龍士云：儒家思想的核心價(jià)值、實(shí)踐路徑與普世價(jià)值

　　近代以來，在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家思想，仍然沒有比較一致的看法。形成這種狀況的原因是在以往的研究中，沒有一種對(duì)儒家思想的內(nèi)容進(jìn)行合理區(qū)分的方法。儒家思想雖然極其龐雜，但可以區(qū)分為核心價(jià)值、實(shí)踐路徑和表現(xiàn)形式三個(gè)不同的層面。核心價(jià)值就是作為一種思想體系，儒學(xué)思想家們所追求的價(jià)值目標(biāo)，是其整個(gè)思想體系的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)；
實(shí)踐路徑就是實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)所采取的方法和途徑；
表現(xiàn)形式就是儒學(xué)思想家們認(rèn)為在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常生活中能夠體現(xiàn)其價(jià)值目標(biāo)的具體形式。如“克己復(fù)禮為仁”，其中的“仁”是目標(biāo)，“克己”而使“禮”得到遵守和恢復(fù)是實(shí)踐路徑，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式。用這一方法進(jìn)行區(qū)分，可以看到儒家思想的封建性主要集中在其“表現(xiàn)形式”這一層面的內(nèi)容上，而導(dǎo)致其封建化和專 制化的原因則在于其實(shí)踐路徑存在的根本缺陷，其核心價(jià)值不僅在歷史上具有先進(jìn)性，而且在今天仍然不失先進(jìn)文化的價(jià)值和意義，具有永恒的普世價(jià)值。

　　一、儒家思想的核心價(jià)值

　　儒家思想的核心價(jià)值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學(xué)派的思想家所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向，是其整個(gè)思想體系的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)或者看待、處理問題的基本態(tài)度和立場(chǎng)；
實(shí)踐路徑就是為了實(shí)現(xiàn)其價(jià)值目標(biāo)所主張的基本途徑；
表現(xiàn)形式就是他們認(rèn)為能夠在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、日常生活等各方面反映他們所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向的具體制度規(guī)定和道德規(guī)范及有關(guān)的具體行為。如“克己復(fù)禮為仁”，其中的“仁”就是價(jià)值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，具體指的就是西周時(shí)期“禮制”、“禮儀”的種種規(guī)定和規(guī)范。按照這一方法進(jìn)行分析，至少以下幾個(gè)方面的內(nèi)容都屬于儒家思想的核心價(jià)值。

　　第一，肯定人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，尊重人的生命。自從人類成為智識(shí)動(dòng)物后，對(duì)人自身、人與神、人與自然的關(guān)系便進(jìn)行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對(duì)此進(jìn)行了不同的回答。在近代人文社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)之前，只有中國(guó)文化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值是持完全肯定的態(tài)度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現(xiàn)實(shí)世界的利益去追求虛無飄渺的天國(guó)世界、佛性世界，在實(shí)質(zhì)上就是對(duì)人的價(jià)值的否定（在不同時(shí)期其程度有很大區(qū)別），而在中國(guó)，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現(xiàn)實(shí)世界的意義，認(rèn)為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。

中國(guó)古代的“天命論”，把包括人在內(nèi)的世間萬物都看成是上天安排的結(jié)果，是老天爺意志的體現(xiàn)，這種說法雖然與宗 教的上帝創(chuàng)世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區(qū)別。其表現(xiàn)一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀規(guī)律。如孔子就明確地認(rèn)為：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。

“天不言，以行與事示之而已矣�！� 最為重要和根本的一點(diǎn)是，中國(guó)古代“天命論”的出發(fā)點(diǎn)和歸縮并不是要人們?nèi)プ非筇靽?guó)世界，為“天”獻(xiàn)身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚(yáng)的那樣），而是借助“天”來證明在現(xiàn)實(shí)世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規(guī)律辦事，達(dá)到天為人服務(wù)的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者，以養(yǎng)身體；
其可威者，以為容服”。

　　第二，主張順應(yīng)和合理地滿足人的欲望。對(duì)人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區(qū)別。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)人類的本性沒有采取咀咒式的態(tài)度，而是在肯定和承認(rèn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)人的欲望予以合理的滿足。如對(duì)“性”的問題，儒家認(rèn)為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應(yīng)該得到合理的滿足。對(duì)此，孟子與齊宣王的一段對(duì)話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔(dān)心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認(rèn)為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時(shí)也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現(xiàn)，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。

因?yàn)檫@一原因，在以往幾千歷史的大部分時(shí)期中，中國(guó)人的性觀念是相當(dāng)開放的，直到唐朝時(shí)，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代理學(xué)興起后，中國(guó)人的性觀念才由開放轉(zhuǎn)向封閉，對(duì)“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價(jià)值傾向上也還是持肯定態(tài)度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對(duì)作為人的本性的“性”進(jìn)行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現(xiàn)之一。

　　第三，“仁者愛人”，包含著對(duì)人們基本權(quán)利承認(rèn)和肯定的內(nèi)容�！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵暮突�礎(chǔ)�！叭省钡幕�本涵義有：（1）家族成員間的親善關(guān)系�？鬃咏忉屓实母�本涵義時(shí)說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長(zhǎng)輩；
悌就是弟對(duì)兄要恭順。反過來，父母對(duì)子女必須慈愛，兄對(duì)弟要友善和愛護(hù)�？鬃诱J(rèn)為這是“仁”的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)橐粋�(gè)連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對(duì)待家庭成員間的友善態(tài)度來對(duì)待一切人。具體表現(xiàn)就是要設(shè)身處地為他人著想，對(duì)他人有理解、寬容的態(tài)度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；
如果有能力應(yīng)該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

