《村治變遷中的權(quán)威與秩序》（12）：現(xiàn)代性的民間化與傳統(tǒng)的反照

　�。玻笆兰o８０年代初的土地下戶不僅在雙村重建了村莊的經(jīng)濟、政治和社會秩序，而且還改變了現(xiàn)代知識和物質(zhì)要素進入村莊社會的方式，與家戶經(jīng)濟這一特殊的小農(nóng)經(jīng)濟和復興的地方市場經(jīng)濟相適應(yīng)，一度憑借政治權(quán)力管道強力輸入的現(xiàn)代知識技術(shù)體系也相對地剝離了政治權(quán)力，作為一種獨立的社會變遷要素在雙村尋找它發(fā)揮作用的位置。教育、科技、衛(wèi)生事業(yè)的日益民間化就是這種變化在２０世紀末葉所表現(xiàn)出來的形態(tài)特征，這一形態(tài)特征一方面溝通了與２０世紀之前的村莊歷史文化形態(tài)的連接，另一方面也昭示著現(xiàn)代化變遷在新世紀的雙村發(fā)揮作用與建構(gòu)秩序的可能方式。與此相伴隨，在告別了泛政治化的時代之后，曾經(jīng)處于極度隱伏狀態(tài)的民間信仰又再度成為村莊地方性知識中十分活躍的元素，并且形成了它們與現(xiàn)代知識體系的新的互動關(guān)系。

　　一、“私塾”的“復興”

　　在整個２０世紀的大多數(shù)時間里，雙村的教育發(fā)展史基本上是一部官辦教育不斷取代民間教育的歷史，小學義務(wù)教育不僅成為國家傳播現(xiàn)代科學文化知識、開發(fā)地方人力資源、實施社會動員的基本手段，而且也成為國家控制村莊教育與文化權(quán)力的管道。然而，這一單一化的發(fā)展趨勢在２０世紀的最后十年發(fā)生了變化，民間辦學的形式又重新出現(xiàn)在村莊之內(nèi)。

　　１９９８年春，原村辦小學代課教師王成善不再滿足于學校每月１００元的代課費，她離開村校，在家里辦起了一個學前班。學前班這種教育形式最初是作為從幼兒教育到小學教育的過渡而流行于城市的，雙村沒有幼兒教育，王成善的學前班實際上是集幼兒教育與學前班教育的功能為一身，所招學生，從３歲到６歲不等，均來自村里。學前教育不像學校教育那么正規(guī)，學童也不需要從這種經(jīng)歷中獲取某種資質(zhì)證明，所以，王的私人辦學雖然沒有辦理手續(xù)，但由于大家對王教學和為人的了解與信任，還是有不少村民愿意將自己的孩子送到王這里來接受最初的啟蒙教育，于是，王有了較為充足的生源保證，而村里對王的這種做法也采取了不過問的默許態(tài)度。

　　為了回報村民的信任，王成善干得十分賣力，她把家里的正屋布置成一間小教室，有黑板，也有桌椅，基本的教具也大都齊備，戶外的院壩則成了學生們課間休息和游戲的場所。為了與正規(guī)的學校教育接軌，王從經(jīng)費收取到教學安排都參照正規(guī)學校的做法，學費是每個學生一學期１５０元（含書費和學費），與村校學前班的標準相同，教材是到教育局買的統(tǒng)編教材，一切的教學內(nèi)容和教學進度也都按教育局的統(tǒng)一規(guī)定執(zhí)行。不過，王的學前班畢竟辦在自己的家里，班里的學生只要不到入學的年齡，就可以繼續(xù)留下來跟班學習，這一切又使王的辦學比正規(guī)的學校教育靈活，有些類似于傳統(tǒng)的私塾。

　　把王成善的私人辦學比喻為“私塾”，僅僅是就其辦學的性質(zhì)，而非就其教學內(nèi)容和方法而言的，從后一點來看，王的教學并未脫離超地方化普遍性知識傳播的現(xiàn)代國民教育的軌道，因為脫離了這一軌道，王的學前班馬上就會因為無法與正規(guī)的學校教育接軌而難以為繼。所以，私人辦學的出現(xiàn)所反映的并不是規(guī)劃性變遷的逆轉(zhuǎn)，而只是在這種變遷過程中國家和民間社會對教育和文化資源重新進行分配的一種新的態(tài)勢。

　　不過，王的私人辦學并未取得教育行政主管部門的同意，因此，這學能否長期辦下去就成為困擾王的一個問題。按照有關(guān)政策，私人辦學必須報鄉(xiāng)政府同意，并經(jīng)市教育行政主管部門審核批準。

而且，政府對辦學者的資歷及辦學條件也有一系列規(guī)定，王顯然并不具備這些條件，她所具有的僅僅是曾經(jīng)長期作為村校教師的經(jīng)歷和村民對她的了解。但王的行為看來又不是孤立的，從我查閱到的一份１９９５年的政府文件中，鄉(xiāng)里就提到了要依法取締非法私人辦學的問題， 但是，這一問題似乎始終存在，并沒有解決，這無疑使王看到了希望。她告訴我，只要上面不硬性取締，她就要繼續(xù)辦下去。王甚至還做了進一步擴大辦學的設(shè)想，她計劃把家里的房子重新改造，做得更大一些，將房前的院壩也平得更加規(guī)整。王認為，只要有生源，又有村里的默認，這學還是可以辦下去的。

　　雙村還出現(xiàn)了另外一種類型的私人辦學。就在王成善退出村校，自立門戶的同時，村主任的兒子，同樣身為村校代課教師的劉紹志也搞起了私人辦學。不過，劉的辦法更為簡單，他沒有離開學校，仍然在村校里教著他的學生，課程設(shè)置和教學內(nèi)容也一概未變，他僅僅是將學生上繳的費用自行收支，而不象以前那樣交給學校，由公辦到自辦的轉(zhuǎn)軌就算完成了。當然，另一方面，劉也不再從學校領(lǐng)取那每月一百元的代課費。劉的行為同樣也很難找到政策上的依據(jù)，但是，劉和他的父親卻并不認為這種行為有何不可，“如今學校實行村辦村管，何況其他村也已經(jīng)有了先例，為何不能這樣做呢？改革就是要允許試驗，我們可以給學校一些租金�！彼麄冇痔岬�，“鄉(xiāng)里負責教育的人曾經(jīng)說，現(xiàn)在的村辦小學已經(jīng)允許租賃和拍賣，租賃和拍賣以后，教學質(zhì)量仍然由教育行政部門負責�！辈恢�道說這番話的時候，他們是否已經(jīng)動了買下學校的念頭。

　　二、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的民間化

　　雙村的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)也經(jīng)歷了一個由依靠政府強有力的公共支持到民間化的轉(zhuǎn)型。

　　基層社會的基本醫(yī)療保健服務(wù)屬于需要政府干預和支持的公共事業(yè)，是現(xiàn)代社會所倡行的主流價值觀念， 這一觀念在雙村的實踐始于６０－７０年代的“文化大革命”時期，并且直接得益于大集體背景下普及農(nóng)村合作醫(yī)療制度和貫徹毛澤東關(guān)于“把醫(yī)療衛(wèi)生工作的重點放到農(nóng)村去”這一指示的努力。然而，從更為宏觀的歷史視角審視，它卻又是現(xiàn)代政府為改變中國農(nóng)村缺醫(yī)少藥狀況，使農(nóng)民享受基本的公共醫(yī)療衛(wèi)生保健服務(wù)，將村莊納入現(xiàn)代國家的公共福利職能網(wǎng)絡(luò)的一次重要嘗試。

