（Herbert Spencer）關(guān)于古代社會和近代社會的差異以及線性進化的觀點，韋伯（Max Weber）關(guān)于理性主義對西方工業(yè)社會早期發(fā)展作用的論述等，已經(jīng)涉及了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分的基本觀點，在不同程度上暗示：社會變遷是單向地、漸進地由傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會，現(xiàn)代化與傳統(tǒng)是對立的、不可融合的兩個方面。成型于20世紀50-60年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論的基本思路，也強調(diào)現(xiàn)代文明是一個不可分割的整體：如果把傳統(tǒng)的制度、文化與現(xiàn)代化簡單結(jié)合在一起，那么，“無論其動機是多么美好而善良，都將由于現(xiàn)代化模式和社會其他結(jié)構(gòu)相互之間的奇異依存性而注定要失敗�！盵3]
　　不過，近代以來各國現(xiàn)代化的實踐表明，對文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的珍視，是一個國家或民族能否在現(xiàn)代化潮流中生存與健康發(fā)展的重要標尺。20世紀70年代起，作為經(jīng)典現(xiàn)代化理論修正的新現(xiàn)代化理論也不再把傳統(tǒng)看作是現(xiàn)代化的對立面，不再認為重復西方國家的道路才能走向現(xiàn)代化，強調(diào)不同國家對待自身傳統(tǒng)應(yīng)采取揚棄的態(tài)度，從而使現(xiàn)代化研究的歷史取向獲得了承認和強化。新現(xiàn)代化理論的代表人物布萊克（Cyril Black）就指出，現(xiàn)代化作為社會變化的一種進程，不可避免地要和傳統(tǒng)發(fā)生互動。所以，與其說現(xiàn)代化是與文化傳統(tǒng)的決裂，還不如說是文化傳統(tǒng)在科學和技術(shù)進步的條件下對現(xiàn)代社會變化做出的功能上的適應(yīng)。因此，現(xiàn)代化理論的首要任務(wù)是從各種社會內(nèi)部的文化傳統(tǒng)本身出發(fā)，加強對文化傳統(tǒng)的研究。[4] 同一時期的眾多領(lǐng)銜學者也有著類似的思考。例如，世界體系論的代表人物沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）就堅決反對處于邊緣地位的國家完全照搬西方文化模式。在他看來，邊緣國家如果接受自己處于低等文化模式的邏輯假設(shè)，并認為最好的發(fā)展模式是抄襲高等的國家，那么這些邊緣國家根本不能達到目的。[5] 只不過，后發(fā)國家總要面對格爾茲（Clifford Geertz）所說的困惑：“必須共同努力向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，同時也必須共同堅持傳統(tǒng)的精髓；而在另一層面上，又存在著越來越大的分歧，這些分歧是，應(yīng)該從哪個方向上向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，傳統(tǒng)的精髓又是什么�！盵6]
　　作為一個綜合性概念，現(xiàn)代化本身就是一個在層次上遞進的實踐的、認識的過程，現(xiàn)代化模式也絕不止一種，各國必須尋找適合自己的現(xiàn)代化方式――這已是當今全球主流思想界達成的基本共識。更重要的是，現(xiàn)代性本身是由植根于各種傳統(tǒng)中的文化形態(tài)所規(guī)定的，不論是在西方還是在非西方，傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的存在幾乎成了一個定律，各民族文化都能從其傳統(tǒng)中找到某些貢獻于全球社會的資源。至于哪些傳統(tǒng)可以在現(xiàn)代化過程中繼續(xù)存在并發(fā)揮作用，哪些已經(jīng)不適合現(xiàn)代社會的需要，哪些對現(xiàn)代社會的發(fā)展是嚴重的障礙，等等，需要結(jié)合不同國家的現(xiàn)代化實踐做出具體的評估。
