盛邦和：王國維的“人生問題”，梁啟超的精神“饑餓”

　　什么是現(xiàn)代中國的學問指向？或者說什么是現(xiàn)代中國文化建設(shè)的要務？簡單的表達就是：人心與社會。因此也可將中國文化建設(shè)簡約為中國人新人生觀建設(shè)與新社會觀建設(shè)。對此梁漱溟等人都有過類似的表述。中國20世紀20年代曾出現(xiàn)過著名的“人生觀大討論”（科學與玄學之爭）。說實在，這次大討論是中國學人所長期關(guān)懷與積壓問題的總攤牌。在此大討論之前，人生觀的問題已經(jīng)提出。理出這條線索，也許可對“人生觀”（玄學與科學之爭）討論獲得更深刻的認識。

　　一、王國維等人的“人生”憂患

　　王國維在1902年的時候曾到過日本，此后則因病歸國。他在回顧在日本的生活時說：留學東京四五月而病發(fā)，遂以病回國，自是以后是獨立自學的時代。他說自己，體質(zhì)是如此的虛弱，而性格又是如此的憂郁，“人生之問題，日往復于胸臆，自是始決計從事于哲學的研究”。此后他讀社會學、心理學、倫理學等有關(guān)西方的著作，將自己的最大的思想興趣放在對叔本華思想的研究上。他讀叔本華的《意志及表象的世界》，譯叔本華的遺傳說，刊于《教育世界》。繆越在《王靜安與叔本華》一文中論說王國維與叔本華：先生治西洋哲學，qie 且受叔本華思想影響。其原因在于叔本華一方面其思想遠紹柏拉圖、近繼康德，然也旁搜于佛教思想，故具東方思想。他敘述人生凌亂憂苦，故持悲觀主義，而主張擺脫。先生正是用叔本華的悲觀論解說與研究《紅樓夢》。人皆有生活的意志，因而有欲望。有欲望則求滿足，欲望無境，則痛苦難消。此即是王國維治《紅樓夢》的原旨。1905年9月王國維將刊于《教育世界》雜志文章及己所作詩50首集為《靜安文集》。關(guān)于《靜安文集》先生的門人趙萬里說：其中有關(guān)于哲學的有《論性》、《釋理》、《叔本華之哲學及教育學說》、《叔本華與尼采》等。

　　由此看來王國維是一個恒為人生問題苦憂著的人。為國家與社會苦憂是憂國，為人生問題苦憂是憂心。既是憂國又兼憂心，且將憂心置于排序之先。這實是寫照出上世紀初，中國一部分知識分子的心路心境。本來中國的儒家思想，兼及佛學，已經(jīng)為中國的知識分子安排好了現(xiàn)成的可使良知安駐的的心境世界。然而到了二十世紀一切舊有的信仰權(quán)威都被置于懷疑之列，于西學的沖擊下日漸解構(gòu)。人心的安頓之所頓然消解，此使社會的最敏感者因精神的失落，無知所從，無奈漂流于精神的荒野。王國維之死，是一個世紀的謎語，但總覺得他是為“憂心”而死。他找到叔本華做他的精神引領(lǐng)，而從叔本華那里領(lǐng)會到的悲觀主義恰好促成驟然赴死的決心。“人生問題，往復胸臆”，度量王國維的一生，尋覓于哲理，探求于史學，往復于“人生”。他在探索史學上做出現(xiàn)代少有人與之比肩的大貢獻，問題在于，他的死是不是說明他往復于“人生”的途中，尋尋覓覓，終而凍餒于野，無得歸所？

　　其實，王國維也不僅是為“憂心”而死，他的遺言就是明證：“五十之年，只欠一死，經(jīng)此世變，義無反顧”。他死的直接的原因是因為“世變”。如梁啟超所說，“他平日對于時局的悲觀，本極深刻。最近的刺激，則由兩湖學者葉德輝、王葆心之被槍斃”。他也是為“文化”而死。凡是一種舊文化消逝，總有為此舊文化徇死的人。王國維屬于這樣的“前朝忠臣”。陳寅恪等人為王國維的驟逝，也由衷發(fā)出自己的感慨。如此復見王國維之死也并非憂一己之心。王國維死時也是很從容的，據(jù)頤和園園丁云，“先生約上午十點鐘左右進園”，“初在石舫前兀座，久之，復步入魚藻軒中，吸紙煙”。一個對自己的精神意義世界尋覓無著的人，會如此安詳?shù)貜娜菟�界嗎�?