　　雙村當時建立的公共醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)稱為合作醫(yī)療站，也叫大隊衛(wèi)生室，衛(wèi)生室的醫(yī)務(wù)人員叫衛(wèi)生員，又稱為赤腳醫(yī)生。赤腳醫(yī)生由大隊物色并選派到公社衛(wèi)生院接受專業(yè)培訓，培訓合格后回大隊行醫(yī)。所謂合作醫(yī)療，指由社員和集體共同出資，建立集體醫(yī)療互助合作服務(wù)制度。當時，１０大隊的社員每人每年向集體繳納０.５－１.５元錢，大隊再從公益金中給每個社員每年補助１.５－２元錢作為合作醫(yī)療的運轉(zhuǎn)資金，以購置必要的設(shè)備和藥品。合作醫(yī)療制度建立以后，除了“五類分子”之外，一般社員看病，只需花５分錢的掛號費，藥費全免或減半。合作醫(yī)療站除了方便農(nóng)民就地診病之外，還同時承擔起大隊范圍內(nèi)的衛(wèi)生防疫和婦幼保健職責。因此，合作醫(yī)療制度的建立對于雙村醫(yī)藥衛(wèi)生條件的改善，科學衛(wèi)生知識的傳播以及政府對村莊公共衛(wèi)生事業(yè)的規(guī)劃與督導等都具有劃時代的作用。

　　隨著人民公社制度在８０年代的解體，與集體經(jīng)濟密切相關(guān)的合作醫(yī)療制度經(jīng)歷了一個解體和重構(gòu)的過程，雖然說看病吃藥基本不花錢的制度在大集體時期就已經(jīng)顯露窘態(tài)，但是，公社制度的解體卻使它最終失去了集體經(jīng)濟的支撐。于是，原來集中在大隊衛(wèi)生室的藥品和設(shè)備最終都折價賣給了赤腳醫(yī)生，赤腳醫(yī)生轉(zhuǎn)變成為鄉(xiāng)村的個體行醫(yī)者。這一變化對于赤腳醫(yī)生本人無異于一個福音，因為他們的經(jīng)濟收入因此得以迅速地增加，這些人成了村莊里的高收入者。然而，合作醫(yī)療的解體卻使國家失去了對農(nóng)村醫(yī)療衛(wèi)生保健事業(yè)進行支持、規(guī)劃與管理的制度化基礎(chǔ)，使現(xiàn)代國家所倡行的公共醫(yī)療衛(wèi)生理念和計劃的推行受到嚴重的影響，因此，從８０年代后期起，國家又以鄉(xiāng)衛(wèi)生院為依托，重新建立農(nóng)村基本醫(yī)療保健保障制度。

　　新的村莊醫(yī)療衛(wèi)生機制保留了合作醫(yī)療制度和赤腳醫(yī)生的名稱，新機制主要是通過確立鄉(xiāng)村行醫(yī)者的合法資格，任命合作醫(yī)療站站長和加強對村莊的醫(yī)療行政管理等途徑，來確保由政府控制的農(nóng)村衛(wèi)生組織網(wǎng)絡(luò)的存在。

　　劉紹安和劉香是新時期雙村的兩位赤腳醫(yī)生，稱他們?yōu)槌嗄_醫(yī)生，意在強調(diào)他們與新的農(nóng)村衛(wèi)生組織體系的聯(lián)系。例如，他們均是經(jīng)村里推薦，在參加了鄉(xiāng)衛(wèi)生院主辦的赤腳醫(yī)生培訓班,并辦理了相應(yīng)的行醫(yī)執(zhí)照以后才獲得在村里的行醫(yī)權(quán)的，而且，他們在行醫(yī)的過程和社區(qū)職能承擔方面，還必須受到政府的節(jié)制與督導。首先，他們所用的藥品，必須從鄉(xiāng)衛(wèi)生院統(tǒng)一購進，為此，他們必須向衛(wèi)生院繳納５００元的風險金作為抵押。如果不守規(guī)定，私自外購藥品，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，風險金就要被扣掉。其次，他們的用藥和行醫(yī)費用均按鄉(xiāng)衛(wèi)生院的統(tǒng)一規(guī)定收取。例如，他們賣給病人的藥，在價格上必須與鄉(xiāng)衛(wèi)生院一致，不得擅自改動價格，掛號費、注射費的收取也有統(tǒng)一規(guī)定，例如坐診，西醫(yī)掛號費為兩元，中醫(yī)為５角，出診則依據(jù)路程遠近適當上調(diào)，如從４隊到１隊出診就要３元。再次，他們接受鄉(xiāng)衛(wèi)生院的工作檢查，并向鄉(xiāng)衛(wèi)生院匯報工作。如果是鄉(xiāng)衛(wèi)生院任命的村合作醫(yī)療站站長，還有對村內(nèi)的其他赤腳醫(yī)生進行督查的職責。而作為對站長工作的報酬，每個月還可以從鄉(xiāng)衛(wèi)生院領(lǐng)�。乖�錢的財政補貼。最后，他們承擔著村莊社區(qū)的衛(wèi)生防疫和兒童保健等公共衛(wèi)生職能，而這無疑是對大集體時期赤腳醫(yī)生公共職能的一種繼承。鑒于以上諸種因素，無論是劉紹安還是劉香，又都不認為自己是一般意義上的個體行醫(yī)者，他們稱自己的醫(yī)療點為鄉(xiāng)衛(wèi)生院屬下的“院外的醫(yī)院”，稱自己是“鄉(xiāng)衛(wèi)生院外的醫(yī)生”。

　　但是，這一新的醫(yī)療衛(wèi)生組織體系畢竟與大集體時期的合作醫(yī)療制度有著根本的不同，這種不同并不表現(xiàn)在政府管理的方式和承擔職能的差異上，而主要表現(xiàn)在它的建構(gòu)目的和運作理念上，新的醫(yī)療衛(wèi)生組織體系雖然同樣有著合作醫(yī)療的名稱，并且也承擔了社區(qū)公共衛(wèi)生防疫和保健的職能，但是，它所要解決的主要問題是方便村民看病，避免因集體合作醫(yī)療制度解體而使農(nóng)村重新陷入缺醫(yī)少藥的狀況，基本上不再包含原有的互助、合作和社區(qū)醫(yī)療福利保障的概念，所以，村民花錢看病，政府運用經(jīng)濟手段實行對行醫(yī)者的管理，就成為新機制運行的基本方式。