　　就中國現(xiàn)實的國情和文化傳統(tǒng)的特質(zhì)而言，既不能把文化傳統(tǒng)籠統(tǒng)地視為現(xiàn)代化的阻礙，也不能把現(xiàn)代化視為以現(xiàn)代性徹底取代傳統(tǒng)的過程，而是要努力呈現(xiàn)文化傳統(tǒng)的價值。重中之重就是通過優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的弘揚，精心培育適應(yīng)現(xiàn)代社會的新的文化本位和民族精神，煥發(fā)中華民族的凝聚力、意志力和生命力。余英時曾在考察上個世紀末世界若干地區(qū)的文化動態(tài)后指出：“今天世界上最堅強的力量既不來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最經(jīng)得起時間考驗的精神力量�！盵7] 尤為重要的是，作為一個具有悠久文化傳統(tǒng)的大國，中國文化傳統(tǒng)的地位和影響也不可能等同于其他任何國家和民族的文化，中國文化傳統(tǒng)的價值、作用和意義正是體現(xiàn)在這種差別之中。必須清楚的是，與其他大國比較，中國文化傳統(tǒng)有著更為鮮明的演進邏輯，中華民族綿延至今的“精神鏈條”一旦斷裂，必然會使中國的整個文明系統(tǒng)面臨解構(gòu)。不僅如此，這一巨變帶來的震蕩和成本也是無法想像的，遠非任何一個西方國家的現(xiàn)代化過程所能比擬。從這個意義上說，堅持民族本源，就是要建立一種立足于中華民族文化傳統(tǒng)的文化獨立，強化一種以開放為特征的文化主權(quán)意識，而決不能在現(xiàn)代化進程中迷失本位，與傳統(tǒng)隔離、脫節(jié)。其首要內(nèi)容，當然就是捍衛(wèi)文化傳統(tǒng)，重新發(fā)現(xiàn)中華民族的文化和歷史意識，追問、培育和弘揚中華民族精神。
　　足以自信的是，雖然近代以來帶有歷史的缺憾與塵垢的中國文化似乎變成了弱勢文化，但中國文化傳統(tǒng)的諸多內(nèi)涵具備了深厚的兼容性和適應(yīng)能力，有著無可置疑的普世價值，不僅能夠為中國自身的現(xiàn)代化道路提供精神支持，同時也具備了解決世界各國面臨的現(xiàn)代性困境的當代意義。德里達（Jacques Derrida）即指出：中國“有一個強有力的傳統(tǒng)，世界不能沒有她的參與。”[8] 譬如，中國傳統(tǒng)中崇尚“自然和諧、天人合一”的自然觀有助于消除西方工業(yè)文明造成的人與自然的對立，形成和諧的生態(tài)觀；中國傳統(tǒng)中固有的“天下為公”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等關(guān)注人類命運的道德理念，堪為人類價值觀的整合基點；中國傳統(tǒng)中不懈追求的“和生、和處、和立、和達、和愛”的價值有助于化解當前人類面臨的“五大沖突”――即人類與自然、個人與社會、自我與他人、肉體與心靈以及不同文明之間的緊張，也能夠為人類解決生存困境的努力注入海德格爾（Martin Heidegger）所說的“超越理性”的生存智慧和情感。
　　中國已經(jīng)走上了和平發(fā)展的道路，面對文化現(xiàn)代化的時代主題，不具備現(xiàn)代意義的文化傳統(tǒng)即是僵死的傳統(tǒng)。在這個意義上，中國文化傳統(tǒng)的生命力不惟是來自于簡單的時間延續(xù)，而是寄托在不斷的更新和闡釋之中，求證于中國文化能否以現(xiàn)代方式獲得應(yīng)有的國際地位。事實上，以現(xiàn)代化為參照系來評價和探求中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值，可以得出的結(jié)論是很多的，其中就包括：中國傳統(tǒng)中“剛健有為、自強不息”的進取精神可以成為現(xiàn)代化的內(nèi)在動力；“誠信為本”的價值觀念可以與市場經(jīng)濟的倫理要求相融；“己所不欲，勿施于人”的道德規(guī)范可以與商品互利交換原則對接，等等。當前，中國社會正在向著工業(yè)文明和信息文明模式跨進，這一過程必然會對文化傳統(tǒng)的維護和發(fā)展提出新的要求。根據(jù)歷史經(jīng)驗，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾在處于轉(zhuǎn)型期的社會更為突出，能否立足民族本源、解決好傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾，能否在現(xiàn)代性與世界性的語境中對文化傳統(tǒng)予以真實強化，不僅會影響現(xiàn)代化進程，對后現(xiàn)代化的發(fā)展也是一把倒懸的“雙刃劍”。