　　顯然王國維是有自己的人生哲學的。他從叔本華那里獲得的是悲觀主義，他用這樣的哲學解析《紅樓夢》，也解析自己的人生，而結(jié)果卻斷定脫離這個世界，是脫離一切人間苦痛的唯一路途。王國維顯然有對社會的強烈的關(guān)懷，他的死的直接原因，是為社會的，表現(xiàn)出他極大的中國士大夫的“憂國”情結(jié)。然有悲觀主義的人生觀在先，故其社會觀也轉(zhuǎn)而“悲觀”。悲觀主義的人生觀，引致同樣悲觀主義的社會觀。這樣就促使我們做一個思考，人生觀的建立，對一個人即使是名重要一時的大學者又是多么的重要。王國維死在1921年，緊接著23年就有人生觀大討論，假如他能支撐到23年，他會在這樣一場討論中發(fā)表意見嗎？或者多少總要受到這次討論的影響。那時他還會下死的決心嗎？

　　二、梁啟超的“精神饑餓”論

　　1923年的人生觀大討論從本質(zhì)上說應該是由梁啟超引發(fā)的。他的《歐游心影錄》說明西方在人心建設(shè)方面已經(jīng)無法向中國人提供有效的良方。對精神與心理的理療當求助于中國儒家、諸子，乃至佛教的哲學。

　　他有“精神饑餓論”的理論。他說鴉片戰(zhàn)爭之后，中國開始對外界之學問出現(xiàn)“學問饑餓”的情況�！拔┲圃炀种猩凶g有科學書二三十種”，而教會于中也有翻譯書出，光緒間之“新學家”接將它們視為枕中鴻秘，“蓋‘學問饑餓’由是而極”。

　　他在論佛教哲學時說到中國人除了有“學問的饑餓”之外還有“精神的饑餓”。他論列佛教哲學曾是中國先民最為珍貴的遺產(chǎn)，特因發(fā)達太過，末流滋弊，故清代學者對其而有劇烈的反動。及至清學發(fā)達太過，末流亦弊，則還原的反動又起�，F(xiàn)在全世界的學問也是如此，物質(zhì)文明爛熟，“而‘精神上之饑餓’益不勝其苦痛”。他說佛教哲學的于中國的再興也正是應了這樣的情況�！胺鸾陶軐W，蓋應于此時代要求之一良藥”。

　　他也認為中國的傳統(tǒng)哲學是精神“療饑”的寶貴食糧。梁啟超居日本期間在一封信中說：最近在讀曾國藩家書，猛然自省，覺得非學道之人，不足以成大事�！白灶檾�(shù)年以來，外學頗進，而去道日遠，隨處與曾文公比較，覺不如遠甚”。他自覺：“養(yǎng)心立身之道斷斷不可不講。去年長者來書，責以不敬，誠切中其病”。他說最近自己在“以五事自課”：“一曰克己，二曰誠意，三曰主敬，四曰習勞，五曰有恒”。

　　他對佛教投以特別的關(guān)照：“我自己的人生觀，可說是從佛經(jīng)與儒書中領(lǐng)略得來”。他又“無我”，“即是我的信仰”。因為有了這樣的信仰“我常覺快樂，悲愁不足擾我，此即信仰之光明所照。我現(xiàn)已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀。”