　　劉紹安和劉香雖然都參加了赤腳醫(yī)生的培訓，但在這之前，他們實際上又都是自己花錢學醫(yī)的，所以，參加培訓就相當于是在進行上崗培訓，或者說是通過參加培訓這一形式，取得由村里和政府所授予的在村莊行醫(yī)的特許資格。劉紹安和劉香的經(jīng)濟收入通過自己的行醫(yī)所獲取，在這個過程之中，鄉(xiāng)衛(wèi)生院通過以下幾種途徑進行規(guī)范和控制，并實現(xiàn)雙方的利益互利。（１）藥品提成。即他們將從衛(wèi)生院所購得的藥品按統(tǒng)一價格賣給病人以后，藥費上繳衛(wèi)生院，衛(wèi)生院按一定的比例返還給行醫(yī)者；
（２）收取統(tǒng)一的掛號費；
（３）統(tǒng)一規(guī)定注射費；
（４）年底藥品優(yōu)惠價的分紅。以上過程既可以被看作是衛(wèi)生院對新式赤腳醫(yī)生的管理，又可以認為是兩者作為一個經(jīng)濟利益共同體的合作。在這種合作當中，經(jīng)濟的贏得不僅是赤腳醫(yī)生要考慮的因素,同時也是鄉(xiāng)衛(wèi)生院在考慮自身效益的同時也要主動為赤腳醫(yī)生考慮的問題，于是，在政府幫助農(nóng)民實現(xiàn)了“小病不出村”這一社會福利目標的同時，鄉(xiāng)衛(wèi)生院和鄉(xiāng)村醫(yī)生也獲得了相應(yīng)的經(jīng)濟收入。

　　這種狀況必然使赤腳醫(yī)生本人主要是作為鄉(xiāng)村合法的個體行醫(yī)者而存在的。對于他們，行醫(yī)首先是一份謀生的職業(yè)，而且在村莊之中，這還是一份相當不錯，且具有壟斷性質(zhì)的職業(yè)，而這份職業(yè)中所包含著的社區(qū)公共職能，則是行醫(yī)者在獲取相對優(yōu)厚的報酬時（就村莊范圍而言）所必須作出的貢獻。因此，雙村的新式合作醫(yī)療制度在實際上就是政府以市場化的方式建立起來的農(nóng)村基層醫(yī)療市場體系的一個基本單元。市場化的醫(yī)療體系在為農(nóng)民提供服務(wù)的時候，也將政府所確立的公共醫(yī)療衛(wèi)生保健保障制度民間化了。

　　而市場化的資源又是很難真正做到壟斷性的，盡管政府力圖通過壟斷性的管制方式規(guī)范農(nóng)村的醫(yī)療衛(wèi)生市場，但醫(yī)療資源的稀缺性還是給體制外的個體行醫(yī)者留下了活動的空間。所以，村里除了劉紹安和劉香之外，實際上還存在著個別真正意義上的個體行醫(yī)者，他們是過去的老赤腳醫(yī)生，與醫(yī)藥衛(wèi)生部門有關(guān)系，能搞到藥，同時村民又信任和了解他們，他們也仍然有業(yè)務(wù)可做，所以，雖然不合法，并且形成了對體制內(nèi)行醫(yī)者的分利，但是誰也不好管，并且也管不了。此外，一些頭腦靈活的年輕人也從行醫(yī)中看到了謀生的市場機遇，于是，他們也通過各種關(guān)系跟師學醫(yī)，希望將來能夠成為赤腳醫(yī)生，或者借此謀生。這一系列新的現(xiàn)象也使得雙村的醫(yī)療衛(wèi)生資源由５０－７０年代時期的高度壟斷和實質(zhì)上的國家化重新地具有了分散性和民間化色彩。

　　三、科技進入的自發(fā)狀態(tài)

　　科技進入的國家規(guī)劃與強制性曾經(jīng)是大集體時期雙村經(jīng)濟社會變遷中最顯著的特征之一，然而，改革開放以來，這一狀況發(fā)生了根本變化，變化的基本特征是，科技引進逐漸從一種政府行政行為轉(zhuǎn)化為民間自發(fā)行為。

　　在土地下戶以后的一段時間，(點擊此處閱讀下一頁)

　　基層政府仍然力圖維持對村莊經(jīng)濟變遷的調(diào)控，這反映在對農(nóng)業(yè)科技的傳輸與推廣上，鄉(xiāng)政府和鄉(xiāng)農(nóng)科站仍然按照公社時期的傳統(tǒng)，以定期開現(xiàn)場會和培訓村組干部的方式，向村莊傳輸新的科技信息。為了確保這一傳統(tǒng)方式不落空，９０年代初，各村還普遍設(shè)立了科技副村主任的職位，政府力圖通過此項制度性的連接，確保從國家到村莊的科技引進機制的暢通。

　　曾經(jīng)通過競選而出任科技副村主任的彭勛偉的工作筆記使我看到了政府的這種努力，茲摘錄一二。

　�。梗蹦暝�月：

　　×日，到３組杜開平家指導柑桔技術(shù)。

　�。保溉�，到３組劉興連家指導柑桔技術(shù)。

　�。玻比�，鄉(xiāng)蠶桑辦在７村２組開桑樹冬季管理現(xiàn)場會，要求冬季修剪、除草、施肥、刷干，另落實全村各組需要桑條數(shù)據(jù)。

　　 ９１年２月：

　　×日，（鄉(xiāng)上）潘技術(shù)員講水稻育秧；

　�。薄⑻嵩缬�秧，可以躲過伏旱；

　�。病⑻嵩缬�秧，可以收好的早稻；

　�。�、第一批在３月５日左右進溫室，第二批在３月１５日左右進溫室；

　　４、提早育秧，可以延長生育期，增加植株營養(yǎng)，提高產(chǎn)量；

　　　�。�、作好育秧準備，要薄膜、溫室材料、秧盆、清潔紙，要求秧田要蓋薄膜，每畝５公　　　斤。

　�。丁⒁�求秧田施足底肥，秧田寬４尺左右，溝深５－６寸。

　　９１年３月：

　�。保比�，到９村５組召開科技村長會，會上由植保站介紹紅苕防腐保鮮現(xiàn)場技術(shù)鑒定。

　　１２日，鄉(xiāng)政府柑桔、西瓜培訓。

　�。保慈眨�到２組指導桑條扦插。

　�。梗蹦辏吩拢�

　　 ４日，到鄉(xiāng)政府召開科技村長、組長業(yè)務(wù)技術(shù)培訓會。會上，市科委張主任講科技村長、組長的職責和義務(wù)：（１）要樹立全心全意為人民服務(wù)的思想；
（２）要認真實施科技星火計劃，依靠科技進步，提高勞動者的素質(zhì)；
（３）要做好科技信息的傳遞；
（４）積極發(fā)展科技戶和科技組，以點帶面；
（５）要搞好本村近期和遠期的經(jīng)濟計劃；
（６）搞好技術(shù)承包。

　�。等眨�胡正祥老師講柑桔。

　　柑桔一生有４個時期：（１）幼樹期，從種子到開花結(jié)果（柑桔目前的優(yōu)良品種：興津、富川、特晚熟、蜜柑、國慶一號、錦橙２６號、雪橙、臍橙、無核錦橙、巴園３８號）；
（２）初果期，８－１０年；
（３）盛果期，３０－８０年；
（４）衰老期。

　　果樹的管理……

　　 在訪談中，彭勛偉也告訴我：“土地下戶以后，政府對科技仍然抓得很緊，基本上每個月都要開會，關(guān)鍵時節(jié)，鄉(xiāng)里還要組織各村干部培訓，提供各種信息，遇到這些事情我都要去。在村里，作為負責科技的專職干部，我的主要工作就是下組和下戶，傳達上面的精神，對農(nóng)戶進行技術(shù)指導，我還要在村校里講課，我任科技副主任時，一個月有半個月都在下面跑。”