　　值得欣慰的是，鑒于斷裂式變革留下的深刻教訓和中國的國情，近年來漸趨成熟的中國思想界已不再簡單地用“激進”標榜進步，用“保守”斥責落后。姜義華在20 世紀90 年代初提出的“使變革范圍于特定的價值取向之內(nèi)，于尊重傳統(tǒng)、尊重權(quán)威、民族主義等范圍之內(nèi)”，實則二者“并未有原則上的分歧”，[9] 在今天應(yīng)能贏得更多的呼應(yīng)了。
　　
　　二、地區(qū)基礎(chǔ)：立足東亞價值觀，推動東亞文化共同體建設(shè)
　　
　　歷史上的東亞“文化共同體”由東亞各個民族共同參與創(chuàng)建，同時也是以中國文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)內(nèi)涵和內(nèi)在“精神鏈條”形成和發(fā)展起來的。在前資本主義社會的十幾個世紀里，其歷史積淀、悠久傳統(tǒng)和精神氣質(zhì)曾極大地豐富了世界文化的寶庫，并為西方文明的發(fā)端提供了重要借鑒。本著東亞共有傳統(tǒng)和共同利益的考量，在東亞各國共有認知和價值觀的基礎(chǔ)上，提升東亞各國和人民在東亞這個“想像的共同體”中的文化共性和認同，重構(gòu)適合自身及全球社會共同利益的東亞文化共同體，不僅有利于東亞地區(qū)主義長期訴求的“東亞共同體”的發(fā)展，更有利于塑造中國文化發(fā)展的重要外部環(huán)境。
　　東亞價值觀是東亞文化的核心要素，是東亞國家和民族的共同目標和共同利益的體現(xiàn)，也是建構(gòu)東亞文化認同的溝通基點。從文化譜系而言，東亞價值觀是以中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)而形成的東亞地區(qū)普遍認同的價值觀念，受到儒家、佛教、道教等思想的深刻影響，注重獨立和諧、共生共贏、尊義重利，既強調(diào)社會整體利益也呼吁積極入世，提倡參與集體的福利、教育，與以工業(yè)體系為制度特征、以工業(yè)化精神為核心價值的西方現(xiàn)代文化形成了鮮明的對照。在20世紀后期，注重精神價值、集體利益的東亞價值觀為持續(xù)演進的東亞崛起提供了重要的精神支持，也使當代背景下的東亞文化具有了嶄新的意義與價值，驗證著東亞各國和人民在東亞區(qū)域內(nèi)的文化共性和認同基礎(chǔ)，同時也呈現(xiàn)了東亞傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間并存甚至是相輔相成的關(guān)系。對于東亞價值觀所蘊涵的工作倫理和克勤克儉的生活信條，費正清（John Fairbank）的評價意味深長：“東亞人的自我約束力和工作道德足以使加爾文主義及其獻身教育的精神黯然失色�！盵10]
　　儒家思想在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)了重要地位，同樣也是東亞價值觀的主要思想資源。20世紀70年代至今，儒家傳統(tǒng)在東亞現(xiàn)代化進程中的重振及其后東亞價值觀頻繁得到的關(guān)注，證明了儒家傳統(tǒng)具有極強的兼容、再生、轉(zhuǎn)化和同化能力，也證明了儒家思想凝聚的實踐智慧、處世方略、審美情趣等已經(jīng)轉(zhuǎn)化成具有地區(qū)意義的文化資源。對此，羅茲曼（Gilbert Rozman）提供了一種解釋：在全球化時代，“作為一種與眾不同的社會實踐和具有競爭力的認同的綜合，儒家思想有了繼續(xù)生存的空間或機會。”[11] 中西方學界普遍認為，儒家思想崇尚身心內(nèi)外的寧靜和諧，重視德性、重視人生的意義和理想，對于克服后工業(yè)社會的精神空虛和信仰危機有普遍價值。同樣，儒家傳統(tǒng)中由來已久的“圓而神的智慧”、“溫潤而惻怛或悲憫之情”以及“天下一家”的精神所具有的和平秉性和道德理性，也是西方需要補足和學習的。近年來，東亞一些知識精英秉持對中國儒家傳統(tǒng)的強烈自信，甚至呼吁將反映東亞歷史文化方位的東亞價值觀作為21世紀世界文化主流的方案，呼吁東亞國家在維護東亞文化傳統(tǒng)、傳播東亞文化和價值觀等方面加強合作，為批判和矯正現(xiàn)代化弊病提供思想資源。