　　他論菩薩的救世精神正是近代佛教積極精進的一種體現(xiàn)。他在《論佛教與群治之關(guān)系》中標舉“乃兼善而非獨善”，“佛教之信仰乃入世而非厭世”。1918年梁啟超已有著《中國佛教史》的念頭。1922年梁啟超于東南大學講學，講稿旨意專從內(nèi)學院歐陽漸學習法相宗之教理。他說“聽歐陽竟無講唯識”，方知有真佛學。“吾師友多治佛學”，康有為“由陽明學以入佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉”。

　　三、蔡元培的心靈關(guān)切

　　蔡元培也是較早注意人生觀問題的人。1909年他所翻譯的《倫理學原理》由上海商務印書館出版。此系德國泡爾生所著。日本的蟹江義丸翻譯成日文，乃由日文轉(zhuǎn)譯而成。

　　他在1910年44歲的時候，出版了《中國倫理學史》由上海商務印書館出版。此是他對中國人心文化建設(shè)寄托關(guān)心的表示。書中說，我國一向重視倫理，而到現(xiàn)在尚未有一本倫理學史出現(xiàn)。他指陳目前是中國倫理學的懷疑時代，而從外國輸入的倫理學說又與中國固有之說有重大分歧，故“茍不得吾族固有之思想系統(tǒng)以相為衡準，則益將旁皇于歧途”

　　蔡在1911年寫出《中學修身教科書》，寄上海商務印書館出版。全書分上下兩編。上編有修己、家庭上、國家、職業(yè)等五章。下編有緒論、良心論、理想論、本務論、論德、結(jié)論等六章。他在例言中說：教授修身之法，不可令徒生依書頌習，也不可單由教員單純的講解。應該根據(jù)實際的種種，“以闡發(fā)其旨趣”，或采歷史事實，或就時事，作具體生動的講解，“以啟發(fā)學生之心意”。

　　蔡元培在1912年46歲的時候擔任了中華民國臨時政府的教育總長。此年一月他發(fā)表《對于教育方針之意見》中就“世界觀”問題發(fā)表意見說：“至提出世界觀教育，就是哲學的課程，意在兼采周秦諸子，印度哲學及歐洲哲學，以打破二千年墨守孔學的舊習�！彼麑γ缹W特別的注意，說“提出美育因為美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；
美學是超越性的，可以破壞生死利害的顧忌，在教育上應特別注重”。他對中國傳統(tǒng)的美德也沒有完全的屏棄，他說“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”就古義證明就是自由，古代謂之為“義”。所謂平等也就是“己所不欲，勿施于人”。所謂友愛也就是“己欲立而立于人，己欲達而達于人”，古代謂之于仁。此后，蔡元培在1913年有《世界觀與人生觀》一文發(fā)表于《東方雜志》。

　　四、學衡派學者等對外國“人生”論推介與“人生哲學”的昌言

　　胡先(馬加肅)在《學衡》第3期翻譯登出《白璧德中西人文教育談》介紹這位西方思想家與文學批評家。吳密去下山為此文加了按語。1921年9月，白璧德應美國東方部中國留學生邀請作了演說。演說的文稿《Humanistic Education in china and the West》刊登在1921年第17卷第2期《中國留美學生月報》上。

　　白璧德有以下觀點：中國現(xiàn)在正在開始著一場新與舊的文化爭論，其間相互對抗著。一方是陳舊與腐朽的勢力。一方是努力于建設(shè)與進步，有組織的與有能力的中國青年。但聞其中有對中國的古典做完全地拋棄，而趨向于極端盧梭派等。我同情中國進步派所追求的目標，中國要有組織，有能力，必具西歐之機械，庶免為日本所侵略。中國或?qū)⒂信c西方同樣的工業(yè)革命，中國亦應脫去盲從故俗與種種“偽古學派形式主義之牽鎖”。然而，他又說：須知中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。要注意保存中國“偉大之舊文明之精魂”。

　　白璧德認為：中國開展自己的文藝復興，絕不可以忽略道德，不可以盲從今日西歐的流行說法，而提倡偽道德�！叭粜殴�利主義過深，則中國所得于西方者，止不過打字機、電話、汽車等機器”。他說中國千萬不可以忘記自己的文化，然后再研究西方自希臘以來真正之文化。此兩種文化皆主人文，不謀而合。中國的大學里要將孔子的《論語》與亞里士多德的《倫理學》并行講授，而美國的大學耶要聘請中國的先生來講中國的道德與哲學。