　　可見，土地下戶以后，政府通過專門的行政管道，以一種類似于科層化的體制，與人民公社時期的動員型體制相銜接，力圖維持科技引進與信息傳遞機制的暢通。

　　那么，這一機制的功效如何呢？應(yīng)該說，當一種類似于行政科層化的管道自上而下地進入以個體家戶經(jīng)營為特征的村莊社會以后，它的行政功效究竟如何，很大程度上要取決于個體農(nóng)戶的回應(yīng)程度。在政治壓力的氛圍消除以后，農(nóng)民的回應(yīng)程度就主要取決于各個家庭不同的文化素質(zhì)、經(jīng)濟實力、科技信息的獲得程度以及農(nóng)戶是否以村莊為家庭經(jīng)濟的根基等綜合性因素，自然無法如大集體時期那樣整齊劃一。因此，我無法僅僅通過彭勛偉的工作筆記和對他的訪談就對這一機制的制度績效進行評估，我至多只能認為，至少在形式化的制度設(shè)計上，這一傳輸管道還是存在的。

　　不過，一方面是以設(shè)置專職干部，向農(nóng)民增加村提留的方式維持傳輸機制的存在，另一方面卻又是十分不好估量的制度績效，究竟是增加村干部所導致的農(nóng)民負擔增加的負面效應(yīng)更為明顯，還是設(shè)置專職科技干部所帶來的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)科技含量增加的正面效果更為顯著，或者進一步說，在一個純農(nóng)業(yè)的村莊，當村干部的常態(tài)化職能就是“代理”和“守夜”時，又有無必要設(shè)置專人負責科技，諸如此類的問題卻不能不引起基層政府的考慮。也許正是基于這些考慮，科技副村主任的職務(wù)沒有存在幾年就在減負的措施中取消了，現(xiàn)在，相應(yīng)的職責在雙村是由村主任兼任。

　　 彭勛偉對這種新的格局有著自己的看法，他的評價是，“這樣做農(nóng)民的負擔可能減輕了一些，但村里的科技也再無專人負責�！眹�家自上而下的科技引進與傳播機制在鄉(xiāng)以下中斷了。彭說：“現(xiàn)在，集體經(jīng)濟的薄弱所造成的干部報酬低下和干部工作內(nèi)容的艱巨，使兼職干部無法像專職干部那樣認真負責，農(nóng)民因為無法及時得到相關(guān)的信息和指導所遭受的隱形損失可能更大�！�

　　 勛偉的看法是否有一定的道理呢？他的評價是否緣于權(quán)力失落后的一種情緒化的偏見呢？帶著這個問題我專門訪談了村主任和村支書。劉本義告訴我：“現(xiàn)在鄉(xiāng)里仍然設(shè)有農(nóng)科站，但現(xiàn)在搞市場經(jīng)濟，農(nóng)科站也有一個自身生存的問題，現(xiàn)在他們主要是經(jīng)營種子和農(nóng)藥，已經(jīng)由服務(wù)型轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)營型�！薄爱斎唬�鄉(xiāng)里現(xiàn)在還是經(jīng)常開培訓會，我也常去參加，回來以后也要向組長說一下，如果有村民問到，也講一下，沒有問就算了，看到農(nóng)民做錯了就糾正一下，沒有看到的也就算了�！倍�在我所查閱的村干部工作會議記錄中，也的確沒有發(fā)現(xiàn)如彭勛偉的工作日記那樣系統(tǒng)地進行科技活動的記錄。

　　也許，彭勛偉說出了事情的一個方面，無論事情是否因為有無專職科技干部而有所不同，但是，至少現(xiàn)在農(nóng)戶對科技的了解和掌握屬于一種自發(fā)行為而非行政和組織行為卻是不爭的事實。所以，“文化高的有心人就往往成了先掌握新技術(shù)的人，文化低的，意識差的就要遲一兩年”（村支書肖心芝語）。更何況現(xiàn)在許多文化高，有見識的年輕人并不在村里，他們并不將在家務(wù)農(nóng)作為基本的家庭經(jīng)濟支撐，留在村里務(wù)農(nóng)者多是老弱婦孺，文化知識相對較低，這在一定程度上也影響了科技的引入和傳播。

　　應(yīng)該說，目前雙村在科技引入與傳播方面所存在著的問題并不全然是由有無專職干部所導致的，它在更為根本的層面上屬于村政在面對分散化的小農(nóng)社會時所必然要遭遇的尷尬。任何一項制度性選擇有利就有弊，就好像大集體雖然導致了大鍋飯，但是它卻促進了短時間內(nèi)的現(xiàn)代性要素的強力引進一樣，土地承包在激活了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的同時，也必然要將科技引進與運用的主動權(quán)一并轉(zhuǎn)移到個體農(nóng)戶手中。在這種情況下，土地的細碎化、農(nóng)業(yè)的低效益、高素質(zhì)勞動力的大量外流以及農(nóng)戶的文化見識等因素對科技引進與普及的影響就肯定會超過政府行政努力的作用，無論這種努力是通過專業(yè)化的準科層化機制的設(shè)置，還是通過主事村干部的一身兼數(shù)任。

　　 即使如此，在村民中仍然蘊藏著學習與運用新技術(shù)的熱情和要求。最明顯的例子是過去在推廣雜交水稻時，人們嫌溫室育秧麻煩，但現(xiàn)在不用干部動員，家家戶戶都設(shè)有溫室（或幾家合用一個溫室），農(nóng)用薄膜也是家家使用。問題只是在于，在國家的制度性引導不能充分發(fā)揮作用的情況下，僅僅依靠市場的引導與激勵，現(xiàn)代科技要素在進入村莊時勢必處于一種無組織的自發(fā)狀態(tài)。這種狀態(tài)一方面加大了科技推廣的成本，另一方面也減緩了新技術(shù)的發(fā)揮效度，所以，從總體上看，雙村近年來在科技的引入與傳播方面處于一種慢熱和遲發(fā)狀態(tài)。

　　 這種情況已經(jīng)普遍地影響到了綠色工程經(jīng)濟效益的發(fā)揮。我注意到，雙村的果樹從總數(shù)上看不少，但高產(chǎn)穩(wěn)產(chǎn)的并不多見。成規(guī)模，上檔次的果園主要集中在少數(shù)幾個中年技術(shù)能手家中，一般農(nóng)戶地里的果樹，基本上處于一種順其自然的狀態(tài)，土地仍然以種植糧食和蔬菜為主。前任村主任，現(xiàn)在村里的果樹狀元劉本春告訴我：“造成這種現(xiàn)象的主要原因在于一般農(nóng)戶不精通栽培技術(shù)�！薄八麄円呀�(jīng)習慣于種莊稼，對果樹種植的要求不高，更重要的是沒有人進行專門的技術(shù)指導，許多農(nóng)戶對果樹既不修剪，也不殺蟲，應(yīng)該如何施肥也不清楚。也有人問我，我也講，但是，果樹種植所需要的一整套技術(shù)和經(jīng)驗并不是靠問一兩次就能夠掌握得了的，問完以后，看似懂了，實際上還是不懂。所以，村里的果樹多半是‘望天收’�！毙Ч�不好，村民也就不指望依靠種植果樹發(fā)家，能賺幾個現(xiàn)錢，多一種收入來源就不錯了。因此，傳統(tǒng)農(nóng)作物的種植仍然是雙村農(nóng)民的生存之本。當年，市民政局扶貧發(fā)展果樹種植是希望借此改變傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)種植結(jié)構(gòu)，結(jié)果，到了雙村農(nóng)民手里，果樹種植只是一種點綴和副業(yè)，民政局的初衷并沒有完全達到。