　　中國文化傳統(tǒng)是東亞文化實現(xiàn)突破和發(fā)展的豐富資源，亦是建設(shè)當代東亞文化共同體的認同基礎(chǔ)。作為東亞集體文化身份的內(nèi)在認知，東亞文化認同是基于共同利益基礎(chǔ)上的東亞各國和人民對東亞文化傳統(tǒng)的歸屬感。作為規(guī)范和指導東亞文化共同體未來發(fā)展的依據(jù)，立足中國文化傳統(tǒng)的東亞價值觀的重構(gòu)，也應(yīng)重視東亞各個文化群體的共有認同的構(gòu)造和確認，即使用相似的文化符號、遵循相似的文化理念、秉承共有的思維模式和價值觀念等。現(xiàn)實的途徑之一，就是加強文化思想領(lǐng)域的合作，交流各自應(yīng)對現(xiàn)代性沖擊的文化經(jīng)驗，共同完成儒家思想的“現(xiàn)代闡釋”。在這里，對儒家思想進行“現(xiàn)代闡釋”，就是立足不同時代，應(yīng)對環(huán)境變遷，運用現(xiàn)代觀念、現(xiàn)代方法、現(xiàn)代話語對儒家思想文本進行創(chuàng)造性重構(gòu)，發(fā)揚光大其時代精神。近年來，杜維明等提出的儒家思想“深度反思”和“知識分子群體批判的自我意識”等觀念，就彰顯了當代“新儒家”的現(xiàn)代化思路：對儒家思想的缺失了解得越全面，其正面價值就越能得以確切地把握和開發(fā)；對儒家思想的批判越徹底，它就越能保持恒久的生命力，并獲得真實的現(xiàn)代化動力。
　　源于對東亞傳統(tǒng)的深刻理解，湯因比（Arnold Toynbee）曾明言：“我所預見的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結(jié)晶擴大起來的。我預感到這個主軸不在美國、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞�！盵12] 面對這樣的一種遠景，具有多方面共同利益的東亞國家無疑應(yīng)當攜手并行，促進東亞內(nèi)部多方面的對話與合作，強化共有的文化認同。重要的是，中華民族歷來講信修睦、崇尚和平，在東亞價值觀乃至傳統(tǒng)的現(xiàn)代重構(gòu)方面，中國無疑是能夠扮演主要角色的，中國也必須承擔光大東亞文化的主要責任，使中國文化傳統(tǒng)切實地服務(wù)于中國以及東亞其他國家文化空間的開拓，進而“培育和建立共同利益基礎(chǔ)上的平等、合作、互利、互助的地區(qū)秩序，在建設(shè)性的互動過程中消除長期積累起來的隔閡和積怨”，[13] 從而為東亞乃至世界的和平與發(fā)展做出實質(zhì)性貢獻。
　　針對近現(xiàn)代以來中國“大國形象”的位移和邊緣化，王岳川提出了“發(fā)現(xiàn)東方”的當代文化新命題――“要重新發(fā)現(xiàn)、探索、闡釋東方思想”，而中國文化“不僅應(yīng)該成為東方文化的重要代表，而且應(yīng)成為新世紀世界文化中的強音。”[14] 借用到本文的討論中，“發(fā)現(xiàn)東方”就是立足東亞，重新闡釋博大精深的中國文化傳統(tǒng)，重新探索歷經(jīng)“歐風美雨”沖擊而在這里顯現(xiàn)的新的文化精神，重新確立中國作為東亞“文化重鎮(zhèn)”的地位，重建東亞文化與西方文化積極互動的“文化生態(tài)”，從而使發(fā)現(xiàn)東亞文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的前奏。
　　
　　三、全球視野：面向文化開放時代，參與全球倫理構(gòu)建
　　
