陳來：早期中國文化中經典的成立

　　詩書，義之府也。

——《左傳》僖公27年

　　從西周到春秋，代表文化發(fā)展的一大景觀，是文獻的原始積累和這些文獻的逐步經典化。這種文獻的發(fā)展十分驚人，使得文明的發(fā)展取得了至少在形式方面的極大突破。

　　我們知道，《尚書》的《多士》曾說“惟殷先人有典有冊”，但西周以前的典誥，基本上是由周人用文字傳記下來。而這些被記錄的文獻要成為經典，必須依賴文化實踐的需要和知識人的自覺傳承。此外還需要其它某些因素，如, 傳承便和歷史的時間性有關，文化實踐往往和儀式有關。本章以《詩》《書》為主，著力研究中國古代文明的文獻化和經典化的早期發(fā)展；
此外，我們不僅要說明詩書的文本的經典化，還要說明詩書運用的倫理化。

　　簡單說來，這是一個需要經典和創(chuàng)造經典的時代。固然，整個中國文化一直是一個不斷的經典化的過程，如漢代五經博士之立，確立了五經的經典地位；
唐代十三經的編輯，強化了十三經的地位。在漢代到宋代的發(fā)展中，儒、釋、道各在其歷史傳延中不斷把自己的思想家著作經典化，如唐代的慧能、宋代的朱熹的著述無疑是后來被經典化的突出代表。（注1） 然而，并不是每個時代在經典化的歷史上都占有相同的位置，這也是不言自明的。

　　中國文化的第一次經典形成的過程或原始經典的形成，是在西周到春秋。在這一歷史時期，詩書（這里指后來所稱的詩經和尚書）的文獻體系和詩書的經典地位漸漸形成和確定。特別是詩(后代始用詩經的說法)，在西周春秋的禮樂文化體系和禮樂文明制度中更享有明確的突出地位。詩的經典地位的突出不僅是禮樂實踐的需要，也是為滿足思想文化對權威的需求。詩書的最大特色是，它們之被作為經典，與天啟和神示無關，這些古代的政治文獻，以及宮廷、宗廟、民間的詩歌，在禮樂文化中一變而成為經典的素材，依靠歷史性的權威而確定了自己的經典地位。這本身就是人文文化的一種特色。

　　思想經典的特質是把描述性的經驗上升為規(guī)范性的論說。人們首先要把多種經歷的經驗總結、提煉為格言，以達到表述上的普遍性。在格言式的表達方式中，具體經驗已經變成普遍常則。但一般的格言、諺語、詩歌，如果沒有經典的地位，則只能依靠偶然的機會傳播和應用；
而且由于它的權威性不夠，最多被視為一些世俗智能，對人易缺少說服力和約束力。經典則不同，經典是一套論述體系，而非一二句格言，經典的文本在獲得經典地位之后，成為此一文化中具有復制、規(guī)范、塑造能力的能動力量，其掌握群眾的力量，極為巨大。也因此，經典由此成為文化的基本內核，使文化在其傳衍發(fā)展中獲得了自己鮮明的特殊性格。

　　經典化包含的預設，是被經典化的文本的原本具有具體意義的話語可以被闡釋為“經典”應有的意義。事實上在把這些文本進行引證的經典化過程中，已經充滿著詮釋的活動，特別是向著思想的規(guī)范性需要的方向的詮釋。西周春秋的經典化過程，不是靠政治權威來宣布的，它一方面與西周春秋的朝聘制度和禮儀文化有密不可分的聯系(如詩)，另一方面它是在知識階層(包括各類士大夫)的反復引證中逐步集中和實現的。作為禮樂制度和文化的一部分的賦詩活動是一項有關于制度化的禮儀活動，同時，賦詩又是貴族交往活動顯示修養(yǎng)、身份和傳達信息的精致委婉的文化形式。在這方面，賦詩與詩的經典化并不是同一個過程。本章集中于春秋時代經典化過程的考察，故我們將在另文敘述有關賦詩的問題。我們在本章特別重視“引證”，這是因為，在中華文明的歷史上，人們對歷史經驗所獲得的普遍性論斷極為重視，“引證”的現象顯示出人們對這些來自歷史經驗的言說、格言的注重，表示對過去的經驗的注重。更重要的是，在一定程度上，引證本身就是將某些文獻使用為經典的過程。所以，我們將主要通過春秋時代的多樣的引證實踐來說明《詩》《書》的經典化的過程。由于《易》的文本化我們在前章已經討論過，本章就不再贅述。

　　一、作為引證的“諺曰”

　　在春秋文化的“引證”實踐中，首引起我們注意的是諺語。《左傳》中人在談話中引“諺”共十余處，現舉出其中一些重要的例子：

　　公使羽父請于薛侯曰：“君與滕君，辱在寡人，周諺有之曰：‘山有木，工則度之；
賓有禮，主則擇之’。周之宗盟，異姓為后，寡人若朝于薛，不敢與諸任齒。君若辱貺寡人，則愿以滕君為請�！�(隱公11年，72頁) （注2）

　　初，虞叔有玉，虞公求旃，弗獻，既而悔之曰：“周諺有之：‘匹夫無罪，懷璧其罪’，吾焉用此？其以賈害也。乃獻之。(桓公10年，128頁)

　　這兩條都引“周諺”，可知其所引用者，應當不是地方的民間的諺語，而是周人常常使用的一種文化資源。前一條所引是強調應當客隨主便，其講法比較是規(guī)范性的；
后一條則說寶物召災，其講法比較是經驗性的。

　　士蒍曰：“大子不得立矣，分之都城，而位以卿，先為之極，又焉得之？不如逃之，無使罪至。為吳大伯，不亦可乎？猶有棱名，與其及也。且諺曰：‘心茍無瑕，何恤于無家’，天若祚大子，其無晉乎？”(閔公元年，258-259頁)

　　齊人伐鄭，孔叔言于鄭伯曰：“諺有之曰：‘心則不競，何憚于病’，既不能強，又不能弱，所以斃也。國危矣，請下齊以救國。”(僖公7年，315-316頁)

　　初，楚司馬子良生子越椒，子文曰：“必殺之。是子也，熊虎之狀，而豺狼之聲，弗殺必滅若敖氏矣。諺曰：‘狼子野心’，是乃狼矣，其可畜乎？”(宣公4年，679頁)

　　這三段中引稱的諺曰，都與人“心”有關，“心茍無瑕，何恤無家”含有問心無愧的意思；
“心則不競，何憚于病”似指心志要強。這些都涉及到人的道德心理問題。

　　及晏子如晉，公更其室，反則成矣，既拜而毀之，而為里室，皆如其舊，則使人反之，曰：“諺曰：‘非宅是卜，唯鄰是卜’，二三子先卜鄰矣，違卜不祥，君子不犯非禮，小人不犯不祥，古之制也。”(昭公3年，1238-1239頁)

　　令尹子瑕言蹶由于楚子，曰：“彼何罪？諺所謂‘室于怒，市于色’者，楚之謂矣�！�(昭公19年，1405頁)

　　魏子曰：“吾聞諸伯叔，諺曰：‘唯食忘憂’，吾子置食之間三嘆，何也？”(昭公28年，1497頁)

　　這幾條都是有關乎生活經驗的描述和概括。“非宅是卜，唯鄰是卜”，是說“卜居”的意思其實不是要找好的風水，而是要找好的鄰居。這種說法本身就是春秋時代進步思想的一種表現。

　　于是晉國之盜，逃奔于秦，羊舌職曰：“吾聞之，‘禹稱善人，不善人遠’，此之謂也。夫詩曰‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履深淵，如履薄冰’。善人在上，則國無幸民，諺曰：‘民之多幸，國之不幸也’，是無善人之謂也�！�(宣公16年，768頁)

　　戲陽速告人曰：“大子則禍余，大子無道，使余殺其母，余不許，將戕于余。若殺夫人，將以余說。余是故許而弗為，以紓余死，諺曰‘民保于信’，吾以信義也�！�(定公14年，1598頁)

　　這兩條中的諺語都和治國與道德有關�！懊裰�多幸，國之不幸”指出了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在利益的沖突，這是一種很現實的政治觀察。

　　晉侯復假道于虞以伐虢，宮之奇諫曰：“虢，虞之表也；
虢亡，虞必從之。晉包括啟，寇不可翫。一之謂甚，其可再乎？諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒’者，其虞虢之謂也�！�(僖公5年，307頁)

　　宋人使樂嬰齊告急于晉，晉侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘雖鞭之長，不及馬腹’，天方授楚，未可與爭。雖晉和強，能違天乎？諺曰：‘高下在心’，川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。君其待之�！�(宣公15年，759頁)

　　這些都是充滿經歷無數政治和歷史事變的經驗之談。這里的前一句所引用的“古人有言”，也可能是以諺語的形式流傳下來的。春秋流行的所謂諺語，不一定就是民間的俗語，不少是檃括前人的警語而成。又如：

　　子產不待而對客曰：“鄭國不天，寡君之二三臣札瘥夭昏，------寡君與其二三老曰：‘抑天實剝亂是，吾何知焉’？諺曰：‘無過亂門’，民有亂兵，猶憚過之，而況敢知天之所亂？”(昭公20年，1404頁)

　　這里引稱的諺曰“無過亂門”，又見于昭公12年傳“人有言曰”。以下，我們就來看看有關的“古人有曰”。

　　二、“古人有言”