　　四、民間信仰的反照

　　與全國相當多的村莊一樣，在雙村，改革開放以來，隨著后革命政治氛圍的消解和超強政治意識形態(tài)控制的松弛，隱伏于場面之下的傳統(tǒng)民間信仰又重新地浮顯于村莊生活的“場面之上”， 成為村莊地方性知識中活躍的元素。這主要表現(xiàn)在神漢、巫婆復出，風水地理普遍為村民所重視，而在展示人類生命禮儀的一些活動中，傳統(tǒng)的儀式不僅得以復原，而且還有進一步擴展的趨勢。根據(jù)我的觀察，雙村民間信仰的復蘇表現(xiàn)出以下一些特征：

　�。�、在婦女和老人中，民間信仰比較有市場。我發(fā)現(xiàn)，有病不看醫(yī)生，而是請人做法，或者既看醫(yī)生，又請端公和陰神婆做法的多是一些老人和婦女。１組一位６０多歲的老漢告訴我，他的病是被陰間的鬼纏的，每逢病中，他總能看到一些鬼纏著他不放，于是，他的子女也總是請人做法驅(qū)鬼。據(jù)他自述，每次也總是很靈驗，做法之后，病也就好了。我問老漢，有病不看醫(yī)生，是因為無錢還是醫(yī)生治不好，他說是醫(yī)生治不好。而一位老人為了醫(yī)治老伴的腿病，還特地在家門前的一個路口豎了一尊土地神。這位老人說：“傳說土地是管一方平安的，所以，豎土地神圖個吉利�！鳖愃频睦�子在村里的婦女中也較為常見，甚至一些文化程度較高者在自己或家人患病時也要請人做法。對于這些老人和婦女的行為，他們的家屬，尤其是兒女輩未必都持贊同的態(tài)度，但是，只要本人堅持，家屬們一般也不反對，而是由著他們?nèi)ィ�一來順了當事人的心愿，二來也怕萬一耽擱了病情，落個不好的說法。

　　如果村里有誰得了病，也總會有人從地理風水的角度去尋找原因。一個十分典型的例子是，原任大隊干部劉興路患眼病雙目失明之后，村里就流行出了一個解釋，認為是劉興路在修房子時挖了何氏祖婆的墳，才遭此報應(yīng)。這種說法在村里流行很廣，盡管劉興路本人并不同意這種解釋。

　�。病⒐�利主義是多數(shù)信眾對民間信仰所持的基本態(tài)度。它體現(xiàn)了當事人，尤其是那些持疑者對民間信仰所采取的一種順從態(tài)度，即“寧可信其有，不可信其無”。當其他物質(zhì)和知識手段不能為他們提供解決問題的辦法時，求助于超自然的信仰及其相應(yīng)的程式就被提上了日程，成為不妨一試的方法。或者，當事人將現(xiàn)代理性訴求與超自然的崇奉相結(jié)合，以一種雙管齊下的功利態(tài)度去應(yīng)對他們所面臨的問題，從而體現(xiàn)出村落文化將現(xiàn)代理性與民間信仰相結(jié)合的特殊立場。

　　功利主義的崇奉最顯著地體現(xiàn)為“平時不燒香，急時抱佛腳”的信仰方式。除了豎土地神的特殊例子，我還未在村里發(fā)現(xiàn)有吃齋、念佛、燒香、誦經(jīng)的信徒，一些典型的“制度化的宗教”（Institutional religion）， 如佛教、基督教等，并未能流行于村中，供神、吃素、辦會等解放前所流行的一些地方性信仰，也并未復蘇。從這個角度看，雙村的確是沒有主動的宗教“追求”的。然而，另一方面，如若去觀察村民們應(yīng)對和處理事關(guān)他們個人福祉和生命儀式的重大活動，卻又會發(fā)現(xiàn)民間信仰在村莊中的影響無處不在。即“普化宗教”（diffused religion）仍然是２０世紀末葉雙村村落文化的重要構(gòu)成。

這最明顯地反映在地理風水信仰普遍的恢復，村里人修房造墳，即所謂建造陽宅和陰宅，幾乎都要找地理先生察看風水。我在村里曾就此問題調(diào)查過幾十戶人家，除了發(fā)現(xiàn)四組有一戶人建房未看地理，其余無論老者還是年輕人，都找地理先生看地。個中原因，按照一位地理先生的解釋：“修房造墳是關(guān)系到整個家庭和后人的大事，即使不求發(fā)達，也要求平安，所以，信的人和不信的人都要這樣做，以求得心理的平安�！笨梢�，村民看地有著十分明顯的實用主義動機，他們的信仰及其行為目的總是與現(xiàn)世的利益掛鉤的，而與宗教的“終極關(guān)懷”無關(guān)。

　�。�、在一些生命禮俗中，民間信仰不僅得以復原，而且其規(guī)模還呈不斷擴大之勢。以喪葬為例，我曾對３次喪葬活動的整個過程進行過觀察，每家事主不僅將喪禮中的各種規(guī)程如開路發(fā)引、辦夜宴客、披麻戴孝、辭靈告方，蓋棺出柩、敬香獻飯等演繹得周延而莊重，而且每逢辦夜之日，除遠親近鄰之外，村內(nèi)各戶凡得知消息者，皆要派代表前往坐夜。即或是平日兩家有積怨者，這時也要放下面子前去參加。由于儀式是在天黑以后開始，因此，從傍晚時分起，便可見遠近山道上電筒光閃爍，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這代表著一群群趕來坐夜的村民，同時還可聞聲聲爆竹，不時打破山野的寂靜，與平素安靜的夜晚形成了鮮明的反差。辦夜的現(xiàn)場更是燈火通明，人聲鼎沸，再伴之以反復播放的哀樂和喧囂的鑼鼓嗩吶，于是，辦夜便成了村里最重要的公共聚會，其熱鬧與隆重程度也只有與之相對應(yīng)的紅喜——婚禮才能相比。為了安排前來坐夜的鄉(xiāng)親，主人事先都要在院壩里備下幾十張桌子，請幾個專門的廚師，殺豬宰羊，以宴待客。即使如此，由于前來者往往有好幾百人，也只有按先來后到，分好幾輪就餐，其規(guī)模與排場已經(jīng)遠非２０世紀上半葉可比。

　　在喪葬活動中，以何種形式下葬也是最能體現(xiàn)民間信仰頑強的生命力之所在。土葬是雙村一以貫之的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)與漢族喪葬推輦歸里，入土為安的悠遠遺風一脈相承。