　　全球社會正面臨著歷史上最為復雜的文化變遷過程，人類文化的發(fā)展正在突破原有的地域限制，在全球范圍內(nèi)的互動與交流中走向前進。在這個不同文化相互影響、競爭共處并相互依存的文化開放時代，不同文化體系相互吸收、借鑒的頻率正在不斷擴大。這意味著，不同文化中的人們都必須接受一種全新的、共有的全球意識（global awareness）：一方面是各種文化信息加速碰撞、融匯，重新建構(gòu)著不同文化各自復雜的觀念系統(tǒng)；一方面是人類的生活有了前所未有的世界性意義，人類文化必須走向人與人、人與自然的共生共榮的道路。面對這樣的大趨勢，文化對話無疑成為不同文化現(xiàn)代化路徑的重要組成，成為不同文化和國家承繼自身成就和價值乃至保持世界相對穩(wěn)定的必要前提。畢竟，只有基于平等基礎(chǔ)上的文化對話，不同文化間的根本差異才可能持續(xù)下去，不同文化間真正的理解與寬容才可能達成，不同國家和民族之間的共識與切實合作的基礎(chǔ)才可能逐步夯實。
　　面對文化開放時代的挑戰(zhàn)，確立全球視野，通過平等對話來吸收與借鑒西方文化的成果與教訓，不僅是中國21世紀社會發(fā)展道路的一項重要任務(wù)，也是測度中國文化現(xiàn)代化程度的重要標尺。接續(xù)前文的討論，中國文化應(yīng)在總結(jié)中西沖突與融合的經(jīng)驗教訓的基礎(chǔ)上，廣泛開展對等地位的文化對話，憑借以開放、對話為中心內(nèi)容的新理性精神與西方文化對話、融通，從而積極吸收、借鑒一切人類優(yōu)秀文明成果，完成中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。無論如何，任何一種文化傳統(tǒng)都不是停滯不前的，需要不斷在完善和豐富自己中，在優(yōu)勝劣汰中保持活力；要使傳統(tǒng)有益于今天，也必須使之得到有價值的更新。正如魯迅所說，文化的發(fā)展需要取材異域，才能更有生氣，但必須以民族主體的精神去主動地“拿來那些善美可行中國之文明”的外來文化，加以占有、挑選，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造，做到“必洞達世界之大勢，權(quán)衡較量，外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”。[15] 如果不能確立這樣的視野和心態(tài)，中國文化復興必然是一句空話。
　　在全球社會中，同居一個“地球村”的人類面臨著更多的共同利益和未來，不同文化需要共同遵循更多的行為準則和價值規(guī)范。正如圖雷納（Alain Touraine）指出的，在未來的國際社會，“世界各民族都有一個根本關(guān)心之處，那就是把歷史的經(jīng)驗加以重新組合而生的全人類的共同命運，這種關(guān)心自然會使它們趨于一致”。[16] 這些趨勢和共同需求自然成為建立全球倫理（universal ethnics）的直接推動力量，使不同文化中有益于人類共存和普遍要求的準則和規(guī)范越來越多地得到更多國家、民族和地區(qū)人們的認同和接受。由于中國文化及其所包含的價值觀具有眾多普世性內(nèi)容，人們有理由期待中國文化積極參與全球倫理的構(gòu)建，為全球社會的共同利益做出更多貢獻，扮演推動人類文化發(fā)展的更為重要的角色�；�于對當代西方文化失落的反思，里夫金（Jeremy Rifkin）就做出了這樣的預言：“正在廓清的歐洲思想框架同中國思想框架之間的交融，將會對全人類的未來產(chǎn)生深遠影響�！盵17]
　　全球倫理的內(nèi)容應(yīng)該包含三個方面：一是建立文化對話機制所必須遵循的原則，比如平等、寬容、有效。沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認同，全球倫理就失去了其普遍性品格。以本文的視域觀之，就是不同文化在平等對話的基礎(chǔ)上，尊重差異、消除誤解和偏見，運用共同的智慧和集體努力來對人類文化進行的自我治療和自我更新。同時必須強調(diào)的是，肯定人類共同的終極目標和普世性的道德標準，其意并不在抹煞各國各民族的文化特性和差異，因為“差異更有助于形成一種安全、穩(wěn)定的新文明”。[18] 二是向全球不同的文化系統(tǒng)中尋找有益的思想資源。全球倫理根源于人類面臨的生存環(huán)境和生存方式的共同性，根源于人類對超越自然、實現(xiàn)人性的追求，是人類道德價值的底線和人類生活的共同準則，體現(xiàn)的是不同文化基本的道德共識和共享的價值觀。