　　《左傳》中稱引古人之言的例子很多，以下列舉若干，以見其面貌：

　　夏，鄭殺申侯以說于齊，------子文聞其死也，曰：“古人有言曰‘知臣莫若君’，弗可改也已�！�(僖公7年，316-317頁)

　　鄭子家使執(zhí)訊而與之書，以告趙宣子，曰：“------今大國曰：爾未逞吾志，敝邑有亡，無以加矣。古人有言曰‘畏首畏尾，身其余幾’，又曰‘鹿死不擇音’。小國之事大國也，德，則其人也；
不德，則其鹿也。鋌而走險，急何能擇。(文公17年，625-626頁)

　　夏舒征?s其君，其罪大矣，討而戮之，君之義也。抑人亦有言曰：“牽牛以蹊人之田，而奪之�！保瑺颗Ｒ怎枵�，信有罪矣；
而奪之牛，罰已重矣。諸侯之從也，曰討有罪也，今縣陳，貪其富也。(宣公11年，715頁)

　　宋人使樂嬰齊告急于齊，晉侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘雖鞭之長，不及馬腹’。天方授楚，未可與爭�！�(宣公15年，759頁)

　　韓厥辭，曰：“昔吾畜于趙氏，孟姬之讒，吾能違兵。古人有言曰：‘殺老牛莫之敢尸’，而況君乎？二三子不能事君，焉用厥也？(成公17年，903頁)

　　穆叔如晉，范宣子逆之問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”(襄公24年，1087頁)

　　文子曰：“寡人淹恤在外，二三子皆使寡人，朝夕聞衛(wèi)國之言，吾子獨不在寡人，古人有言曰：‘非所怨勿怨’，寡人怨矣。(襄公26年，1113頁)

　　晉人來治杞田，季孫將以成與之，謝息為孟孫守，不可，曰：“人有言曰：‘雖有挈瓶之知，守不假器，禮也’。夫子從君，而守臣喪邑，雖吾子亦有猜焉。”(昭公7年，1288頁)

　　宣子辭，子產曰：“古人有言曰：‘其父析薪，其子弗克負荷’，施將懼不能任其先人之祿，其況能任大國之賜？”(昭公7年，1291頁)

　　人有言曰：“唯亂門之無過”，君若惠保敝邑，無亢不衷，以獎亂人，孤之望也。唯君圖之！“(昭公22年，1433頁)

　　以禮防民，猶或逾之，今大夫曰：“死而棄之”，是棄禮也，其何以為諸侯主？先民有言曰：“無穢虐土”，備使奉尸將命，茍我寡君之命達于君所，雖隕于深淵，則天命也，非君與涉人之過也。(哀公15年，1692頁)

　　不管是“古人有言曰”，還是“人有言曰”，或是“先民有言曰”，這些都是稱引古人之言的不同說法。

　　在這些“古人之言”中，大體上可以分為幾類，一種是宗教信仰的概括，如“死而不朽”；
一種是社會經驗的描述，如“知臣莫若君”；
一種是用來借譬和修辭，如“雖鞭之長，不及馬腹”、“其父析薪，其子弗克負荷”、“鹿死不擇音”；
最后一種是規(guī)范性的誡告，如“唯亂門之無過”、“非所怨恨勿怨”、“無穢虐土”。其中規(guī)范性的誡告居多，表現出當時人們對規(guī)范性資源的迫切需要。

　　三、“前志有之”

　　上面所說的“古人有言曰”，在稱引時都沒有指明稱引之所自來，我們并不知道這些話出自何人何書。在春秋時代也有一些稱引文獻的例子，如“志”類文獻在春秋大量被稱引，就是其中之一。按《國語》中申叔時答楚莊王問，列舉了一系列貴族子弟應當學習的文獻及其功能，其中列舉了“春秋”、“世”、“詩”、“禮”、“樂”、“令”、“語”、“故志”、“訓典”共九類文獻。按楚莊王與魯宣公約同時，這九類文獻應當是春秋至戰(zhàn)國時代各個諸侯國貴族普遍使用的文獻。

　　這九種文獻中的“故志”，亦稱“志”，照申叔時所說，是一種有關“興廢”即歷史成敗經驗教訓的總結，應與政事之官和史官有關。春秋時代的人常常稱引“志曰”，多即這種志書。（注3） 不過，春秋時代引用的“志”的范圍似比楚語所說更廣。以下來看有關這些志書的稱引。

　　臾駢之人欲殺盡賈氏以報焉，臾駢曰：“不可。吾聞前志有之曰：‘敵惠敵怨，不在后嗣，忠之道也’，夫子禮于賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎？”文公6年，552-553頁)

　　這里所引的志曰是有關戰(zhàn)爭雙方應當遵守的規(guī)則，即不能殺害敵方的子嗣后代，強調戰(zhàn)爭也有“忠道”。

　　秋，公至自晉，欲求成于楚而叛晉。季文子曰：“不可，晉雖無道，未可叛也。------史佚之志有之曰：‘非我族類，其心必異’，(點擊此處閱讀下一頁)

　　楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。(成公4年，818頁)

　　“非我族類，其心必異”表現出當時的人們已認識到不同的族姓共同體有彼此不同的利益，有不同的文化。

　　諸侯將見子臧于王而立之。子臧辭曰：“前志有之曰：‘圣達節(jié)，次守節(jié)，下失節(jié)’。為君，非吾節(jié)也，雖不能圣，敢失守乎？”遂逃奔宋。(成公8年，873頁)

　　君子曰：“志所謂‘多行無禮，必自及也’，其是之謂乎。”(襄公4年，935頁))

　　小邾穆公來朝，季武子欲卑之，穆叔曰：“不可。曹、滕、二邾實不忘我好，敬一逆之，猶懼其貳，------志曰：‘能敬無災’，又曰‘敬逆來者，天所福也’�！奔緦O從之。(昭公3年，1242頁)

　　前一條志曰講“節(jié)”的重要，次一條與所謂“多行不義必自斃”意思相同，惟春秋重“禮”，戰(zhàn)國以后始代之以“義”，都是表達一種價值信念，即違犯社會規(guī)范和道德的行為最終都沒有好的下場。后一條倡導“敬”。這幾條都與道德有關。

　　僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故志曰‘買妾不知其姓，則卜之’。違此二者，古之所慎也。(昭公元年，1220頁)

　　君子曰：“惠王知志，夏書曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龜’，其是之謂乎？志曰：‘圣人不煩卜筮’，惠王其有焉�！�(哀公18年，1713頁)

　　這兩條與禮制有關，后面的一條“圣人不煩卜筮”已經明顯超越了商代事事問卜的文化觀念。

　　上面引述志書的各例中，有統(tǒng)稱“志”或“前志”的，也有特別稱引某一人所作的志書，如“史佚之志”。此外，春秋時期，還有許多稱引“軍志”的，如：

　　軍志曰：‘允當則歸’，又曰‘至難而退’，又曰‘有德不可敵’，此三者，晉之謂矣。(僖公28年，456頁)

　　孫叔曰：“進之！寧其薄人，無人薄我。詩云‘元戎十乘，以先啟行’，先人也。軍志曰：‘先人有奪人之心’，薄之也�！彼旒策M師。(宣公12年，738-739頁)

　　廚人濮曰：“軍志有之：‘先人有奪人之心，后人有待其衰’，盍及其勞且未定也伐諸！”(昭公21年，1427頁)

　　軍志的“先人有奪人之心”在文公七年傳亦有一次引用，可見當時流行甚廣。

　　志書的稱引在《國語》也可見，如：

　　對曰：“其在志也，‘國為大城，未有利者’”(卷十七，楚語上)，

　　對曰：“臣以秉筆事君，志有之曰：‘高山峻原，不生草木；
松柏之地，其土不肥’�！�(晉語)。

　　甚至孔子也引用志書類的文獻，如《左傳》載：

　　仲尼曰：“志有之：‘言以足志，文以足言’，不言，誰知其志？言之無文，行而不遠�！�(襄公25年，1106頁)

　　仲尼曰：“古也有志‘克己復禮，仁也’，信善哉。”(昭公12年，1341頁)

　　孟子也引用過志，“且志曰‘枉尺而直尋’”(滕文公下)。這都說明，志書類的文獻對春秋乃至戰(zhàn)國前期的知識人有相當廣泛的影響。按照“古也有志”的說法，這些志書的年代至少應當在春秋前期。在《左傳》中還有引稱“周志”(文公2年)“鄭志”(昭公16年)的例子。

　　四、仲虺、周任、史佚之志

　　前節(jié)所引志書中，有一則稱為“史佚之志”。春秋時代有幾個人的言論常常被人稱引，他們是仲虺、周任和史佚。這些人都有明顯的歷史意識和政治意識。他們擺脫了事神的迷思，表現出明確的政治理性和歷史理性，所以他們的話常常為春秋時代的政治家所稱引。

　　仲虺，春秋時人認為他是商湯的左相，如“仲虺居薛，為湯左相”(定公元年)。春秋時代傳有“仲虺之志”：

　　子皮曰：“仲虺之志云：‘亂者取之，亡者侮之，推亂故存，國之利也’�！�(襄公30年)