村民認為，人死之后，只有入地為安，葬在一個好地方，才能護佑后人，而火化則無此功能。所以，解放以來政府所提倡的殯葬改革遭遇到了土葬傳統(tǒng)最頑強的抵抗。９０年代初，進村扶貧的民政局曾經(jīng)在村里搞過火化的試點，由于民政局對雙村有貢獻，威信高，村民雖然想不通，村干部還是硬著頭皮配合工作，但是當民政局走后，殯改也就隨之停止，村里又恢復了土葬之風。到了９０年代中期，政府又開始在村里搞殯改，這一次，組織者要求將自民政局撤出村以后的土葬者一律起尸火化，并列出了一個名單。就在開始執(zhí)行方案的時候，發(fā)生了村干部與死者家屬的激烈沖突，沖突最后釀成了一場打斗，事情一直鬧到了鄉(xiāng)法庭也仍然未能得到妥善的解決，殯改也因此再一次停了下來。經(jīng)歷過這場事件以后，村干部們普遍地感到搞火化太傷神，表示今后不想再參與了。“政府要搞讓他們自己搞去，我們是不想搞了�！碑斎�，殯改的困難并不僅僅在于傳統(tǒng)觀念的頑強，一位鄉(xiāng)民政辦公室的干部就提到，火化的價格不合理也是影響殯改的一個因素。但是他也承認，正是因為山區(qū)的老觀念難以消除，也就使政府很難下大決心強制推行殯改。

　�。�、民間信仰的民俗性凸顯，神秘主義色彩逐漸淡化。無疑，傳統(tǒng)的民間信仰就其發(fā)生的意義看，與漢人原始多神教信仰有著承續(xù)關(guān)系，但是，在近一個世紀的現(xiàn)代性觀念與知識體系的全方位穿透和改造之下，村落文化，包括地方性民間信仰本身都發(fā)生了很大的變化，尤其是經(jīng)歷過建國以后反對封建迷信的政治斗爭的掃蕩，村民之中真正相信神漢、巫婆法力和靈魂不滅者已經(jīng)不多。那么，為何改革開放以來民間信仰卻又能夠在村莊社會的土壤中重新煥發(fā)生機呢？按照許多村民的看法，關(guān)鍵并不在于封建迷信的復活，而在于他們認為這是村落中流傳久遠的一種風俗和傳統(tǒng)。許多村民都說，他們并不相信土葬可以使靈魂升天和魂魄永存，“那只是一種迷信，現(xiàn)在真正相信這一套的人已經(jīng)不多，但人死以后要辦夜和土葬，這是鄉(xiāng)里的一種老風俗，即所謂‘前傳后教’習慣成自然�！薄皼r且，鄉(xiāng)里與城里不同，村里都是熟人，又多粘親帶故，人死之后，舉辦一些儀式，是為了讓大家一起來哀悼死者，這與城里人開追悼會是同一個意思，只不過方式不同。”“土葬只是一個習慣，與迷信無關(guān)，如果以后都改了，也沒有什么想不通�！薄翱吹乩硪膊荒苋�盤否定，例如建房要講究朝向、光線、不潮濕，還要取水方便、出路便捷，這些都仍然是有道理的。當然，將地理與后人的命運聯(lián)系起來，并沒有什么道理。”

　　也許，了解多數(shù)村民的這種想法有助于現(xiàn)代知識話語與村落地方性文化的溝通與建設(shè)性對話。風俗是一種傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)是村民在特定的村落場域中世代相傳的行為方式，是一種積淀于村落社會的文化的克里斯瑪力量，如果整體性的村莊環(huán)境不發(fā)生根本變化，即使是在現(xiàn)代性進入的背景下，它也仍然具有再生、復制與延傳的能力，并且潛在地規(guī)范和約束村民的心理與行為。而且，即使現(xiàn)代知識體系及其價值觀念已經(jīng)從根本上顛覆了民間信仰的精神根基以及它的既定性與方便性，但僅僅是對傳統(tǒng)形式的依戀這一人類行為的天然傾向，便可以使傳統(tǒng)作為信仰與崇敬的對象而繼續(xù)存在，或者是在新形成的行為模式中保留自己的痕跡。

因此，盡管相當多的村民實際上已經(jīng)逐步接受了現(xiàn)代性的知識體系，并且相信它所體現(xiàn)出來的意識形態(tài)至上性與權(quán)威性，但他們卻仍然可能去順應(yīng)傳統(tǒng)而非反叛傳統(tǒng)，尤其是在涉及到與人類生存意義有關(guān)的非世俗化的事件與儀式中，情況就可能更是這樣。這就是為什么村民們，尤其是青年一代的村民們一方面在接受現(xiàn)代科學觀念，另一方面卻又在順隨民間信仰的一個重要原因。在這里，簡單地套用封建迷信的死灰復燃一類話語并無助于解釋現(xiàn)代性、傳統(tǒng)和地方性知識互通互融的復雜性。

　�。怠⒚耖g信仰儀式演繹的世俗化。民間信仰作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，包括信仰、儀式和象征這三個不可分開的體系， 而儀式演繹的功能在于表達、實踐和肯定信仰和象征。就此而言，儀式演繹者擔負起了傳達信仰與象征的使命。在傳統(tǒng)中國社會，由于神秘主義在民間信仰中居于核心的地位，所以，民間信仰儀式演繹者的基本社會功能即在于進行天－地、陰－陽、神－人之間的溝通與銜接。然而２０世紀末的雙村調(diào)查卻使我注意到，目前的民間信仰儀式演繹者也開始具有明顯的世俗化傾向，儀式演繹本身對于他們更可能主要只是一種謀生的技藝，而非信仰的表達。以下是對兩位經(jīng)常在村里活動的地理先生訪談筆錄的整理，其中高７０多歲，肖４０出頭。

　　從業(yè)經(jīng)歷：

　　高，達縣江陽鄉(xiāng)太平村人，男，解放前跟隨本鄉(xiāng)一位姓李的先生學看地。高讀過兩年舊學，有一些文化，本想學醫(yī)，但李先生告訴他學這個職業(yè)可以找一些打雜錢（即零花錢），不至于挨凍受餓，高就跟隨李做了兩年多的學徒。不久，解放了，高沒有機會做業(yè)務(wù)，“毛主席的時代，不準搞這個，那時認為這門手藝是假的，是封建迷信”，高就一直在家務(wù)農(nóng)。大集體時期，他先后當過生產(chǎn)隊的保管員和生產(chǎn)隊長�！暗搅肃囆∑綍r代，改革開放，沒有人再管這些事了，鄉(xiāng)下又有人公開出來做業(yè)務(wù)，這時，我都７０多歲了，做一做也無妨，找?guī)讉�閑錢也好嘛�！保罚岸鄽q的高說他第一次有了做業(yè)務(wù)的機會。高又說，“我有兩個兒子，現(xiàn)在也干這一行，他們的文化比我高，業(yè)務(wù)也比我精。”