（3）“仁者愛人”表現(xiàn)在統(tǒng)治者身上就是要有愛民之心，實(shí)施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業(yè)，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產(chǎn)，深耕易耨；
老百姓所要求的，設(shè)法滿足他們；
不想要的，不要強(qiáng)制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；
所惡勿施，爾也�！�

　　這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設(shè)身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導(dǎo)的一種價(jià)值原則或價(jià)值取向，在不同的條件下，這種價(jià)值原則或取向的具體形式是有區(qū)別的。

　　作為一種價(jià)值原則或取向，儒家關(guān)于“仁”的這些思想，不管是從道德層面來理解，還是從近現(xiàn)代人道主義、人 權(quán)思想或者政治學(xué)的角度來看，其價(jià)值和意義依然巨大，說它“微言大義”并不為過�，F(xiàn)代文明社會(huì)提倡和鼓勵(lì)的人們要有愛心，關(guān)愛社會(huì)，關(guān)愛他人，幫助他人，只是話語表達(dá)方式有所區(qū)別，在精神實(shí)質(zhì)上與儒家所倡導(dǎo)的“仁者愛人”、“泛愛眾”是一致和相通的。它的價(jià)值還遠(yuǎn)不在這里。儒家所主張的“推己及人”、“己欲立而立人”、“己欲達(dá)而達(dá)人”，包含著承認(rèn)和肯定人們基本權(quán)利的思想。“推己及人”，用現(xiàn)在通俗的話來講就是要設(shè)身處地為他人著想。比方，你不希望別人傷害你的身體，那你也就不應(yīng)該傷害別人的身體，實(shí)際上也就是你有人身不受傷害的權(quán)利，別人也有同樣的權(quán)利要求。你希望別人尊重、不要侮辱你的人格，那么同樣地你也必須尊重他人的人格，不侵害、侮辱別人的人格。依此類推，現(xiàn)代人要求和爭(zhēng)取的種種權(quán)利平等、權(quán)利保障都可以從這里找到邏輯起點(diǎn)。較之于“推己及人”， “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則更為具體和明確觸及到了人們權(quán)利對(duì)等的問題�！傲ⅰ本褪且�立身于世，要生存；
“達(dá)”就是要成就事業(yè)，要發(fā)展。用現(xiàn)代話語表示，你要生存，有生存的權(quán)利，別人也要生存，也有生存的權(quán)利；
你要發(fā)展，有發(fā)展的權(quán)利，別人也要發(fā)展，有發(fā)展的權(quán)利。因此，你在謀求生存和發(fā)展的時(shí)候，也應(yīng)該想到別人的生存和發(fā)展要求，要使別人也能夠生存和發(fā)展，應(yīng)該幫助別人去謀求生存和發(fā)展。而作為統(tǒng)治者，如果一味地恣意妄為，搜刮無度，不注意老百姓的權(quán)利要求，特別是基本的生存權(quán)利如果也被剝奪，“無所安息”，“不得衣食”，必然會(huì)遭到老百姓的反對(duì)和反抗。這些思想，完全可以說它們?nèi)匀婚W耀著人性、正 義和公正的光芒。在今天，人類社會(huì)的成員之間，社會(huì)成員與社會(huì)管理系統(tǒng)之間，相互聯(lián)系更加緊密，相互依賴空前加強(qiáng)，相互之間在權(quán)利、利益上的碰撞、摩擦、矛盾和沖突遠(yuǎn)非古代社會(huì)可比，因此，不管是個(gè)人的立身處世，還是社會(huì)管理者的施政立法，在其行為過程中，推己及人，設(shè)身處地從他人的角度去看待和思考問題，不僅仍然需要，而且非常必要�，F(xiàn)代文明社會(huì)的種種法律規(guī)定，在實(shí)質(zhì)上就是為每一個(gè)社會(huì)成員如何具體地去“推己及人”，劃出明確的界線，從而知道如何具體地做到“己所不欲，勿施于人”。

　　因此，儒家仁學(xué)思想中的“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，不僅完全可以作為現(xiàn)代人 權(quán)的邏輯起點(diǎn)，而且他較之于人 權(quán)“天賦”更現(xiàn)實(shí)，更直接，更樸素，更加通俗和更容易為人們所理解。因?yàn)椋瑥倪@樣的邏輯前提出發(fā)，對(duì)于社會(huì)大眾來說，人 權(quán)既不神秘，也不深?yuàn)W，它一目了然地告訴人們，作為個(gè)體，我們每一個(gè)人自己所需要的生存、自 由、平等、安全、人格、尊嚴(yán)等權(quán)利，別人也都是需要的，你要壓迫別人，別人為了自己的權(quán)利理所當(dāng)然地要想方設(shè)法地維護(hù)和爭(zhēng)取自己的權(quán)利；
你要把別人的權(quán)利剝奪殆盡，趕盡殺絕，別人也理所當(dāng)然地要拼死反抗，捍衛(wèi)自己的權(quán)利。如果人們?cè)谧约旱男袨檫^程中能夠設(shè)身處地以維護(hù)、捍衛(wèi)自己權(quán)利的態(tài)度來維護(hù)、捍衛(wèi)他人的權(quán)利，那么，苦難的世界就會(huì)成為真正美好的人間。