　　學衡派學者胡先馬加肅對上述白璧德感到的認同，并借此反對胡適等人的新文化運動，以此為他們的理論依據(jù)與精神支點。胡當說是傳播白璧德“新人文主義”的第一人。

　　尼采與柏格森等人思想的傳入，對中國人于人生問題的感悟，增加了域外的話題。當時李石岑、茅盾、瞿世英等人在翻譯尼采思想方面做了不少工作。李石岑有《尼采思想之批判》，載《民鐸》第三卷第一號，1922年。茅盾有《尼采之學說》，刊于1920年《學生》第7卷第2號。瞿世英則有《柏格森與現(xiàn)代哲學的趨勢》載于《民鐸》第3卷第1號，1921年。此文說明柏格森所主張的是：哲學的責任在于闡明人的意義；
指出“直覺”在柏格森哲學中所占有的地位，如柏格森所宣稱，心的經(jīng)驗如流水一樣，生命是不斷流動的心靈之物。文章說，柏格森最反對機械論與目的論，重視與肯定人生的本來意義。

　　李石岑創(chuàng)辦《民鐸》雜志，刊《尼采專號》、《柏格森專號》、《進化論專號》，昌言“人生哲學”，傳播杜威實用主義、柏格森生命哲學、德國倭伊鏗精神生活論、尼采超人哲學、英國羅素邏輯實證主義。李石岑指出：詹姆士與柏格森“足以代表最近哲學家之新傾向，實為近代民主主義思想之淵泉”，肯定他們是“發(fā)揮助長美法兩大共和國之精神者也”。

　　李石岑介紹柏格森的《時間與自由意志》，指出“自由意志”是這本書的主題。柏格森不滿意“決定論”，認為決定論只能對物質(zhì)的生命做出解答，而于精神的生命則無法做透徹的解析。他寫道：“柏格森所以肯定自由意志者，以意志從自我出發(fā)，從自我之全體出發(fā)，換言之，即從自我之全人格出發(fā)�！�

　　1920年他與張東蓀一起陪同羅素到湖南講學，倡言“人生哲學”。1930年，李回國，先后在上海廣州等地任教，講述辯證唯物主義，認其“在現(xiàn)在與最近的未來，將有一個光輝燦爛的發(fā)展”。1934年因病去世。著作主要有《中國哲學十講》、《人生哲學》（上卷）、《希臘三大哲學家》、《現(xiàn)代哲學小引》、《哲學概論》等。其中《中國哲學十講》是他1932年于福建省教育廳暑期講學會所做演講的講稿，經(jīng)整理而成。

　　值得注意的是杜里舒思想也傳入中國，對中國人生觀討論起到明顯的實踐推動與理論指引作用。可以參見的資料有張君勱：《德國哲學家杜里舒東來之報告及其哲學大略》與瞿世英著《杜里舒與時代精神》等。這些論著大都闡述杜里舒“生機論”等學說。瞿世英說：生物現(xiàn)象的構(gòu)成絕對不象機械論所主張的那樣，純粹是物質(zhì)原子的結(jié)合，且這種結(jié)合概由外力促成�！斑@種主張勢必認為有生物與無生物相同，若推進到人生上，那就更危險了。人生豈不是機械化了嗎？如若人生果然是機械的，確然也只有安于機械的人生觀了�！倍爬锸鎰�(chuàng)造了生機論，不僅否定了機械論，而且在生機論的基礎(chǔ)上，還創(chuàng)造了生機論的人生觀。這是說：每個細胞都可以發(fā)展為全體，所以每一個個體在宇宙中，每一個人在社會中，都可以對全體做出自己的貢獻。生機論者主張生命自主，意志自由是可能的。瞿世英解釋杜里舒思想得出結(jié)論：“宇宙間什么都可以否定，惟獨人格不能否定�！�

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