　　“知難而退”，軍之善政也；
“兼弱攻昧”，武之善經也。子姑整軍而經武乎？猶有弱而昧者，何必楚？仲虺有言曰：“取亂侮亡”，兼弱也。

　　這里的“知難而退”“兼弱攻昧”，蓋皆出于軍志。前面曾兩次引“軍志曰：‘先人有奪人之心’”，而《左傳》另有一處：“先人有奪人之心，軍之善謀也；
逐寇如追逃，軍之善政也”。(文公七年，)可見，這里的“先人有奪人之心 ”和“逐寇如追逃”也都是引稱軍志之文，只是省去了書名�！爸�難而退，軍之善政也”二句和文公七年傳的這兩句，句法完全相同。這里所稱引的仲虺之語“取亂侮亡”與子皮所引用的“志”應當出于一源，只是在這里被簡化罷了。下面一條可以為證：

　　晉侯問故于中行獻子，對曰：“不如因而定之，衛(wèi)有君矣，伐之，未可一得志，而勤諸侯。史佚有言曰：‘因重而撫之’，仲虺有言曰：‘亡者侮之，亂者取之，推亡固存，國之道也’。君其定衛(wèi)以代時乎�！�(襄公14年)

　　這里稱引的仲虺之言與子皮所說的“仲虺之志”完全相同。

　　上面最后這一條，不僅稱引了仲虺的話，還引了史佚的話。史佚的話亦為春秋時人所常引用。楊伯峻云：“史佚即《尚書? 洛誥》之‘作冊逸’，逸、佚古通。晉語‘文王訪于莘、尹，注謂尹即尹佚�！兑葜軙�? 世俘解》‘武王降自東’，乃俾史佚繇書’。《淮南子? 道應訓》云‘成王問政于尹佚’，則尹佚歷周文、武、成三代。《左傳》引史佚之言者五次，成公四年傳又引史佚之志，則史佚之言恐當時人均據史佚之志也。”（注4） 若史佚即尹佚，則他應當是周初之人，且并非史官。

　　子桑曰：“歸之而質其大子，必得大成，晉未可滅，而殺其君，只以成惡。且史佚有言曰：‘無始禍，無怙亂，無重怒’，重怒難任，陵人不祥�！�(僖公15年，359-360頁)

　　史佚有言曰：“非羈，何忌？”(昭公元年，1224頁)

　　惠伯曰：“喪，親之終也。雖不能始，善終可也。史佚有言曰：‘兄弟致美’，救乏、賀善、吊災、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛親之道也。子無失道，何怨于人？”(文公15年，611頁)

　　楊伯峻注以史佚之言止于“毋絕其愛親之道也”，然疑惠伯所引不能如此之長，故我將其語斷在“兄弟致美”一句為限。如上述子桑所引的“三無”，在下例中即只引其中之一無：

　　鄭殺仆叔及子服。君子曰：“史佚所謂‘毋怙亂’者，謂是類也。詩曰：‘亂離瘼矣，爰其適歸’，歸于怙亂者也夫！”(宣公12年，747頁)

　　《國語》也有稱引史佚的例子，如：

　　叔向告之曰：“異哉。吾聞之曰：‘一姓不再興’，今周其興乎？其有單子也。昔史佚有言曰：‘動莫若靜，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨’。”(卷三，周語下，114頁)

　　叔向所引的這一條是關于德行的，其實春秋時代流行的史佚之言，大多是關乎治亂成敗的經驗。所以有些“史佚之言”，不一定是史佚本人的話，有可能是后人借用史佚之名以傳誦某些格言。

　　周任的事跡不詳，后代的學者有人說他是古之良史，也有人說他是商代的遲任，但都是猜測之言，看來他可能是周初的一位官員，故稱周任。下面一條是引用周任的話：

　　善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎？長惡不浚，從自及也。雖欲救之，其將能乎？商書曰：“惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅？周任有言曰：“為國家者，見惡如農夫之務去草焉，芟夷薀崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣”。(隱公6年，50頁)

　　這是引商書后引周任。周任的話是“除惡務盡”的意思，這一類的智能在下節(jié)“聞之曰”中也有不少。孔子也引稱過周任：

　　仲尼曰：“叔孫昭子之不勞，不可能也。周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨’。詩云：‘有覺德行，四國順之’�！�(昭公5年，1263頁)

　　孔子稱贊叔孫昭子之難能，還引用了周任和詩經來稱贊他。從周任被引的這兩句話來看，都是有關政治管理的箴言，所以都用“為政者”“為國家者”來開始。

　　上面所說的這種稱引某個特定的前人之言的方式，不限于時代較古的人，也可以引自時代較近的人士，如《左傳》中有引“臧文仲有言”(文公17年)，有引“先大夫子犯有言曰：‘師直為壯，曲為老’”(宣公12年)，有引“臧孫訖有言曰”(昭公7年)，有引“叔向有言曰：‘怙亂滅國者無后’”(哀公17年)等等。其中叔向的一條，其說似出于史佚。此外，還有引“訓”為證者，如《國語》鄭語載史伯對鄭桓公說：“訓語有之：‘夏之衰也------’”(哀公15年)�！蹲髠鳌贰兑葜軙�》也有引自“夏訓有之”“夏箴有之”“虞人之箴”等，這些大概屬于申叔時所說的“訓典”，我們就不一一述及了。

　　在人文取向為主的文化中，經典的成立不能主要依賴神性的因素，這使得人們必然注重從歷史理性中尋求真理和實踐的指導。中國文化的實踐理性不是采取唯一神教的形態(tài)，因此人的行為的法則就自然地或必然地要更多訴諸于歷史經驗。所謂歷史經驗當然是基于歷史上發(fā)生的經驗事件，但所謂訴諸歷史經驗，是指已經由理性對歷史現象的個別事例進行總結、抽象甚至建構而得出的規(guī)律性的法則。因此，即使是一句格言，也已經是理性對經驗提升的結果。實踐的理性分為兩種，一方面是道德價值的信念，另一方面是存亡成敗的智能。人在實踐中總是在不斷地努力謀求把握實踐的步驟和方向，在中國古代，這種努力，以前是靠各種占卜，現在則更多訴諸于史志。這也是理性進步的表現。

　　五、“聞之曰”(左傳)的記述

　　其實，春秋時期，特別是在君臣之間，更多的是用“聞之曰”來引證權威的論述，作為一種加強論證的方式。因此，有大量的引述前人之語，未加指明出處，而徑用“聞之曰”引導出來。

　　這些以“聞之曰”方式的稱引極為普遍，按其被稱引的語句的內容，我們可以大致分為幾類。為了敘述的方便，我們先來看《左傳》的材料：

　　第一類是有關鬼神的論斷。如：

　　史嚚曰：“虢其亡乎？吾聞之：‘國將興，聽于民，國將亡，聽于神’。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”(莊公32年)

　　公曰：“吾享祀豐絜，神必據我。”對曰：“臣聞之：‘鬼神非人實親，惟德是依’，故周書曰‘皇天無親，惟德是輔’------。”(僖公5年，309頁)

　　對曰：“臣聞之：‘神不歆非類，民不祀非族’，君祀無乃殄乎？”(僖公10年，334頁)

　　這些論斷涉及到神與民、神與德、神與族的關系，強調民事和德行的重要性，我們很熟悉它們在思想史上的意義。

　　第二類是有關禮制的論斷。如：

　　公曰：“魯可取乎？”對曰：“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之：‘國將亡，本必先顛，而后枝葉從之’。魯不棄周禮，未可動也�！�(閔公元年，257頁)

　　管仲言于齊侯曰：“臣聞之：‘招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷�！�”(僖公7年，317頁)

　　臧文仲言于公曰：““國子為政，齊猶有禮，君其朝焉。臣聞之：‘服于有禮，社稷之衛(wèi)也’�！�(僖公33年，497頁)

　　初，臼季使，過冀，見冀缺耨，其妻鎑之，敬，相待如賓。與之歸，言諸文公曰：“敬，德之聚也，能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之：‘出門如賓，承事如祭，仁之則也’�！�(僖公33年，502頁)

　　對曰：“臣聞之：‘君能制命為義，承諾承命為信’。信載義而行之為利，------�！�(宣公16年，)

　　叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：‘忠信，禮之器也；
卑讓，禮之宗也�！�辭不忘國，忠信也；
先國后己，卑讓也。詩曰：‘敬慎威儀，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229頁)

　　且臣聞之曰：“事死如事生，禮也”。于是乎有朝聘而終，------。(哀公15年，1692頁)

　　這些關于禮制原則、規(guī)范，禮的精神、禮的要義的論斷，表現出這個時代的人們已經在思考禮與德、禮與敬，及禮治的根本這些問題。

　　第三類是有關道德、德性的論斷，如：

　　春，刻其桷，皆非禮也。御孫諫曰：“臣聞之：‘儉，德之藝也；
侈，惡之大也’。先君有共德，，而君納諸大惡，無乃不可乎？”(莊公24年，229頁)

　　于是晉國之盜，逃奔于秦，羊舌職曰：“吾聞之：‘禹稱善人，不善人遠’，此謂也夫。詩曰------�！�(宣公16年，768頁)

　　劉子曰：“吾聞之：‘民受天地之中以生，所謂命也’。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。------�！�(成公13年，860頁)

　　皇皇者華，君教使臣曰，必咨于周。臣聞之：“訪問于善曰咨，咨前往詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀”。臣獲五善，敢不重拜！(襄公4年，933-934頁)