三是基于“人類共同體”的目標而進行的重新構(gòu)造、解釋和創(chuàng)造。孔漢思（Hans Kung）即指出，全球倫理是“關(guān)于一些有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識”，遵守這種全球倫理，就是要“致力于相互理解，投身于有益社會、培養(yǎng)和平、善待自然的生活方式”。[19] 不斷深入的全球化進程、日益嚴峻的各種全球問題以及不斷擴大的人類共同利益，是全球倫理問題在當下提出的大背景，同時也意味著，全球倫理不只是對已有文化成果的綜合，更是對人類已有文化成果的超越，并時刻帶著回應(yīng)、化解全球性危機的問題意識。
　　近年來，“和諧世界”思想在全球范圍內(nèi)逐漸得到廣泛呼應(yīng)，為不同文化的平等對話與和諧共存提供了重要啟示，同時也呈現(xiàn)了“和諧”觀念成為全球倫理基礎(chǔ)觀念的可能性。簡要地說，“和諧”觀念體現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)的智慧和追求，以之作為“全球倫理”的基礎(chǔ)觀念，首先是具有基本性。根據(jù)戴維•卡爾（David Kale）的觀點，建立全球倫理的基礎(chǔ)觀念應(yīng)是所有文化的人們共有的一種“人類的精神”和普遍價值，從中“人們發(fā)展了決定正確和錯誤的能力，決定如何使生活有意義，以及然后使生活盡可能地變得最好”。[20] 無疑，“和諧”觀念提出了人類應(yīng)有的道德底線，具有“底線倫理”的特征。其次是具有普遍性，即“和諧”觀念在各種不同的宗教和文化傳統(tǒng)中都有其根據(jù)�！昂椭C”觀念也提示世人：著眼于全人類共同的福祉，必須建立一種不同文化之間“團結(jié)他者”的開放模式――不是單向的盲從，而是相互的學習，從而為自身的生存和發(fā)展提供一個新的平臺。
　　人類的倫理思想一直在經(jīng)歷著一個不斷從封閉走向開放、從低級走向高級的發(fā)展過程，蘊含著倫理發(fā)展和自我完善的需求。就全球倫理主張的歷史淵源來看，希臘化羅馬時期的斯多亞派提出的“世界主義倫理”、基督教倫理的“千年理想世界”、近代空想社會主義者所設(shè)想的“道德烏托邦”、歐洲啟蒙運動所追求的普遍理性主義倫理等基于人類共同體意識的重要思想，都是全球倫理訴求的觀念基礎(chǔ)。只不過，國際政治經(jīng)濟舊秩序的長期存在與霸權(quán)主義的侵蝕，使得以這些觀念為基礎(chǔ)的全球倫理難逃“烏托邦”的歷史宿命�！昂椭C”觀念尋求的是不同國家的互助合作與和諧發(fā)展，以及不同文化的核心價值與人類共存之間的平衡，體現(xiàn)了人類社會從“非我族類，其心必異”到“和諧共生”的巨大歷史進步，從中也折射出人類文化實現(xiàn)相互理解和多元發(fā)展的曙光。
　　
　　四、結(jié)語
　　
　　中國已經(jīng)走上了和平發(fā)展的偉大復興道路。這是一個以中國文化現(xiàn)代化來實現(xiàn)中華民族偉大復興的過程，也是一個以文化現(xiàn)代化為標尺對中國社會的現(xiàn)代化程度進行整體測量和評估的過程。面向未來，中國的文化現(xiàn)代化研究應(yīng)當在充分理解中西文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，直面時代精神的轉(zhuǎn)換和嬗變，擯棄浮薄、偏狹、武斷，立足現(xiàn)代化的需求以及人類文化發(fā)展的整體趨勢，建立面對本國、地區(qū)和世界的多重文化參照維度，即深入探究中國文化的民族本源，確立中國文化的地區(qū)基礎(chǔ)，拓寬中國文化的全球視野，同時懷著文化對話與合作的“開放心靈”。同時必須看到，中國文化的現(xiàn)代化也是世界文化現(xiàn)代化的重要組成部分。面向21世紀這個多種文化相互影響、相互依賴、相互競爭的文化開放時代，中國文化現(xiàn)代化的成效，還取決于能否為全球倫理乃至人類文化共同體的建設(shè)做出貢獻，以及能否把全球社會的普遍精神轉(zhuǎn)化為中華民族的行為準則和價值目標。畢竟，現(xiàn)代化的重要目標之一，就是弘揚人類共有精神，使整個世界的物質(zhì)和精神互動成為人類生存的主題。