　　第四，“天意”即民意、“民貴君輕”孕含著“人民 主體”的思想�！懊駷橘F，君為輕，社稷次之”，這是人所共知的儒家學(xué)派二號(hào)代表人物孟子的一段名言。對(duì)這段名言，有人認(rèn)為是傳統(tǒng)文化中民本主義思想的典型表現(xiàn)，有人認(rèn)為孟子的根本目的是維護(hù)君主的統(tǒng)治，不是把社會(huì)大眾即人民的地位放在君主之上。要討論這一問題，必須明確“君”這一概念的兩種不同含義。一是從社會(huì)分工的角度來講，君是社會(huì)必不可少的角色，即必須要有“君”這樣一個(gè)社會(huì)職位，其職責(zé)是掌握和行使社會(huì)的最高管理權(quán)，二是處于“君”這個(gè)角色位置的某個(gè)人即具體的君主。對(duì)前一層意義上的君，在孟子的思想中是以“君道”來表述的。正是從這個(gè)意義上，他主張和強(qiáng)調(diào)君臣都應(yīng)該各盡其“道”， “欲為君，盡君道；
欲為臣，盡臣道” ，這里的道就是職責(zé)，君臣都必須按照自己的職責(zé)進(jìn)行活動(dòng)。對(duì)于“君道”意義上的“君”，孟子確實(shí)是竭力進(jìn)行維護(hù)的。但是，按照孟子的闡釋，君道意義上的 “君”不僅不具有現(xiàn)今通常理解的與社會(huì)大眾利益的對(duì)立，而且是統(tǒng)一的。因?yàn)�，孟子所闡釋的“君道”就是貫徹“天意”，而“天意”就是民意，就是老百姓的愿望和要求：“天視自我民視，天聽自我民聽”。

　　對(duì)第二種意義上的“君”即處于君這個(gè)角色位置的具體的君主，孟子明確地指出如果其所作所為違背君道，可以將其更換或者推翻。如孟子與齊宣王談到公卿對(duì)于君主的態(tài)度時(shí)，認(rèn)為君主有重大過錯(cuò)對(duì)其進(jìn)行勸諫而不聽，公卿如果與君主是同一宗室，就應(yīng)該將其“易位”，即將處于君主這位置上具體的君主進(jìn)行更換；
如果不是同一宗室，則可以遠(yuǎn)離而去。在回答齊宣王如何看待商湯流放夏桀、周武討伐商紂的問題時(shí)，齊宣王認(rèn)為湯武的行為是“臣弒其君”，孟子態(tài)度鮮明而堅(jiān)決地指出：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；
殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣。未聞弒君”。

在這里，孟子就是非常明確地將“君道”意義上的君與具體的君主進(jìn)行了區(qū)別，現(xiàn)代講的“獨(dú)夫民賊”即來自孟子的這段論述。桀、紂雖然處在君這個(gè)社會(huì)角色的位置上，但其作為完全背離了君的職責(zé)即背離了“君道”，實(shí)質(zhì)上是獨(dú)夫民賊，人民不僅不需要忠于他，而且應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行反抗，將其從君的位置上拉下來。孟子還進(jìn)一步指出：君主和臣民的權(quán)利與義務(wù)應(yīng)該是統(tǒng)一的，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇�！� 由此可見，在孟子的思想中，根本就沒有后來和現(xiàn)在人們所理解的對(duì)君主盲目忠誠(chéng)的愚忠思想。如果用現(xiàn)代話語來表示，孟子的思想就是總統(tǒng)這個(gè)角色或職位是必不可少的，但是，居于總統(tǒng)職位的人如果不履行總統(tǒng)的職責(zé)，人們不僅不需要服從和忠于他，而且可以把他從這個(gè)位置上拉下來，由其他人來充當(dāng)這一角色。因此，孟子在關(guān)于君與臣、君與民的關(guān)系問題上，“民”是最根本和重要的，它孕育著“人民 主體”抑或“人民 主權(quán)”的思想，它與現(xiàn)代“主權(quán)在民”的政治理論完全可以接軌和融合。

　　第五，積極面對(duì)人生、面對(duì)社會(huì)，砥礪奮發(fā)，努力進(jìn)取的人生態(tài)度和價(jià)值觀念。到目前為止，現(xiàn)實(shí)世界的痛苦、災(zāi)難從來都很多，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　面對(duì)這樣一個(gè)世界，許多文明都是從消極的立場(chǎng)出發(fā)，主張和告訴人們?nèi)绾翁与x現(xiàn)實(shí)世界，儒家思想從對(duì)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值持肯定態(tài)度的前提出發(fā)，主張人們應(yīng)該積極面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，因?yàn)槭澜缬性S多的混亂、痛苦和災(zāi)難，我們更需要積極有為，奮發(fā)向上，去努力消除世界的痛苦和災(zāi)難。為此，他們一方面主張和提倡人們應(yīng)該以“治國(guó)、平天下”為努力方向，要有為社會(huì)大眾貢獻(xiàn)才智的人生價(jià)值取向；
另一方面，他們又主張人們要不怕艱難險(xiǎn)阻，堅(jiān)毅不拔，百折不撓，一往直前的頑強(qiáng)意志和精神，“君子以自強(qiáng)不息”，“苦其心志，勞其筋骨，貧乏其身，……”早已成為人所共知的名言。這樣一種主張積極進(jìn)取、奮發(fā)向上的人生態(tài)度和價(jià)值觀念既是歷史上許多儒家思想的信奉者、追求者的精神支柱，也是人類現(xiàn)在和將來所需要的精神力量。