　　吾聞之：“生于亂世，(點擊此處閱讀下一頁)

　　貴而能貧，民無求焉，可以后亡”，敬共事君與二三子，生在敬戒，不在富也。。(襄公22年，1068頁)

　　豹聞之：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢”，此之謂不朽。(襄公24年，1088頁)

　　僑聞之：“君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身”，于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾矣。僑又聞之：“內官不及同姓，其生不殖”。(昭公元年，1220頁)

　　楚子入于郢，斗辛聞吳人之爭宮也，曰：“吾聞之：‘不讓則不和，不和不可以遠征’，吳征于楚，必有亂；
有亂，則必歸。焉能定楚？�！�(定公5年，1553頁)

　　吳子將許之，伍員曰：“不可，臣聞之：‘樹德莫若滋，去疾莫如盡’，------�！�(哀公元年，1605頁)

　　這些涉及到德性、德政、道德的根源及教化的方法。其中劉康公所“聞之”的“民受天地之中以生”，和叔孫豹所“聞之”的“大上有立德”對后來的影響很大。照《左傳》所敘，這些話其實不是劉康公、叔孫豹的發(fā)明，而是他們稱引并且贊賞的前人的論斷。

　　第四類是關于治國的道理：

　　晉侯問于師曠曰：“石何故言？”對曰：“石不能言，或憑焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時，怨讟動于民，則有非言之物而言’，今宮室崇侈，民力雕盡，怨讟并作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”(昭公8年，1300頁)

　　秦伯謂郄芮曰：“公子誰恃？”對曰：“臣聞‘亡人無黨’，有黨必有讎’，夷吾弱不好弄------”公謂公孫枝曰：“臣聞之：‘唯則定國’，詩曰：‘不識不知，順帝之則’，文王之謂也�！�(僖公9年，331頁)

　　王怒，將以狄伐鄭，富辰諫曰：“不可，臣聞之：”大上以德撫民，其次親之，以相及也‘。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周，------�！�(僖公24年，420頁)

　　陽子患之，使謂子上曰：“吾聞之：‘文不犯順，武不違敵’，子若欲戰(zhàn)，則吾退舍。子濟而陳，遲速唯命�！�(僖公33年，504頁)

　　叔仲惠伯諫曰：“臣聞之：‘兵作于內為亂，于外為寇’，‘寇猶及人，亂自及也’。今臣作亂而君不禁，以啟寇讎，若之何？”(文公7年，563頁)

　　崔杼諫曰：“不可。臣聞之：‘小國間大國之敗而毀焉，必受其咎’君其圖之�！�(襄公23年，1077頁)

　　陳文子曰：“齊將有寇，吾聞之：‘兵不戢，必取其族’�！�(襄公24年，1090頁)

　　對曰：“針聞之：‘國無道而年榖和熟，天贊之也’，鮮不五稔。”(昭公元年，1215頁)

　　民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之，亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎？吾聞之：‘國將亡，必多制’，其此之謂乎？”(昭公6年，1276頁)

　　火之作也，子產授兵登陴，子大叔曰：“晉乃無討乎？”子產曰：“吾聞之：‘小國忘守則危’，況有災乎？國之不可小，有備故也。“(昭公18年，1399頁)

　　這些“聞之曰”的內容，廣泛涉及到制度、法治、文武、攻守、兵寇、災備、保民、定國等等。其中“太上以德撫民”、“國將亡，必多制”都因載于《左傳》而流行于后世。

　　第五類是有關成敗的經驗，如：

　　吳公子光曰：“諸侯從于楚者眾，而皆小國也，畏楚而不獲己，是以來。吾聞之曰：‘作事威克其愛，雖小必濟’。------七國同役而不同心，帥賤而不能整，無大威命，楚可敗也�！�(昭公23年，1445頁)

　　鄭伯聞之，見虢叔，曰：“寡人聞之：‘哀樂失時，殃咎必至’，今王子頹歌舞不倦，樂禍也�！�(莊公20年，)

　　公使讓之，士蒍稽首而對曰：“臣聞之：‘無喪而戚，憂必讎焉，無戎而城，讎必保焉’，寇讎之保，又何慎焉？”(僖公5年，304頁)

　　先軫曰：“秦不哀吾喪，而伐吾同姓，秦擇 無禮，何施之為？吾聞之：‘一日縱敵，數世之患也’，謀及子孫，可謂死君乎？”(僖公33年，497頁)

　　是行也，諸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾聞之：‘非德莫如勤’，非勤何以求人？能勤有繼，其從之也，詩曰------�！�(宣公11年，713頁)

　　與治國方面的“聞之曰”著重在具體的措置不同，有關成敗的這些論述是一般性的、方法的。不過兩者也有交叉的地方。

　　最后，第六類是有關生活經驗的總結，如：

　　范武子將老，召文子曰：“燮乎，吾聞之：‘喜怒以類者鮮’，易者實多，詩曰：------�！�(宣公17年，774頁)

　　叔孫曰：“豹聞之：‘服美不稱，必以惡終’。------”(襄公27年，1127頁)

　　子大叔曰：“------吉也聞之：‘棄同、即異，是謂離德’。詩曰：------�！�(襄公29年，1158頁)

　　聞鐘聲焉，曰：“異哉，吾聞之也，“辨而不德，必加于戮”，夫子獲罪于君以在此，懼猶不足，而又何樂？”(襄公29年，1166-1167頁)

　　文子曰：“------且吾聞之，“能信不為人下”吾未能也。詩曰------�！�(昭公元年，1202頁)

　　子高曰：“吾聞之：‘以險僥幸者，其求無厭‘，偏重必離。------”(哀公16年，1703頁)

　　狄伐鄭，取櫟。王德狄人，將以其女為后，富辰諫曰：“不可。臣聞之：‘報者倦矣，施者未厭’，狄固貪?埃?跤制糝?Ｅ?攣藜??駒刮拗眨?冶匚?��！?僖公24年，425頁)

　　這些“聞之曰”往往和“詩曰”一起被稱述，顯示出這些被“聞之”的言論被視為與“詩經”具有相同的權威。從《左傳》這些材料的時間分布上看，以僖公時為最多，其次為襄公、昭公時。

　　這些被“聞之”的言說出于何處？應當有不少出于古書，如哀公15年的“聞之曰”說“臣聞之：事死如生，禮也。”按《禮記 ? 祭義》云“文王之祭也，事死者如事生”，《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，都與《左傳》的“聞之”相同，故楊伯峻認為，《左傳》所引的這一個“聞之”是出于古禮經。（注5） 又如臼季說：“臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也”，《論語 ? 顏淵》有孔子的話“出門如見大賓，使民如承大祭”，這顯然與臼季所引稱者同出一源，蓋亦出于古禮經。其它的“聞之曰”可能多出于申叔時所說的故志、訓典、令、語等。此外，“聞之曰”與“古人有言曰”的不同是，可能在“聞之曰”中有不少不是來自引述者的直接閱讀，而是引述者聞之于父師長輩的一些口耳相傳的格言。

　　六、聞之曰(國語)

　　再來看看《國語》中的例子。《國語》中的“聞之曰”類亦復不少。其中以道德德性、治國之方、君臣規(guī)范三類為主。

　　先看道德類的“聞之曰”：

　　臣聞之曰：“毀則者為賊，掩賊者為藏，竊寶者為宄，用宄之財者為奸。”(卷四，魯語上，176頁)

　　臣聞之曰：“懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為度，忠信為周”。(卷五，魯語下，186頁)

　　此事與《左傳》襄公四年所載為一事，惟《左傳》所說為五德，《國語》所說為六德。

　　驪姬曰：“妾亦懼矣，吾聞之外人言曰：‘為仁與為國不同，為仁者愛親之謂仁，為國者利國之謂仁。------�！�(卷七，晉語一，274頁)

　　這些話已經達到相當高的水平，應當是出于優(yōu)施所教，驪姬自己應該沒有這樣的水平。

　　申生曰：------吾聞之：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死�！�(卷八，晉語二，291頁)

　　里克曰：“克聞之：‘夫義者利之足也，貪者怨之本也。’------”(卷八，晉語二，303頁)

　　小妾聞之曰：“畏威如疾，民之上也；
從懷如流，民之下也；
見懷思威，民之中也�！�(卷十，晉語四，342頁)

　　(范文子)曰：“吾聞之：‘唯厚德者能受多福，無德而福者，必自傷也’。”(卷十二，晉語六，418頁)

　　吾聞之：“天道無親，唯德是授”。(卷十二，晉語六，421頁)

　　臣聞之：“君子哀無人，不哀無賄；
哀無德，不哀無寵；
哀名之不令，不哀年之不登�！�(卷十五，晉語九，498頁)

　　襄子曰：“吾聞之：‘德不純而福祿并至，謂之幸’�！�(卷十五，晉語九，499頁)

　　子高曰：“不然，吾聞之：‘唯仁者可好也，可惡也，可高也，可下也。’”(卷十八，楚語下，卷586頁)

　　這些都是有關道德的一些說法。其中既有關于“仁”“智”“勇”等德性的論述和規(guī)定，也有關于義利、德福關系的討論，而且有關于“君子”人格的論述。

　　再來看治國之方的部分：

　　臣聞之曰：“武不可覿，文不可匿，覿武無烈，匿文不昭”。(卷二，周語中，)