　　肖，雙村１組村民，男，上過初中，入過團，畢業(yè)以后一直在家里務(wù)農(nóng)，肖年輕時愛好文娛活動，喜歡吹笛子、打鑼鼓，在大隊宣傳隊干過。７０年代后期，肖感到當時的社會形勢變化很快，想學一門手藝，以改善家境。學什么呢？肖自述：“我這個人愛娛樂，性格活躍，看地這門手藝比較輕松，又需要吹吹打打，能夠滿足我對文娛的愛好。從８０年代初起，我就跟師學藝。我?guī)煾凳切麧h天生區(qū)七里鄉(xiāng)人，姓陳，他的手藝是六輩祖?zhèn)�，我與師傅沾親，就悄悄跟著他學，我一次性的交了２００元錢學費，學習的內(nèi)容主要是地理和天文，也附帶學習看相算命。８０年代初還不象現(xiàn)在這樣開放，所以，我對外就說跟師傅學打篾貨。１９８５年，我正式回到村里。

　　業(yè)務(wù)范圍：

　　高，主要在劉家河邊和棗埡梁一帶走動，現(xiàn)在看地理的人不少。行業(yè)競爭也較大，高的業(yè)務(wù)范圍主要是熟人和親戚圈子，只要有人請就去。具體業(yè)務(wù)范圍包括看地、擇期、作祭、讀祭等。看地包括根據(jù)地理環(huán)境選擇宅址，同時還要結(jié)合亡人或者房主的生辰八字來推算，看看是否相合�！斑@樣做是否有道理，我也說不清楚，反正書上寫得有，我們都是根據(jù)書理來推算的，就好比醫(yī)生根據(jù)醫(yī)理抓藥看病一樣�！薄爸劣跂|家，找人看了心里也就安穩(wěn)了，信則有，不信則無�！薄爸劣谧龅缊�，下祭，讀祭，我認為是做給活人看的，目的是圖一個鬧熱�！备哒J為，“人死如燈滅，死了就什么也沒有了，擇期、看地都是活著的人想借此發(fā)達。”那么，是否有效果呢？“我也說不清楚，但農(nóng)村人都是這個想法，書上也是這樣講的，自己家里的人故了，也會這樣去做，以免遭人閑話。但毛主席時代不準搞，也沒有什么，現(xiàn)在大家都在搞，我們也搞，這就是一種前傳后教。”

　　“看一次地，辦一次夜，可以得幾十元錢，我年齡大了，生意不好，我兒子的名氣大一些，走動的范圍比我大，生意也好一些。”

　　肖，“我主要是看墓地，看房基，主持葬禮，生意還過得去。我收費不多，以做善事為主，個別貧困家庭我不一定收錢。我的業(yè)務(wù)范圍較廣，市里、西外鎮(zhèn)、南外鎮(zhèn)我也都去做過，但主要還是在磐石，我仍然以務(wù)農(nóng)為主，有人請就去做�！�

　　“看風水比較復雜，要根據(jù)地方本身的位置，還要考慮四周的環(huán)境�？搓栒�的目的是要看房屋的選址對人畜有無害處，能不能幫人發(fā)，如果不能發(fā)，至少也要無害。無害的含義較廣，但主要是要使房主諸事順利�！薄按遛k公室這地方就選得可以，可以說是一個地形。但地形究竟好不好，還要考慮與房主的生辰八字相合，所以，看宅還要擇期，看什么時候動工有利�！薄翱搓幷�也要結(jié)合亡人的生辰八字和子女的生辰八字，既要根據(jù)五行來推演，同時也要根據(jù)地理的形勢，看陰宅的目的在于保佑子女平安發(fā)達�！�

　　 “說到效果，一般還可以，地看得好的，家庭大都平安，當然，不看的也不一定就不好，但為了防患于未然，一般農(nóng)戶，那怕是貧困家庭也要找人看。在毛主席時代，其實大家也在悄悄搞，只是現(xiàn)在政府不管這些事，也就公開了�！�

　　“我也幫人畫符消災，但是我不算命，因為影響一個人命運的因素太多，不容易算準，算不準就沒有威信，業(yè)務(wù)就不好做�！�

　　　　自我評價：

　　　　高：“農(nóng)村人很相信這一套，只要業(yè)務(wù)做得好，村民就敬重你，我們很講規(guī)矩，也注意品行，決不亂收錢�！�

　　“現(xiàn)在，農(nóng)村看地很普遍，一些有文化的年輕人也愿意學這一行，因為比較輕松，也總能找?guī)讉�閑錢，但是不能專門干，還必須從事其他經(jīng)濟活動�！�

　　“現(xiàn)在政府不管這些，所以，干我們這一行的也不需要辦手續(xù)，更不用上稅，我也對鄉(xiāng)上的干部提過，是不是可以交一點兒稅，他們說沒有這個指示�！�

　　“看地與神漢、巫婆不同，神漢、巫婆是從事迷信活動，看地是一種信仰，是一種傳統(tǒng)�！�

　　肖：“在日常生活中，我也會去做好事，鄰居間有糾紛我也會去解圍，別人也比較聽我的話，這與我會看地有關(guān)�！�

　　“收入方面，我仍然以務(wù)農(nóng)為主，做手藝只是附帶，有一門手藝就不缺油鹽錢，天旱天澇也不至于沒有吃的，我的收入在村里也算過得去的�！�

　　“我干這一行主要是將它看成一種娛樂，我也有些相信，干這一行對我的命運有一定的改變。”

　　“請我做業(yè)務(wù)的什么人都有，有村民，有干部，也有城里的，我在這里還是有些名氣�！�

　　我還與其他一些人，諸如鄉(xiāng)村算命先生也做過類似的訪談，近距離的觀察使我對這些民間信仰的儀式承傳和演繹者有了較為真切的了解。我意識到，就他們的自視而言，他們當中的相當一部分人也只不過將自己看作是在鄉(xiāng)村社會中掌握某種特殊謀生技藝和知識的人。而謀生這一實利主義的考慮也是他們選擇這一職業(yè)的最基本動機。正因為諸如算命看地對他們來講是一種衣食之源，所以，他們大多不會去深究該知識體系與現(xiàn)代知識體系之間的矛盾與不一致處，相反，他們倒會盡可能地去尋找兩者之間的聯(lián)系。例如以地理、八字的陰陽去附會中醫(yī)的陰陽，以地理去附會醫(yī)理。既然中醫(yī)的醫(yī)理在現(xiàn)代科學體系中仍然具有它的存在合理性，那么，他們也愿意相信地理與命運之理的合理性，即使他們感覺到這仍然無法從根本上解決民間信仰的存在之理，他們也會從歷史傳統(tǒng)和鄉(xiāng)土民俗中去挖尋它的依據(jù)。所以，他們當中的相當部分人并不認為自己是在行騙坑人。也正因為如此，他們也講求對于行規(guī)、技藝和德行的上乘追求，并且借助于此形成自己在村莊中的威望。而從現(xiàn)實來看，他們也的確構(gòu)成了當今鄉(xiāng)村宗教精英的一個特殊的類別。