　　二、儒家思想實(shí)踐路徑的邏輯缺陷

　　上述儒家思想的核心內(nèi)容，是非常具有人性化、人情味傾向的。但是，我們又不可否認(rèn)，在儒家思想基礎(chǔ)上所進(jìn)行的中國(guó)幾千的政治實(shí)踐，不僅沒有能夠很好地體現(xiàn)這些“人本主義”的核心價(jià)值，而且在很多時(shí)候走到了與它完全相反的境地，成為摧 殘人性，扼殺人性的政治，體現(xiàn)上天“好生之德”的君主及其官僚系統(tǒng)高居于社會(huì)大眾之上，可以予奪予取，為所欲為，社會(huì)大眾成為其任意壓迫和宰割的對(duì)象。理論與實(shí)踐上的這種二律背反，根本的原因是因?yàn)槠鋵?shí)踐路徑存在著致命的邏輯缺陷。

　　儒家思想的實(shí)踐路徑，簡(jiǎn)單地講，就是主張和要求人們通過自我修養(yǎng)、自我覺悟、自我約束，按照他們所倡導(dǎo)的社會(huì)道德和政治軌道進(jìn)行活動(dòng)，從而使他們所追求的價(jià)值目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)，它所強(qiáng)調(diào)和注重的是行為主體的自覺自律。這一路徑在儒家思想中的公式化表述就是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，其理論支撐是“人性本善”和“天命論”。

　　從人性本善出發(fā)，他們認(rèn)為：人性是善良的，人們的不善良是由社會(huì)環(huán)境造成的，即“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但通過學(xué)習(xí)、改 造，即“修身養(yǎng)性”可以復(fù)歸善良�！洞髮W(xué)》中提出的修身所達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)就是“止于至善”。所謂“至善”的具體要求是“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈，與國(guó)人交，止于信�！� 其意思就是按照人們社會(huì)角色的不同，應(yīng)該具有“仁、敬、孝、慈、信”等道德品性。在這一基礎(chǔ)之上，從一般社會(huì)活動(dòng)而言，由于通過“修身養(yǎng)性”使人們的善良本性得以發(fā)現(xiàn)和復(fù)歸，人們能夠自覺地約束其行為在符合他人 權(quán)利和利益的范圍之內(nèi)；
在社會(huì)政治層面，通過“修身養(yǎng)性”在道德品性上達(dá)到或趨于完善而又具有才能的人能夠通曉“天意”，成為天意的代表，把老天爺“好生”的德性表現(xiàn)出來，這樣的人就是可以掌握最統(tǒng)治權(quán)力的天子，其他等而次之者則可以成為協(xié)助君主貫徹天意的君子來充當(dāng)官僚系統(tǒng)的構(gòu)成分子；
最高統(tǒng)治者不僅能夠貫徹天意，實(shí)施仁政，而且能夠起到表率和榜樣作用，帶領(lǐng)整個(gè)管理系統(tǒng)的成員都以實(shí)施仁政德政為己任，不會(huì)營(yíng)私舞弊和欺壓老百姓，即 “其身正不令自行”， “君仁，莫不仁；
君義，莫不義；
君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣�！�

　　“天意”的貫徹是需要權(quán)力，也是需要權(quán)威的。從上述認(rèn)識(shí)出發(fā)，在具體的政治道德規(guī)范和制度的設(shè)計(jì)上，中國(guó)古代的君主被當(dāng)作“天意“化身來看待，因而被賦予了至高無上的權(quán)威和權(quán)力。在這方面，表現(xiàn)得最典型的是漢代的董舒。人們所熟知的“三綱五�！�，不僅因?yàn)槎�仲舒的“天人感�?yīng)說”而有了理論上的依據(jù)，而且使君、臣的權(quán)利與義務(wù)分離，一方面是君主對(duì)臣民擁有主宰和支配的絕對(duì)權(quán)利，另方面是臣民對(duì)君主絕對(duì)忠誠(chéng)和服從的義務(wù)，“君要臣死，不得不死”，就是這種權(quán)利和義務(wù)分離的通俗說法。因?yàn)閷⒕�主理想化為“天意”的化身并把其義務(wù)與權(quán)利完全割裂，因而在中國(guó)古代政治制的構(gòu)建上沒有對(duì)君主權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督和限制的內(nèi)容，甚至連這方面的設(shè)想都沒有。中國(guó)古代雖然也有監(jiān)察御史一類的官職設(shè)置，表面看來也似乎是為了對(duì)君主起監(jiān)督作用，但它最多只對(duì)君主有提醒作用，談不上有真正監(jiān)督的意義。因?yàn)�，真正意義上的監(jiān)督，監(jiān)督者要求被監(jiān)督者進(jìn)行或者中止某種行為，被監(jiān)督者不管理解或者不理解，愿意或者不愿意，接受或者不接受都必須進(jìn)行或者中止其行為，否則，可以通過諸如罷免、彈劾之類的強(qiáng)制措施使其進(jìn)行或中止。而且，被監(jiān)督者不能對(duì)監(jiān)督者進(jìn)行報(bào)復(fù)，既不能將其撤職，更不能將其投監(jiān)。但在中國(guó)古代的監(jiān)察制度下，根本就沒有這種可能，所謂的監(jiān)察最終完全取決被監(jiān)察者的態(tài)度，即他愿意還是不愿意，如果不愿意，不僅可以將監(jiān)督者罷官去職投監(jiān)，而且還可以叫其腦袋搬家。所以，中國(guó)古代的監(jiān)察制度根本就不能叫做監(jiān)督，君主的權(quán)力是至高無上和絕對(duì)的。因此，“天意”能否貫徹完全取決于君主的自我約束。