　　臣聞之曰：“善有章，雖賤，賞也；
惡有釁，雖貴，罰也�！�(卷四，魯語上，164頁)

　　吾聞之曰：“大國道，小國襲焉，曰服。小國傲，大國襲焉，曰誅�！�(卷八，晉語二，296頁)

　　臣聞之曰：“仁有置，武有置；
仁置德，武置服�！�(同上，313頁)

　　文子曰：“------吾聞之曰：‘善人在患，弗救不祥；
惡人在位，不去亦不祥’，必免叔孫�！�(同上，469頁)

　　和聞之曰：“直不輔曲，明不規(guī)闇，拱木不生危，松柏不生埤”。(同上，473頁)

　　鄭厲公見虢叔，曰：“吾聞之：‘司寇行戮，君為之不舉’，而況敢樂禍乎？”(卷一，周語上，28頁)

　　臣聞之：“道德而神，是謂逢福，淫而得神，是謂貪禍”。(同上，32頁)

　　吾聞之：“國德而鄰于不修，必受其�！薄�(卷三，周語下，92頁)

　　對曰：“獲聞之：‘處大教小，處小事大’，所以御亂也。(卷四，魯語上，159頁)

　　臣聞之：“班相恤也，故能有親”。(卷四，魯語上，162頁)

　　對曰：“君聞之：‘愛親明賢，政之干也。禮賓矜窮，禮之宗也。禮以紀政，國之常也。失常不立，君所知也�！�”(卷十，晉語四，347頁)

　　叔詹諫曰：“臣聞之：‘親有天，用前訓，禮兄弟，資窮困，天所福也’�！�(卷十，晉語四，349頁)

　　對曰：“臣聞之：‘國家之將興也，君子自以為不足。其亡也，若有余’。”(卷十五，晉語九，498頁)

　　臣聞之曰：“武實昭文之功�！�(卷十六，鄭語，523頁)

　　這些論述廣泛涉及到文武、賞罰、興亡、外交、禮制等各種治國的問題。

　　現在來看君臣規(guī)范的部分：

　　對曰：“臣聞之：‘為臣必臣，為君必君�！�”(卷二，周語中，76頁)

　　太子曰：“吾聞之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’，------�！�(卷七，晉語一，265頁)

　　然吾聞之：“為人子者，患不從，不患無名。為人臣者，患不勤，不患無祿�！�(卷七，晉語一，273頁)

　　范文子不欲，曰：“吾聞之：‘為人臣者，能內睦而后圖外’�！�(卷十二，晉語六，416頁)

　　臣聞之：“為人臣者，君憂臣勞，君辱臣死�！�(卷二十一，越語下，658頁)

　　君臣關系在春秋時代已經成為一個很重要的問題，越到后期越是如此。像“為臣必臣，為君必君”的提法，與后來孔子的“君君、臣臣”的講法是一致的，孔子可能也曾了解前人的這些說法。

　　最后，來看生活經驗和規(guī)范的部分：

　　慶鄭曰：“鄭也聞之曰：‘軍敗死之，將植死之’”。(卷九，晉語三，332頁)

　　臣聞之曰：“無功庸者，不敢居高位”。(卷十三，晉語七，442頁)

　　臣聞之曰：“三世事家，君之；
再世以下，主之�！笔戮�以死，事主以勤，君之明令也。(卷十四，晉語八，451頁)

　　公父文伯卒，其母戒其妾曰：“吾聞之：‘好內，女死之；
好外，士死之’�！�(卷五，魯語下，211頁)

　　文伯之母聞之，怒曰：“吾聞之先子曰：‘祭養(yǎng)尸，饗養(yǎng)上賓’，------�！�(卷五，魯語下，202頁)

　　且吾聞之：“甚精必愚”。(卷七，晉語一，268頁)

　　偃也聞之：“戰(zhàn)斗，直為壯，曲為老�！�(卷十，晉語四，379頁)

　　蠡聞之：“上帝不考，時反是守，強索者不祥�！�(卷二十一，越語下，648頁)

　　臣聞之：“得時不怠，時不再來�！�(卷二十一，越語下，652頁)

　　臣聞之：“圣人之功，時為之庸，得時不成，天有還形，天節(jié)不遠，五年復返，小兇則近，大兇則遠”。先人有言曰：“伐柯者其則不遠”。(卷二十一，越語下，656頁)

　　在《國語》的這些材料中，見于晉語的占了大多數，這可能和《國語》作者與三晉地區(qū)有密切聯系有關，而不等于說晉人對權威言說資源的需求比其它國家更強。

　　以上列舉這些“聞之曰”，其實，春秋時代的稱引有許多形式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如還有“有之曰”等，如《國語》中有“周制有之曰”“周之秩官有之曰”“先王之教曰”“先民有言曰”及“先王之令有之曰”(皆周語中)，還有“銘有之曰”(晉語一) “西方之書有之曰”(晉語四)“禮志有之曰”(晉語四)“祭典有之曰”(楚語上)等等。我們就不加贅述了。

　　七、詩與書

　　以上我們不厭其煩地舉列出春秋時代人們各種“引證”“稱引”的材料，意在彰顯出這個時代對權威性言說資源的強烈的需求，而這種需求乃是思想文獻化、文獻經典化的根本動力。正是由于有這種強烈的需求，人們才注重把思想記錄下來，把前代傳下來的文獻當作經典，在重要的談話中頻頻引用。所以，從前面列述的五種現象，可以看到春秋時代人們“引經據典”的多種不同方式。

　　這許多各樣的“引證”形式，固然可以看作“引經據典”的表達方法，但多樣的、分散的的“引據”并不能使每一被引據的對象都變成在文化史上恒久固定的經典。引據的實踐，必須通過重復地凝聚于某些文本，來造成真正的經典化。而《詩》與《書》，就是在這樣的過程中所形成的真正經典。我們在上節(jié)已經看到，《左傳》中的人物在引用“聞之曰”之后，往往同時復引“詩曰”為進一步的論證，其實，獨立的引證“詩曰”和“書曰”也是這個時代所常見的。把詩書作為某種終極性的權威文獻，在春秋已經開始，而且成為后來儒家文獻的特征，早期儒家文獻如《孝經》、《緇衣》、《大學》、《中庸》等，都是以大量頻繁地引證“詩曰”為其文獻特色。

　　在文明史上，各個民族最初的歷史，總是由“口耳相傳”的方法流傳下來，而在產生文字之后，才將先前口傳的內容記載下來，這些便成為傳說。而在口耳相傳的傳說中有一部分是關乎神的故事，即是神話，后來用文字記錄下來，加以文飾，更加生動。傳說以記事為主，而在文字產生之后，記言的文獻亦漸漸增多�！稘h書? 藝文志》云：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事；
事為《春秋》，言為《尚書》。”徐旭生指出：“文字的發(fā)展卻遠遠落后于語言的發(fā)展，所以當日的文字，只能記事，不便于記言�？墒钱斎盏闹匾�的語言也會有一部分流傳下來，又經過了不少的年歲，文字更加豐富，才達到可以詳細記錄語言的階段�！� （注6）

　　在中國古代文化中，文本經典的形成或確定，與教育過程中教本的確定有密切關系�！秶�語》記楚莊王事提供了明確的資料，可以使我們了解這一過程：

　　莊王使士 傅太子箴，辭曰：“臣不才，無能益焉�！�------王卒使傅之。問于申叔時，叔時曰：“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以勸戒其心；
教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；
教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；
教之禮，使知上下之則；
教之樂，以舒其穢而鎮(zhèn)其浮；
教之令，使訪物官；
教之語，使明其德；
而知先王之務用明德于民也；
教之故志，使知興廢者而戒懼焉；
教之訓典，使知族類，行比義焉。------”(《國語》卷十七，楚語上，528頁)

　　其中列舉了“春秋”、“世”、“詩”、“禮”、“樂”、“令”、“語”、“故志”、“訓典”共九類文獻，這些都是用來把貴族子弟培養(yǎng)成全才的精英，所必須的文獻。這表明，這些文獻不僅有知識上的重要性，而且具有思想文化意義上的權威性。所以申叔時所說雖然是就教授楚國太子而言，但他所提到的文獻體系的重要性，在春秋時代應有普遍性。因為，中原各國尤其是魯國、鄭國等，在教育方面只能比楚國更加重視傳統(tǒng)的文本，而不會落后于楚，如：

　　晉侯使韓宣子來朝，且告為政而來見，禮也。觀書于太史氏，見易象與魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德，與周之所以王也�！保ㄕ压�2年，1227頁)

　　陳夢家云：“‘觀書’之‘書’，舊釋為書冊，但‘觀書’與‘見易象與魯春秋’是分舉二事，左傳有其例，------所以昭公二年一節(jié)，應釋為‘觀尚書于大史氏，并見易象與魯春秋’�！保ㄗ�7） 可見魯國的文化在當時是公認為最發(fā)達的。魯春秋是魯國史，據孟子說，“晉之《乘》，楚之《(木壽)杌》，魯之《春秋》，一也，其事則齊桓晉文，其文則史�！� （注8） 可見各國都有史書，但不僅記錄本國事跡，亦記當時大國之事也�！蹲髠鳌分朽崌�大夫引稱的“鄭書”(襄公30年、昭公28年)，應當也屬于這一類的書冊。