　　在當下的鄉(xiāng)村，民間信仰儀式演繹者仍然具有一定的市場前景，所以，學習算命看地等對于農(nóng)村中的一些知識青年仍然可能是具有吸引力的。因此，可以斷言，與歷史悠遠的民間信仰仍然將長時期地流傳于鄉(xiāng)土社會一樣，民間信仰儀式演繹者作為一種特殊的社會職業(yè)的需要，也仍然將不斷地被制造出來。只不過與神秘主義信仰占據(jù)鄉(xiāng)村精神生活中心的傳統(tǒng)時代相比較，這些生活于現(xiàn)代社會的風水、算命先生正在將昔日信仰體系中的神秘主義世俗化和常規(guī)化，以適應(yīng)現(xiàn)代鄉(xiāng)村的需要。所以，與其仍然將這些人看作是天意與神意的傳達者，不如說他們?nèi)缱叽宕�鄉(xiāng)的郎中一樣，是一些借此謀生的鄉(xiāng)村農(nóng)民。

　�。�、對村政的影響。民間信仰對村政的影響一向深遠與廣泛，即使在現(xiàn)代社會，也仍然能夠找到這種影響的痕跡。山村的村辦公房是１９９５年修建的，它坐落在一個埡口之間，據(jù)一位地理先生告訴我，這里算得上是一個地型，而村干部也自然不會否認村辦公房的選址是經(jīng)過了精心察看的。對于選址的地理依據(jù)，一位干部給我做了詳細的解釋：

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　村辦公房坐東朝西，兩旁都是高地，房基處略低一些，辦公房背靠山溪，溪水的對岸是一片丘陵，這就使得從視覺效果上看起來辦公房的背后有靠。雖然房后有一條山溪，顯得有一些空，但卻被樹木和莊稼遮擋住了，所以，辦公房后只見山，不見溪。辦公房的正前方是一片開闊的低地，這自然意味著前程開闊。低地內(nèi)是４組最好的一片良田，良田四面環(huán)山，呈一不完整的盆狀，盆邊緣有一條村道蜿蜓繞過，形成了被村里人稱作是“金線吊葫蘆”的地形。所以，這里從來都被視為雙村的聚寶盆，但是，這一地形尚不夠完整，正對著村辦公房這一面的埡口恰恰就留下了一個缺口。依風水理論，如果村辦公房的基址再往左面平移２０米左右，不僅不會損害辦公房自身的形勢，也可以封住“聚寶盆”的缺口，正可謂一舉兩得。但是在辦公房選址的時候，４組的一些村民對修辦公房一事有看法，認為干部在搞特殊化，干群之間互有隔閡，一氣之下，干部們就將房址定在了現(xiàn)在這個位置上，結(jié)果，“聚寶盆”仍然留下了一個不大不小的缺口。

　　其實，無論是辦公房的選址還是低洼地的缺口，甚或其他民間信仰的儀式在村政中的運用，是否真的就能給村政帶來什么益損，對于有一定文化和見識的村治精英們并不是一個不能想明白的問題。但是，生活在村莊社會的物質(zhì)環(huán)境之中，也就是生活在了村莊社會的文化網(wǎng)絡(luò)之中，當各種理性知識之力尚不能完全幫助施政者去應(yīng)對他們所面臨的棘難問題時，作為一種心理依賴的對象，他們不免也會想到民間信仰，并希望借助于它那不可證實與不可證偽的神秘性來增加理性判斷的法碼。

　　那么，應(yīng)該如何去定位重新活躍于雙村的民間信仰呢？

　　民間信仰作為民族文化傳統(tǒng)的一個組成部分，其淵源可以追溯到中華文明社會的起源，作為民間社會所特有的一種根深蒂固的信仰遺存，它構(gòu)成了如Ｅ·希爾斯所說的中國傳統(tǒng)社會的一種“實質(zhì)性傳統(tǒng)”（substantive tradition）。這一“實質(zhì)性傳統(tǒng)”伏脈千里，在當代社會繼續(xù)存在，主要的原因倒不是因為它們是仍未破除的習慣和迷信的外部表現(xiàn)，而是因為它們同敬重權(quán)威、思念過去、信仰上天等人類特殊的情感一樣，適應(yīng)了作為社會動物的人的原始心理需要。

近代以來的一些社會學家曾經(jīng)以為在世界現(xiàn)代化進程的強力推動下，宗教等傳統(tǒng)情感的沖動源泉將會很快枯竭，然而，事實證明他們都“低估了傳統(tǒng)權(quán)威及體現(xiàn)它的信仰模式和制度模式的抗拒力量”， 盡管現(xiàn)代化和理性化不斷地削弱和改變著傳統(tǒng)，但是，只要理性化的規(guī)劃不能（也不可能）覆蓋人類社會生活的全部領(lǐng)域，便為包括民間信仰在內(nèi)的傳統(tǒng)文化留下了存續(xù)的空間。

　　無疑，在現(xiàn)代化的進程中，科學知識和理性話語早已取代了包括民間信仰在內(nèi)的傳統(tǒng)文化而居于社會精神生活的中心，現(xiàn)代性所具有的意識形態(tài)權(quán)威使其不斷地改變著鄉(xiāng)村民間社會的精神文化結(jié)構(gòu)，促成以現(xiàn)代性和國家意識形態(tài)為底蘊的大文化對以地方性知識為底蘊的小文化的擠壓和沖擊，這使得民間信仰遭受到沉重的打擊和削弱。然而，它們卻又很難消滅民間信仰，因為民間信仰作為鄉(xiāng)民的宗教情感依托（人類社會最基本與最原始的情感依托之一）和懷舊情結(jié)的表征，在鄉(xiāng)村社會（其實遠不止于鄉(xiāng)村社會）的存在具有恒久性，它并不是單憑理性化和科學思潮本身就能夠根除得了的，更不是憑借著超強的政治與思想控制就能夠消滅的，所以，當超強的政治與思想控制一旦消除，民間信仰在村莊社會的抬頭就成為必然。

　　然而，具體到雙村，我又并不認為民間信仰的重新抬頭是一種傳統(tǒng)的“復興”，因為今天雙村的民間信仰在存在的方式和內(nèi)容上又都與２０世紀中期以前有了很大的不同，這種不同即如前文所指出的,民間信仰中的神秘主義已經(jīng)大大地被世俗化的功利主義所涵化，因此，村民們尊重民間信仰，與其說是在對傳統(tǒng)以及它所體現(xiàn)的超驗色彩的頂禮膜拜，不如說是追求把“‘過去’的文化改造為能夠表達當前社會問題的交流模式的過程�！� 是一種“文化碎片”的社會再利用，這種再利用在雙村，也尤如在王銘銘所觀察過的溪村一樣，一定程度上也是村民對在社會變遷中所遭致的社區(qū)力量缺失和民間無力感的一種意見表述。

于是，我讀懂了雙村中的各種生命禮俗的規(guī)模和排場越來越大的社會學意義，因為它們的確已經(jīng)在很大程度上負擔起了網(wǎng)絡(luò)和編織社區(qū)公共生活的職能。而卜卦算命和察看風水也尤如鄉(xiāng)村特殊的心理醫(yī)生，旨在減緩和消除重新原子化的家庭與個人在面對變動不居的社會轉(zhuǎn)換時所可能給人們帶來的不安與惶惑。就這樣，民間信仰形成了對現(xiàn)代社會變遷的一種反照，但這種反照既不是一種將逝之物的回光反照，卻也不是對村莊社會文化變遷的一種反撲，而是以其特有的歷史靈光融入到現(xiàn)實的社會變遷之中，形成兩者的相融與共存。

相關(guān)熱詞搜索：反照 現(xiàn)代性 變遷 化與 秩序