　　由上可知，儒學(xué)思想家所設(shè)想的實(shí)踐路徑在實(shí)質(zhì)上是將行為主體化理想化，但現(xiàn)實(shí)中的行為主體不可能是理想化的，這兩者之間的矛盾必然要導(dǎo)致社會(huì)道德和政治在實(shí)踐上對(duì)其價(jià)值目標(biāo)的背離，這是它所包含的致命性缺陷。這一缺陷決定了在下述一系列矛盾中無法保持政治實(shí)踐的車輪沿著“天意”的軌道運(yùn)行。

　　首先，天子作為人的私心私利私欲與“天意”化身應(yīng)該代表民情民利之間的矛盾。君主雖然被理想化為“天意”的化身，但終究改不了他仍然是人的這一事實(shí)。既然是人，就有人的感情，人的需要，人的私利私情私欲。作為人，君主當(dāng)然可以而且也應(yīng)該滿足自己的利、情、欲，并且可以更好一些地滿足。但問題是，從人的本性上講，這些欲望是沒有止境和限度的。一般來說，只要有可能，人們都會(huì)千方百計(jì)地滿足自己的欲望。當(dāng)作為人的君主擁有至高無上的權(quán)力，舉國(guó)財(cái)富皆為其所擁有，舉國(guó)民眾盡供其驅(qū)使之時(shí)，必然要盡量地滿足其私情私欲。在沒有制度性的強(qiáng)制施的情況下，無法對(duì)其進(jìn)行有效限制和約束，這樣必然地要背離“天意”而走上相反的軌道。因此，這一矛盾的最終結(jié)果只能是在 “天意” 的神圣外觀下君主無限膨脹的私心私利私欲。

　　第二，天子作為天意化身必須全智全能與天子作為人在智識(shí)能力上的有限性之間的矛盾。天子作為“天意”化身，在才智上必須是全智全能的。因?yàn)�，要貫徹和�?shí)施“天意”，就必須要通曉“天意”，即必須對(duì)他所面對(duì)的錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)形勢(shì)作出正確的判斷和決策，如果判斷錯(cuò)誤，作出的決斷就可能偏離至于完全背離“天意”而禍及整個(gè)社會(huì)。因此，作為“天意”化身的君主必須全智全能，至少是趨向于全智全能。但事實(shí)上，君主作為人不可能全智全能。

　　第三，天子作為人的心理素質(zhì)與“天意”的高度理性之間的矛盾�！疤煲狻币�能夠有效地得到貫徹和實(shí)施，還要求作為其化身的“君主”必須具有高度的理性，即保持心理、情感的正常，不因?yàn)檫@些因素的影響而使自己的行為偏離“天意”的軌道。但是，在君主被捧作“天意”化身，在道德規(guī)范和制度設(shè)計(jì)上賦予其無上權(quán)威和權(quán)力的社會(huì)政治文化的環(huán)境下，君主沒有幾個(gè)能夠保持心理素質(zhì)和情感狀態(tài)都是正常的�？疾煲幌轮袊�(guó)歷史，就可發(fā)現(xiàn)他們不是變態(tài)地自尊自信，就是變態(tài)地恐懼和多疑。