　　《禮記》雖不能早于戰(zhàn)國，但其中述事，多有本于春秋者，其《內則》云：

　　十年，出外就傅，居宿于外，學書記，衣不帛襦挎，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年，學樂頌詩，舞勺，成童，舞象，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏。

　　這里的“書”“記”“樂”“詩”“禮”應當也都是教育過程中必修的文獻。此外，春秋時期還有三墳、五典、八索、九丘等等文獻(見于昭公12年傳)，可見這個時期的文獻因應教育的需要而已經大大積累起來。

　　申叔時所說的九類文獻，其中的“春秋”“詩”“禮”“樂”不必解釋了，其它各種，據韋昭注，“世”是先王之世系，“令”是先王之法令，“故志”是所記前世成敗之書，“語”是治國之善語，“訓典”是五帝之書。

（注9）

　　楚非中原，故申叔時上面的說法中，對“詩”“書”未加特別強調。特別是，在這九類中沒有提“書”，這似乎是很奇怪的。其實，所謂“訓典”可能就是(或包括)“書”，《尚書》中本來就有“典”“訓”，如《堯典》《伊訓》等；
《逸周書》中多是“訓”�！蹲髠鳌分械摹跋挠栍兄�”“訓語有之曰”也應當屬于“訓”的范圍。從《國語》可見，楚國王族對詩書也很熟悉，如楚昭王問于觀射父的問題之一，就是《周書》中重黎絕地天通的故事，說明楚昭王對《尚書》相當熟悉。所以楚國貴族不習“書”是不可能的。

　　其實，從春秋時期的歷史來看，“詩”的使用是春秋禮樂文化中最重要而且是最普遍的一項�！蹲髠鳌废骞�29年載，吳公子季札訪問(聘)魯國，魯國的大夫請他觀聽周樂，為他歌周南、召南、邶、墉、衛(wèi)、齊、幽、秦、魏、大雅、頌等詩，還請他觀看大武、大夏諸侯舞。而季札邊看邊評，從他的評論中可以看出這位遠道而來的吳國的公子對周的禮樂文化亦了解甚深，表示他在吳國也曾深入學習過。

　　八、引書

　　下面，我們先來看春秋時代人們對“書”的稱引。《左傳》的引書次數，據顧棟高《春秋大事表》，有22次；
但據陳夢家《尚書通論》，《左傳》引書共有46條，以下，我們舉列其中一部分(君子曰所引書皆不舉)，以見其大概：

　　(魯莊)公曰：“不可，我實不德，齊師何罪？罪我之由。夏書曰：‘皋陶邁種德，德，乃降’。姑務修德，以待時乎？”(莊公8年，173頁) （注10）

　　(晉)卜偃稱疾不出，曰：“周書有之：‘乃大明服’。己則不明，而殺人以逞，不亦難乎？”(僖公23年，403頁) （注11）

　　(晉)趙衰曰：“------詩書，義之府也；
禮樂，德之則也；
德義，利之本也。夏書曰：‘賦納以言，明誠以攻，車服以庸’。君其試之！”(僖公27年，445-446頁) （注12）

　　(晉臼季)對曰：“------康誥曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也’�！�(僖公33年，502頁)

　　(晉寧嬴)曰：“以剛，商書曰：‘沈漸剛克，高明柔克’。夫子壹之，其不沒乎？”(文公5年，541頁) （注13)

　　晉郄缺言于趙宣子曰：“------子為正卿，以主諸侯，而不務德，將若之何？夏書曰：‘戒之用休，董之用危，勸之以九歌，勿使壞’。------”(文公7年，565頁) (注14）

　　(魯)季文子大史克對公曰：“------故虞書數舜之功曰：‘慎徽五典，五典克從’，無違教也；
曰：‘納于百揆，百揆時序’，無廢事也；
曰：‘賓于四門，四門穆穆’，無兇人也’�！�(文公18年，642頁) （注15）

　　(晉)中行桓子曰：“使疾其民，以盈其貫，將可殪也。周書曰：‘殪戎殷’，此類之謂也�！�(宣公6年，688頁) （注16）

　　(晉)羊舌職說是賞也，曰：“周書所謂‘庸庸祗祗’者，謂此物也夫�！�(宣公15年，765頁) （注17）

　　(楚)莊王欲納夏姬，申公巫臣曰：“不可。君召諸侯，以討罪也；
今納夏姬，貪其色也。貪色為淫，淫為大罰。周書曰：‘明德慎罰’，文王所以造周也�！�(成公2年，803頁) （注18）

　　(晉)或謂欒武子曰：“圣人與眾同欲，是以濟事，------商書曰：‘三人占，從二人’，眾故也。”(成公6年，830頁)（注19）

　　(晉)韓厥言于晉侯曰：“------周書曰：‘不敢侮鰥寡’，所以明德也�！�(成公8年，839頁) （注20）

　　(晉)范文子立于戎馬之前，曰：“君幼，諸臣不佞，何以及此？君其戒之。周書曰：‘惟命不于�！�，有德之謂�！�(成公16年，890頁) （注21）

　　(周)單子語諸大夫曰：“------怨之所聚，亂之本也。多怨而階亂，何以在位？夏書曰：‘怨豈在明，不見是圖’。將慎其細也�！�(成公16年，895頁) （注22）

　　在《左傳》中，襄公、昭公時引書最多：

　　(晉魏絳)辭曰：“------書曰：‘居安思�！�，思則有備，有備無患。敢以此規(guī)。”(襄公11年，994頁) （注23）

　　晉侯曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”(師曠)對曰：“或者其君實甚。------故夏書曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫’。”(襄公14年，1018頁) （注24）

　　武仲(魯臧紇)曰：“------若上之所為，而民亦為之，乃其所也，又可禁乎？夏書曰：‘念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功’，將謂由己壹也�！�(襄公21年，1057頁) （注25）

　　(晉祁奚)曰：“詩曰：‘惠我無疆，子孫保之’。書曰：‘圣有謨勛，明征定保’，夫謀而鮮過，惠訓不倦者，叔向有焉�！�(襄公21年，1060頁) （注26）

　　(衛(wèi))大叔文子聞之，曰：“------書曰：‘慎始而敬終，終以不困’，詩曰：‘夙夜匪解，以事一人’，今寧子視君不如弈棋，其何以免乎？。”(襄公25年，1109頁) （注27）

　　(魯)公做楚宮，穆叔曰：“太誓云：‘民之所欲，天必從之’------。”(襄公31年，1185頁)

　　(衛(wèi))公曰：“善哉！何謂威儀？”(北宮文子)對曰：“有威而可畏謂之威，------周書數文王之德曰：‘大國畏其力，小國懷其德’，言畏而外之也。”(襄公31年，1194頁) （注28）

　　退會，(鄭)子羽謂子皮曰：“------太誓曰：‘民之所欲，天必從之’，三大夫兆憂，憂能無至乎？”(昭公元年，1204頁)

　　(齊)子旗曰：“------周書曰：‘惠不惠，茂不茂’，康叔所以服弘大也�！�(昭公8年，1303頁) （注29）

　　(鄭)子皮盡用其幣，歸，謂子羽曰：“非知之實難，將在行之。夫子知之矣，我則不足。書曰：‘欲敗度，縱敗禮’，我之謂矣�！�(昭公10年，1319頁) （注30）

　　(晉)叔向曰：“------夏書曰：‘昏，墨，賊，殺’，皋陶之刑也，請從之。”(昭公14年，1367頁)

　　定哀之后的引書就不再列舉了。陳夢家謂：“引書者國籍，晉十五，魯七，最多。其次鄭衛(wèi)，衛(wèi)四鄭三。------又周書中多引康誥，夏書中多有佚文，商書均見盤庚和洪范�！� （注31） 從上面所列舉的引書之例可見，所引書的言辭都是關乎道德教訓和社會規(guī)范，說明以禮樂整合社會的文化正在發(fā)生變化，社會的變化要求禮樂文明分化出道德等不同領域。

　　再來看《國語》中引書的一些例子，其中《周語》引書最多：

　　內史過歸，以告王曰：“晉不亡，其君必無后。且呂、郄將不免。”王曰：“何故？”對曰：“夏書有之曰：‘眾非元后何戴，后非眾無與守邦’。在湯誓曰：‘余一人有罪，無以萬夫；
萬夫有罪，在余一人’。在盤庚曰：‘國之臧，則惟女眾。國之不臧，則惟余一人，是有逸罰’。如是則長眾使民，不可不慎也。(卷一，周語上，35頁) （注32）

　　(富辰)對曰：“------夫禮，新不間舊，王以狄女間姜任，非禮且棄舊也。王一舉而棄七德，臣故曰利外矣。書有之曰：‘必有忍也，若能有濟也’。------”(卷二，周語中，50-51頁) （33）

　　(單)襄公曰：“------故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網，民惡其上’。書曰：‘民可近也，而不可上也’。(點擊此處閱讀下一頁)

　　詩曰：‘豈悌君子，求福不回’�！�(卷二，周語中，84頁) （注34）

　　景王二十一年，將鑄大錢，單穆公曰：“------夏書有之曰：‘關石、和鈞，王府則有’�！�(卷三，周語下，121頁) （注35）

　　智伯國聞之，諫曰：“------夏書有之曰：‘一人三失，怨豈在明？不見是圖�！�周書有之曰：‘怨不在大，亦不在小’。夫君子能勤小物，故無大患�！�(卷十五，晉語九，502頁) (注36）