　　
　　注釋：
　　[1] 龐樸：“文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化”，載《中國社會科學季刊》（香港），1996年夏季號，第183頁。
　　[2] 1902年，梁啟超首次提出“中華民族”的概念，繼而撰文指出了中華民族的多元性和混合性：“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”。另據(jù)費孝通的觀點，“中華民族作為一個自覺的民族實體是在近百年來中國和列強的對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的”。參閱費孝通：《中華民族多元一體格局》，北京: 中央民族大學出版社，1999年版，第3頁。
　　[3] [美]吉爾伯特•羅茲曼主編：沈宗美譯：《中國的現(xiàn)代化》，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第6頁。
　　[4] [美]西里爾•布萊克著，楊豫譯：《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年版，“譯者前言”，第4頁。
　　[5] 引自俞可平：《全球化時代的社會主義》，北京：中央編譯出版社，1998年版，第46頁。
　　[6] [美]克利福德•格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年版，第368頁。
　　[7] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第36頁。
　　[8] 杜小寧等主編：《德里達中國演講錄》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第50-51頁。
　　[9] 姜義華：“激進與保守：與余英時先生商榷”，載香港《二十一世紀》1992年4月，第138頁。
　　[10] [美]費正清等著，黎鳴等譯：《東亞文明》，天津人民出版社，1992年版，第2頁。
　　[11] Gilbert F. Rozman, “Can Confucianism Survive in an Age of Universalism and Globalization? ”, Pacific Affairs, Vol.75, No.3, 2002, pp.11-28.
　　[12] [美]歐文•拉茲洛等編，戴侃等譯：《多種文化的星球》，北京：社會科學文獻出版社，2001 年版，第230-231頁。
　　[13] 門洪華：《構(gòu)建中國大戰(zhàn)略的框架》，北京大學出版社，2005年版，第12頁。
　　[14] 王岳川：“‘發(fā)現(xiàn)東方’與中西‘互體互用’”，載《文藝研究》2004年第2期，第110-115頁。
　　[15] 魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第56頁。
　　[16] 引自鄭曉云：《文化認同與文化變遷》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第249頁。
　　[17] [美]杰里米•里夫金著，楊治宜譯：《歐洲夢》，重慶出版社，2006年版，第2頁。
　　[18] A. Toffler & H. Toffler, Creating A New Civilization, Atlanta, Georgia: Turner Publishing, 1995, p.72.
　　[19] [德]孔漢思等主編，何光滬譯：《全球倫理》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12、171頁。
　　[20] [美]拉里•薩默瓦等主編，麻爭旗等譯：《文化模式與傳播方式》，北京廣播學院出版社，2003年版，第504頁。
　　
　　 （作者簡介：中國傳媒大學國際傳播學院副教授，法學博士，北京，100024）
　　收稿日期：2007年8月

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