　　第四，君主作為天意化必須對(duì)他下面的執(zhí)行系統(tǒng)具有可控性與執(zhí)行系實(shí)際的不可控之間的矛盾。君主作為“天意”化身，上述三個(gè)方面即使都能達(dá)到完美無缺或者基本上符合實(shí)施“天意”的要求，也不一定就能夠使社會(huì)實(shí)際政治的車輪沿著“天意”的軌道運(yùn)行。因?yàn)�，在君主道德品性修養(yǎng)比較好，真正有順承“天意”的誠(chéng)心而造福天下百姓的條件下，“天意”的最終貫徹還必須依靠他下面龐大的執(zhí)行系統(tǒng)即官僚系統(tǒng)來進(jìn)行。按照前述儒家思想代表的設(shè)想，官僚系統(tǒng)的具體構(gòu)成分子都應(yīng)該是通過修身養(yǎng)性而形成的君子，他們躋身于官員隊(duì)伍之中，能夠以“忠君愛民”為己任，充當(dāng)執(zhí)行“天意”的工具。與上述君主作為人與“天意”之間的矛盾類似，充當(dāng)“天意”執(zhí)行工具的大大小小的官僚們，依然是人，有著人的利、情、欲。這決定了他們?cè)趯?shí)際的政治行為中必然偏離或者背離“天意”的要求。儒家思想代表也看到了這種情況的存在。對(duì)此，他們給出的解決途徑是通過君主予以克服和糾正，從而將整個(gè)執(zhí)行系統(tǒng)控制在符合“天意”的軌道。但是，君主能夠?qū)崿F(xiàn)這種控制的能力是非常有限的。因?yàn)榫�主要有效地�?shí)現(xiàn)這種控制，就必須準(zhǔn)確地掌握?qǐng)?zhí)行系統(tǒng)中每個(gè)構(gòu)成分子或者子系統(tǒng)的各方面信息并且作出正確的判斷，他要獲得這種信息，仍然必須依靠這個(gè)執(zhí)行系統(tǒng)的人員來進(jìn)行，他獲得的信息是否真實(shí)可靠，又取決于向他提供信息的人員是否對(duì)他忠貞不二，這又回到了問題的起點(diǎn)，實(shí)際上陷入了死循環(huán)。因?yàn)�，要了解某一�?gòu)成分子或執(zhí)行子系統(tǒng)的信息，需要從另外的構(gòu)成分子或子系統(tǒng)那里去獲得這種信息。但另外的構(gòu)成分子或子系統(tǒng)是否能提供真實(shí)可靠的信息，又是一個(gè)需要證明的問題，那又必須從其他構(gòu)成分子或子系統(tǒng)那里去求證。這樣推演下去，就必然地形成一個(gè)環(huán)節(jié)眾多的信息求證鏈，而最終還是避免不了節(jié)點(diǎn)間的互證。假設(shè)以X代替君主下屬的構(gòu)執(zhí)行系統(tǒng)，用N來表示該系統(tǒng)所包含的構(gòu)成元素（所謂元素可以是單個(gè)分子也可以是子系統(tǒng)）的個(gè)數(shù)。那么形成的信息求證鏈則為：X1 ← X2 ← X 3 ← X 4 ← X5…XN ← X1 �！啊�”表示證明，X1是系統(tǒng)X的構(gòu)成元素，它的真?zhèn)涡枰�元素X2或者X 3或者XN來證明，但最后總有一個(gè)元素又必須靠X1來證明其真?zhèn)危�這樣實(shí)際上就成了循環(huán)證明。因此，在這一求證鏈上，要么每一節(jié)點(diǎn)都是真實(shí)可信的，不需要證明，要么，只要有一個(gè)是不可信，不真實(shí)的，就無法通過這一系統(tǒng)本身的元素來證明其中到底是哪一個(gè)為真，哪一個(gè)為偽，君主要了解其屬下執(zhí)行系統(tǒng)中構(gòu)成分子行為狀況的真?zhèn)危�必須從系統(tǒng)外部去進(jìn)行求證，其可能的方法一是直接去考察、核實(shí)和驗(yàn)證有關(guān)構(gòu)成分子的行為所產(chǎn)生的客體（假定都會(huì)產(chǎn)生），再就是從其行為作用的對(duì)象即社會(huì)大眾那里去獲得取信息，這樣一來，他就要事必躬親，但其時(shí)間、精力、活動(dòng)范圍都是有限的，這在根本上是不可能的。因此，在不考慮其他因素的前提下，僅僅從信息的獲取和確認(rèn)其真實(shí)性的角度來講，執(zhí)行系統(tǒng)必然地具有不可控性，這決定了君主無法保證他所依靠的執(zhí)行系統(tǒng)中的構(gòu)成元素是“天意”的忠實(shí)執(zhí)行者，從而也就決定了他無法控制其執(zhí)行系統(tǒng)在“天意”的軌道上運(yùn)行。