　　(鄭桓)公曰：“周其弊乎？”(史伯)對曰：“殆于必弊者也。泰誓曰：‘民之所欲，天必從之’。今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧------�！�(卷十六，鄭語，515頁)

　　九、引詩

　　《左傳》引詩賦詩，據曾勤良計，凡256條。不過其中賦詩占70余條，則引詩仍有180余條。（注37） 可知引詩遠多于賦詩。引詩之多，不可畢舉，現舉出典型的幾類，以為說明。

　　有學者把《左傳》引詩之方分別為“斷章取義”“摭句證言”“先引以發(fā)其下”“后引以承其上”“意解以申其意”“合引以貫其義”等。（注38） 其實，所引詩句，不論在講論之前，或在講論之尾，無論斷章、意解，都首先預設了“詩”作為經典文本的權威性，都是用以加強言論的說服力量，都是以詩經(當時并無詩經之稱，但為行文方便，此下徑稱“詩”為詩經，讀者幸留意焉)作為被稱引的論據。

　　詩經是春秋文化中最為突出的要素。春秋時代，習詩誦詩是士以上階層的最重要的通識教育科目，如孔子教其子孔鯉：

　　鯉趨而過庭，曰：“學詩乎？”對曰：“未也�！薄安粚W詩，無以言�！滨幫硕鴮W詩。(《論語? 季氏》)

　　可見，“詩”是春秋時代文化交往和語言交往的基本方式和手段，至少是貴族禮儀交往所必須的修辭手段�！安粚W詩，無以言”表明“詩”的掌握對當時諸侯國之間的交往活動猶為重要，它既代表本國的文化水平，又是禮儀文化共同體內表達要求、意愿的共同方式。故孔子曰：“誦詩三百，授之以政治，不達；
使于四方，不能專對，雖多亦奚以為！”(《論語? 子路》)孔子還認為學詩可以“邇之事父，遠之事君”(《論語? 陽貨》)。

　　《左傳》引詩一、二百條，茲舉若干，以見其大略：

　　惠公在秦曰：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫！”韓簡侍曰：“龜，象也；
筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數，先君百德，及可數乎？史蘇之占，勿從何益。詩曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，職競由人’�！�(僖公15年，365頁) （注39）

　　邾人以須句故出師，公卑邾，不設備而御之，臧文仲曰：“國無小，不可易也；
無備，雖眾不可恃也。詩曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰’，又曰：‘敬之敬之，天惟顯思，命不易哉’。先王之明德，猶無不難也，無不懼也，我小國乎？”(僖公22年，) （注40）

　　季文子曰：“齊侯其不免乎？己則無禮，而討于有禮者，曰：‘女何故行禮？’禮以順天，天 之道也，己則反天，而又以討人，難以免笑。詩曰：‘胡不相畏，不畏于天’。君子之不虐幼賤，畏于天也。在周頌曰：‘畏天之威，于時保之’。不畏于天，將何能保？”(文公15年，614頁) （注41）

　　晉郄成子求成于眾狄，眾狄疾赤狄之役，遂服于晉。秋，會于攢函，眾狄服也。是行也，諸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾聞之，非德莫如勤，非勤何以求人？能勤有繼，其從之也。詩曰：‘文王既勤止‘，文王猶勤，況寡德乎？”(宣公11年，713頁) （注42）

　　晉侯以樂之半賜魏絳，------辭曰：“夫和戎狄，國之福也。八年之中，九合諸侯，諸侯無慝，君之靈也。二三子之勞也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其樂而思其終也。詩曰：‘樂只君子，殿天子之邦；
樂只君子，福祿攸同；
便蕃左右，亦是帥從’。夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以勵之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也�！�(襄公11年，993頁) （注43）

　　衛(wèi)獻公自夷儀使與寧喜言，寧喜許之。大叔文子聞之曰：“烏呼，詩所謂 ‘我 躬不說，皇恤我后’者，寧子可謂不恤其后矣，將可乎哉？殆必不可。君子之行，思其終也，思其復也，書曰‘慎始而敬終，終以不困’；
詩曰：‘夙夜匪解，以事一人’。------“(襄公25年，1109頁) （注44）

　　(聲子)對曰：“------歸生聞之，善為國者，賞不僭刑不濫。賞僭則懼及淫人，刑濫則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫。無善人則國從之，詩曰：‘人之云亡，邦國殄瘁’，無善之謂也。故夏書曰：‘與其殺不辜，寧失不經’，懼失善也。商頌有之曰：‘不僭不濫，不敢怠皇，命于下國，封建厥�！�。此湯所以獲天福也�！�(襄公26年，1120頁) （注45）

　　叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：忠信禮之器也，卑讓禮之宗也。辭不忘國，忠信也；
先國后己，卑讓也。詩曰：‘敬慎威儀，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229頁) （注46）

　　鄭子產作丘賦，國人謗之，------子產曰：“何害？茍利于社稷，死生以之。且吾聞：‘為善者不改其度，故能有濟也’。民不可逞，度不可改，詩曰：‘禮義不衍，何恤于人言’。吾不遷矣�！�(昭公4年，1255頁) （注47）

　　韓宣子之適楚也，楚人弗逆。楚公子棄疾如晉，及境，晉侯亦將弗逆，叔向曰：“楚辟我衷，若何效辟？詩曰：‘爾之教矣，民胥效矣’。從我而已，焉用效人之辟？書曰：‘圣作則’，毋寧以善人做則，而則人之辟乎？”(昭公6年，1279頁) （注48）

　　衛(wèi)襄公卒，晉大夫言于范獻子曰：“衛(wèi)事晉為睦，晉不禮焉，庇其賊人而取其地，故諸侯貳。詩曰：‘脊鸰在原，兄弟急難’，又曰：‘死喪之戚，兄弟孔懷’，兄弟之不睦，于是乎不吊，況遠人，誰敢歸之？”(昭公7年，1293-1294頁) （注49）

　　叔向曰：“子野(師曠字)之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠于身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。詩曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁， 哿矣能言，巧言如流，俾躬處休’。其是之謂乎！”(昭公8年，1301頁) （注50）

　　齊有彗星，齊侯使禳之，晏子曰：“無益也，------君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？詩曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。’君無違德，方國將至，何患于彗？詩曰：‘我無所監(jiān)，夏后及商，用亂之故，民卒流亡’。若德回亂，民將流亡，柷史之為，無能補也�！�(昭公26年，1479頁) （注51）

　　《國語》引“詩云”“詩曰”者亦不少，蓋《左傳》重在記事，《國語》重在記言，故引詩猶為明顯。

　　十、經典與經典化

　　中國文化中，“經”的概念適用于內部的各個傳統(tǒng)，如儒家有五經、十三經，佛、道亦各有自己的稱“經”之書。不過，在西方文化里面，習慣上把佛道的經典用scripture來翻譯，而將儒家的經典用classics來翻譯。前者意為“圣典”，后者意為“古典”。西方人的這種分別并非全無理由。在西方文化中內在的有此種分別，Scripture一詞本來與基督教有密切關聯，而classics在西方是指希臘—羅馬的人文古典遺產。

　　但是宗教學家也都承認，儒家經典在多數中國人和大部分歷史時代是被作為圣典而接受的(received scripturally)，因此，在中國，儒家經典的功能對于個人或集團生活來說，與世界其它圣典傳統(tǒng)是相同的。如史密斯(W.C.Smith)指出，中國儒家的經典及其接受，既可一般地比于世界上的各種圣典，又可特殊地比于西方古典的情形。事實上，在西方學界，也有主張把基督教《圣經》中各書稱為classics者，亦有主張把希臘—羅馬古典認定為西方的“理想—理性—人文”運動的scripture。（注52） 這都顯示出古典與圣典兩個概念的重合性和復雜性。

　　在早期文明時代，在書寫文本出現之前，會有一個長時期的口述傳統(tǒng)，在口述話本(oral texts)中某些言說是被作為權威性的東西來傳述的。最早的文獻往往是將這些口述的內容轉變?yōu)槲淖值挠浭觥Ｔ谥袊�文化中，“經”指書寫文本而言，所謂“經”是指具有極大權威性和崇高地位的文獻，在這個意義上，經書與宗教學所謂的“圣典”相當接近�！笆サ洹�(scripture)本意是“圣書”(sacred book)，常指宗教文獻，但作為學術概念也可以包含各個文明傳統(tǒng)中與圣書功能相當的文本。因此，圣典可以是禮書、法典、傳說、神話、史記、贊神之歌、禱神之文等等，各種圣書之間在形式、風格、主題、內容諸方面差異甚大。從而，“圣典”必然與有文字的文明的經典文本(classic texts)難解難分。這些經典文本在各自文明體中都有其文化、社會、和宗教的功能，其例如荷馬的《伊利亞特》、中國的五經四書等，它們都在一定的文化區(qū)域長久的被崇敬、享有權威，具有無可爭議的經典屬性(scriptural qualities)。

　　經典的神圣權威性不是先驗的決定的，而是在共同體的文化生活實踐中歷史地實現的，是在人與人、人與歷史的關系中建立起來的。在中國，更是在文化交往、語言交往和禮儀實踐中建立起來的。一個經典之成為經典，在且僅在于群體之人皆視其為神圣的、有權威的、有意義，在這個意義上，經典的性質并非取決于文本的本身，而取決于它在一共同體中實際被使用、被對待的角色和作用。（注53） 我們從“引證”來了解春秋時代對經典的需求，和詩書在春秋文化的地位，正是基于這樣的理由。