　　因?yàn)檫@些矛盾，作為“天意”化身的君主及其官僚系統(tǒng)便必然地要突破“天意”的限制而走上背離“天意”的軌道，雖然一些主張“天命論”的思想家也看到了這一問題的存在，但他們開出的藥方是所謂“天譴”、“天罰”，沒有在制度路徑上進(jìn)行思考和設(shè)計(jì)出有效的方法來克服和糾正這種背離傾向的發(fā)生，社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治的車輪不僅可以開上背離“天意”的軌道，而且能夠暢行無阻。因此，我們看到了在這些矛盾的作用下，中國(guó)古代政治實(shí)踐中上演的一幕幕背離“天意”的鬧劇、悲劇和慘劇。當(dāng)封建君主作為人要突破“天意”的限制而恣意于私情私欲時(shí)，呈現(xiàn)在人們面前的必然是整個(gè)官僚系統(tǒng)從上到下就是一個(gè)“逆天行事”的腐 敗共同體，因?yàn)椤吧嫌泻谜撸�下必甚焉”，即使有那么幾個(gè)還想上承“天意”，下順民情的，早晚要會(huì)排擠出局。當(dāng)封建君主的智識(shí)和能力、心理素質(zhì)不能滿足“天意”需要的全智全能和高度理性時(shí)，整個(gè)官僚系統(tǒng)乃至整個(gè)社會(huì)所能感受到的是 “天意從來高難測(cè)” 、“伴君如伴虎”，這時(shí)的社會(huì)政治便會(huì)呈現(xiàn)出按思維難以想象、難以理解、荒謬絕倫的黑暗和混亂。因?yàn)檫@時(shí)的君主不是因?yàn)橹亲R(shí)不足而誤判誤斷，圣斷乖張，就是一個(gè)因?yàn)閼岩伞⒖謶�、自尊、自信過度而成的變態(tài)狂，他所要表現(xiàn)的“天意”在根本上就不可能預(yù)測(cè)。當(dāng)封建君主本身的條件與實(shí)施“天意”的要求接近時(shí)，因?yàn)橄聦俟倭畔到y(tǒng)的不可控性，這時(shí)便是所謂“天高皇帝遠(yuǎn)”，“真命天子”雖然高居于上，但整個(gè)社會(huì)仍然免不了貪官遍地，暴吏橫行。這些因素在多數(shù)的時(shí)候并不是單獨(dú)存在，往往是交相混合，極其復(fù)雜。多種多樣的因素扭結(jié)在一起而演化出來的現(xiàn)實(shí)政治劇極其令人眼花瞭亂，極其復(fù)雜，極其慘烈，也就是人們所看到的中國(guó)歷史上與“天意”、人道、人 權(quán)、人性背反的社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)。如明朝嘉靖皇帝與嚴(yán)嵩和其他一些官員的關(guān)系，就十分典型地表現(xiàn)了這種情況。嚴(yán)嵩因?yàn)樯畹眉尉富实鄣膶檺�，搬�?quán)弄政，氣焰蔽天，權(quán)傾朝野。為了揭露嚴(yán)嵩的罪行，一批批官吏卻挺身而出，從嘉靖十六年到四十二年中，眾多的監(jiān)察御史和給事中不斷上疏彈劾，但一個(gè)個(gè)卻如飛蛾撲火，不斷遭受重創(chuàng)。嘉靖二十四年，御史何維柏疏劾嚴(yán)嵩貪罪，將他比做唐朝奸相李林甫，并直言嚴(yán)嵩推薦方士為皇上煉丹純屬邪路邀寵。嘉靖聞之，大為惱怒，不但嚴(yán)嵩毫發(fā)未損，反而下令將何維柏逮捕治罪。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　嘉靖三十一年，御史王宗茂冒死上疏，歷數(shù)嚴(yán)嵩八大罪狀，懇請(qǐng)皇上嚴(yán)懲國(guó)賊。又遭到嘉靖的厭惡，他認(rèn)為王宗茂是“誣詆大臣”，將他貶為縣宰。嚴(yán)嵩借機(jī)又剝奪了王宗茂父親的官職，致使其父含憤而死。緊接著，嘉靖三十二年、三十七年御史趙錦，刑科給事中吳時(shí)來紛紛彈劾嚴(yán)嵩，但得到的不是嚴(yán)刑拷打，削籍為民，就是逮捕入獄，充軍流放。直到嚴(yán)嵩八十歲時(shí)，人漸混沌，處理朝政，奏對(duì)不當(dāng)，才漸漸失去了皇上的恩寵。加上御史的不斷上疏，經(jīng)過二十六年的不斷努力，嘉靖四十二年，嘉靖下令將嚴(yán)嵩的兒子處死，將嚴(yán)嵩削籍為民，籍沒家產(chǎn)。喧囂數(shù)十載的嚴(yán)氏父子的丑惡勢(shì)力，才告土崩瓦解。這其間，既有嘉靖皇帝的私心私欲在起作用，也有其心理素質(zhì)的影響，但最重要的一點(diǎn)是嘉靖皇帝根本就無法區(qū)分到底誰是真誰是假。

　　三、儒家思想的核心價(jià)值具有先進(jìn)文化特性和普世價(jià)值

　�。ㄒ唬┤寮宜枷氲娜收�思想不是專 制主義制度的思想基礎(chǔ)

　　第一，專 制主義統(tǒng)治者打著儒家思想的核心價(jià)值作旗號(hào)來實(shí)施其統(tǒng)治恰好說明其先進(jìn)性。從前面儒家思想的核心價(jià)值可以看出，儒家學(xué)派思想家的出發(fā)點(diǎn)并不是要為統(tǒng)治者提供思想武器，它在實(shí)踐上最終導(dǎo)致專 制主義的也不是有關(guān)核心價(jià)值的這部分內(nèi)容。但是，不可否認(rèn)的事實(shí)是在歷史上絕大多數(shù)的封建專 制主義統(tǒng)治者確實(shí)是打著儒家思想的招牌來實(shí)施其統(tǒng)治的，而最具有“招牌” 作用，即對(duì)普通民眾特別具有“欺騙”性的是其核心價(jià)值中的“仁政”、“德政”思想。正是因?yàn)檫@一原因，人們?cè)诮�代反思中�?guó)文化時(shí)，認(rèn)為儒家思想是封建專 制主義的思想基礎(chǔ)，把儒家思想等同于專 制主義。這是一種缺乏分析，似是而非的看法。儒家思想的核心內(nèi)容成為對(duì)普通民眾最具有“欺騙”作用的招牌，不是因?yàn)樗�的�?制主義性質(zhì)，而是恰恰相反，它在根本上與專 制主義是對(duì)立的。人們要質(zhì)疑的是，既然與專 制主義在根本上是對(duì)立的，那中國(guó)歷史上的專 制主義統(tǒng)治者，除個(gè)別的以外，為什么都以它為招牌來實(shí)施自己的統(tǒng)治。不錯(cuò)，這是歷史的事實(shí)。但歷史的這一事實(shí)恰恰說明它的民 主性、先進(jìn)性。歷史上大大小小的專 制主義統(tǒng)治者一方面用它來作裝飾和門面，另一方面在實(shí)際上對(duì)它進(jìn)行著踐踏和蹂躪，這與騙子們經(jīng)常高喊誠(chéng)信的口號(hào)去干騙人的欺詐勾當(dāng)是一樣的，騙子們的行為是對(duì)誠(chéng)信的褻瀆和沾污，但它從反面證明著誠(chéng)信的價(jià)值和意義。難道因?yàn)橛性S許多多的騙子打著誠(chéng)信的旗號(hào)行騙，就能夠說誠(chéng)信是騙子的思想基礎(chǔ)嗎？不正好說明誠(chéng)信與欺詐剛好相反嗎？在現(xiàn)代社會(huì)，我們可以看到一些在骨子眼里要實(shí)施獨(dú) 裁專 制統(tǒng)治的獨(dú) 裁者，他們卻要扯起民 主的大旗來作裝飾，而在實(shí)際上卻把民 主踐踏得慘不忍睹，難道又能夠因此而得出結(jié)論說民 主就是獨(dú) 裁者的思想武器嗎？因此，儒家思想的核心價(jià)值被專 制主義統(tǒng)治者用來作裝飾這一歷史現(xiàn)象本身正好說明它包含著民 主性、人民性，是整個(gè)社會(huì)和普通民眾所需要的，這正是它的生命力之所在。因?yàn)槿绱耍�所以它始終是歷史上仁人志士們的努力方向和追求目標(biāo)，也為普通民眾所祈求和向往。