　　雖然“經典”的概念和經典的意識的出現有利于古典的保存?zhèn)鞒�，但經典意識及其表現說明，它的原初動因并不是為了保存古典。從大量的“引證”實踐來看，，被引證的言說都是規(guī)范性的、教訓性的，這表明經典意識的出現突出體現了文化對價值權威的要求。

　　即使在文字和文本經典出現以后，“口傳”仍然是經典化的一個重要的實現方式。大量的“聞之”“聞之曰”顯示出，引證者獲得被引證的內容的途徑，不一定是以往的閱讀，而可能來自聆聽他人的傳述�！霸姟钡那樾螒�很明顯，很多人對“詩”的熟悉可能不是通過書冊的閱讀，而是得自禮儀交往中的賦詩和歌吟。故經典發(fā)生作用不一定只是通過沉默的閱讀，而可以是公共儀式等。因此誦詩的功能除了禮樂文化本身的要求之外，很明顯的，誦詩本身就是一種詩的傳播方式，一種普及和強化其權威的文化實踐。

　　如果以比較文化和比較宗教的“經典”研究作為參照來看，可以這樣說，詩書所代表的文本的權威化和經典化的形成，是在春秋時代。而這一經典化過程的特色在于，它是文明的經典，而不是宗教的經典。在這里，被經典化的文本并不是某一特定宗教傳統(tǒng)的圣書，并不代表某一種特殊的信仰，更不是某一個民族的信仰。佛經是印度諸宗教之一佛教的經典，圣經(特別是新約)是基督教的宗教信仰，而詩書則是以華夏民族為依托的中華文明的經典，與希臘經典的性質接近�；�督教是誕生于西亞的一個宗教，但基督教的傳播可以跨越洲際限制；
佛教產生于南亞，但可以成為東亞大陸的重要信仰；
詩書是中國文化的核心經典，但也可以成為古代朝鮮半島、日本列島的經典成分。春秋時代雖然還沒有“經典”的概念，但從當時人們對詩書的引稱來看，詩書無疑在春秋已經獲得了經典的地位。文明的經典與宗教的經典的分別是，宗教的經典可以由于宗教的變化而變?yōu)榕c母文明無關，如佛教。文明的經典則不會因為文明體內部不同宗教的消長起伏而受影響。又因為它的權威不是建立在一種最高的超自然存在的權威的基礎上，故不受宗教信仰的改變的影響。它會隨著文明的整體移植而進入另一個文明之中(韓國與日本)，而不是(也很難)通過一個教派的傳播而傳播于母文明之外。宗教的經典的傳播，則不需要依賴母文明的整體移植，而可以僅僅憑借其自己的吸引力而傳播到其它的文明。

　　就其發(fā)生學上來看，詩書的經典化是形成于中國文化的一個重要時期，一個人文精神躍動和蓬勃成長的時期。詩書的經典化的特點，是一方面在引證的實踐中把詩書經典化，另一方面又在引證中把詩書加以倫理化、訓誡化。稱引詩書的文化實踐表明，當時知識人不僅把詩書視為經典、用為經典，而且以詩書的言辭為倫理教訓，不管被稱引的語句在詩書原來的文本中是否具有完全的倫理意味。這樣一種使用詩書所情形大概一直持續(xù)到秦漢。

（注54）

　　上面的論述表明，中國文化的倫理資源，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在春秋時代，主要以詩書為經典文本，將其中的語句加以倫理化的解釋，以滿足價值、規(guī)范的需要。這是解釋活動能動地建構道德資源的一個例子。這種情形在春秋后期儒家學派建立以后依然不變，先秦儒家文獻中固然開始把“子曰”的德性論述作為經典，但詩書的經典地位并不受影響，而且正是儒家繼承了春秋時代稱引詩書、以詩書為經典的傳統(tǒng)，傳承詩書、解釋詩書，在話語中稱引詩書，一直到漢代前期仍然如此。

　　總起來說，春秋時代“記言”之文顯著增多，“引證”實踐大量涌現，這些既是文化的進步，也凸顯了一個已經相當人文化的文化對價值權威的迫切需求。引證文本的本身就是實際的經典化實踐，更多地、更權威地、更集中地引述某些文本，這些文本就被經典化了。周易、尚書、詩經的文本內容不待漢代已經成為文化的經典，這應當是沒有疑義的。所以，引證的實踐是某些文本經典化過程的重要途徑。在一個非宗教主導的文化中，如何形成經典始終是很重要的課題，在這方面，中國文化的歷史提供了一個典型的例子。

　　——————————

　　注1：朱子之書，雖然并不稱“經”，但已被經典化是沒有疑義的。不獨朱子，濂、洛、關、閩皆然。

　　注2：
所引《左傳》的頁碼，皆為楊伯峻《春秋左傳注》（中華書局1995年版）的頁碼，以下不一一注明。

　　注3：
劉起釪云：“這種作為史書專名的‘志’，又往往記載當時政治生活中所應注意的要求、或某種規(guī)范，某種指導行為的準則等種種近似于格言的守則性的話�！�(《古史續(xù)辨》，617頁)

　　注4：
楊伯峻《春秋左傳注》，359、360頁。

　　注5：
參看楊伯峻《春秋左傳注》，1692頁。

　　注6：
徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年，19頁。

　　注7：
陳夢家：《尚書通論》，中華書局，1985年，19頁。

　　注8：
《孟子? 離婁下》，此句前還有“詩亡而后春秋作”一句。

　　注9：《國語》周語上還有所謂“必問于遺訓”，此亦為訓之一種�！蹲髠鳌分羞�有“先王之禮辭有之”(襄公12年)。這些也都是稱引前人的說法。

　　注10：此條引自《大禹謨》。

　　注11：此條引自《康誥》。

　　注12：此條引自《皋陶謨》

　　注13：此條引自《洪范》。

　　注14：條亦見于《大禹謨》。

　　注15：此條引自《堯典》。

　　注16：此條引自《康誥》。

　　注17：條引自《康誥》。

　　注18：此條引自《康誥》。

　　注19：此條引自《洪范》。

　　注20：此條引自《康誥》。

　　注21：此條引自《康誥》。

　　注22：此條見于《五子之歌》。

　　注23：周官》作“居寵思�！薄�

　　注24：條引自《胤征》。

　　注25：此條見于《大禹謨》。

　　注26：此條引自《胤征》。

　　注27：《蔡仲之命》此句作：“慎厥初，惟厥終，終以不困”。

　　注28：武成》作：“大邦畏其力，小邦懷其德”。

　　注29：《康誥》作：“惠不惠，懋不懋”。

　　注30：此條見于《太甲中》。

　　注31：陳夢家：《尚書通論》，18頁。

　　注32：所引夏書一條見于《大禹謨》。

　　注33：《君陳》作：“必有忍，其乃有濟”。

　　注34：《五子之歌》作：“民可近，不可下”。

　　注35：此條見于《五子之歌》。

　　注36：同上。

　　注37：顧棟高表謂載賦詩之事者28次，引尚書之事者22次，占筮引易之事者17次，蓋有一次宴享賦詩數首者。

　　注38：參看楊向時：《左傳賦詩引詩考》，中華叢書，1972年，64頁。但張素卿言：“時人言語引詩的事例，始見于桓公六年，止于哀二十六年，共計九十七則，一二二句次。襄、昭之世五十八則，占全部事例的半數以上，引詩最為頻繁�！�(《左傳稱詩研究》，臺灣大學出版委員會，文史叢刊八十九，1991年，118頁。)

　　注39：引詩為小雅之十月之交。

　　注40：此引詩為小雅之小旻。

　　注41：此引詩為小雅之雨無止。

　　注42：此引詩為周頌。

　　注43：此引詩為小雅之采菽。

　　注44：此引詩為小雅之小弁。

　　注45：“詩曰”引自大雅之瞻卬。

　　注46：引自大雅之民勞。

　　注47：杜注：“逸詩也”。

　　注48：引自小雅之角弓。

　　注49：引自小雅之常棣。

　　注50：引自小雅之雨無止。

　　注51：此二詩中前者為大雅之大明，后者為佚詩。

　　注52：以上參看史密斯：《何謂圣典》(英文本)，179、183、184頁。

　　注53：宗教的經典的成立，往往由教團會議來決定，不論猶太教、基督教和佛教都有過此類情形。但歸根到底，信眾群體的使用才是最根本的。此點受惠于與李熾昌教授討論，特此致謝。

　　注54：中國文化中，經典化與建制的因素也有關系。如“詩”，除了《楚語》所說的太子教育的因素外，國家亦有掌詩之官�！吨芏Y》春官宗伯謂大師“教六詩，曰風曰賦曰比曰興曰雅曰頌”，又言瞽蒙“掌九德六詩之歌，以役大師”。《禮記》王制言“命大師陳詩，以觀民風”，又說“樂師辨于聲詩”，還說“樂正崇四術，立四教，以順先王詩書禮樂以造士，春秋教之禮樂，冬夏教之詩書。王大子王子、后之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉�！笨梢姡�詩之職掌由大師、樂師主之，詩教之主掌亦由樂正負責，在制度上詩書成為精英必須學習的知識科目。

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