　　第二，儒家思想的核心價(jià)值使專 制主義統(tǒng)治具有某種約束和限度。從根本上來講，雖然專 制主義統(tǒng)治者只是想把儒家思想作招牌，但是其中也有一些人力圖在某種程度上使其得到實(shí)現(xiàn)，也試圖把封建官僚系統(tǒng)約束在“天意”的軌道之內(nèi)。從中國(guó)封建社會(huì)歷史的總體來看，因?yàn)橛羞@種約束，專 制主義的統(tǒng)治在很多的時(shí)候才沒有達(dá)到極端的程度。對(duì)此，將用不用這塊招牌、有沒有這塊招牌的不同歷史時(shí)期、不同統(tǒng)治者進(jìn)行對(duì)比，可以看得十分清楚。短命的大秦王朝，是徹底地將這塊招牌拋棄在一邊的，其專 制性也因此而趨向極端化。人們所熟知的貞觀之治，就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的統(tǒng)治者唐太宗認(rèn)為“為君之道，必須先存百姓”，“若損百姓以奉自身，猶割股而啖腹，腹飽而身斃。” 因此，在這一時(shí)期，儒家思想的招牌能夠得到相當(dāng)程度的重視，專 制主義統(tǒng)治的專 制性因而在一定程度上受到抑制，對(duì)社會(huì)帶來的禍害也相對(duì)要小一些。

儒家思想核心價(jià)值這塊招牌被打出和重視的時(shí)候，專 制主義制度的專 制性受到抑制，而沒有這塊招牌的時(shí)候卻趨向極端化，不正好說明它是專 制主義的對(duì)立物而不是專 制主義的思想基礎(chǔ)嗎？類似的情況對(duì)比，并不止于秦朝和貞觀時(shí)期，只要稍微多了解一下中國(guó)歷史，在儒家思想的招牌被拋棄的時(shí)候，便是專 制主義制度的專 制性極度地膨脹，也是社會(huì)政治極度黑暗、災(zāi)難極其深重的時(shí)候。

　　第三，儒家思想的核心價(jià)值是最終使專 制主義被消滅和埋葬的重要條件。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家思想對(duì)專 制主義制度的裝飾是對(duì)人民群眾的欺騙，革命意志被麻痹，使封建專 制主義制度得以長(zhǎng)期存在。這種觀點(diǎn)包含的“革命”邏輯是“暴政”比“仁政”要好，好就好在“暴政”的結(jié)果必然地要加重對(duì)人民群眾的壓迫和剝削，可以使人民群眾認(rèn)清統(tǒng)治階級(jí)的本質(zhì)而迅速起來革命，從而推翻他們的統(tǒng)治。上個(gè)世紀(jì)六七十年代，這種觀點(diǎn)曾經(jīng)被人們普遍地認(rèn)可和接受�？雌饋�，這種觀點(diǎn)似乎有道理，但仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)它極其荒謬。如果統(tǒng)治者不利用“仁義道德”進(jìn)行“欺騙”，“革命”是永遠(yuǎn)不能成功的。要將舊制度徹底埋葬，最終取得革命的決定性勝利，必須要有新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)形成，如果沒有新基礎(chǔ)的形成，革命后不可能建立起一種真正能使革命者徹底解放的新制度，換言之，革命也不可能有真正意義上的勝利。這樣一來，按照“革命邏輯”，歷史就不得不陷入了死循環(huán)。因?yàn)�，按照這種邏輯，統(tǒng)治階級(jí)施行“暴政”、“苛政”，人民群眾起來革命，但因?yàn)闆]有新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的形成，革命后只能更換政權(quán)構(gòu)成要素而不能從根本上建立新的社會(huì)制度，即國(guó)家機(jī)器的具體組成人員全部更換，如劉邦代替嬴政，蕭何代替李斯，如此類推，劉邦原來的亭長(zhǎng)位置由張邦李邦等代替，但國(guó)家機(jī)器的性質(zhì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)一如革命之前。緊接著下來，新一輪暴政開始，再緊接下來又是新的一場(chǎng)革命，接著又是新一輪暴政，新的一場(chǎng)革命……。暴政實(shí)施，社會(huì)無法發(fā)展生產(chǎn)力，而與革命伴隨的是對(duì)社會(huì)既有經(jīng)濟(jì)文化的巨大破壞（因?yàn)椤案锩�不是�?qǐng)客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花。革命是暴動(dòng)，是一個(gè)階級(jí)推翻另一個(gè)階級(jí)的劇烈行動(dòng)”）。這樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化也就談不上發(fā)展，更無法進(jìn)行社會(huì)財(cái)富的積累，只能停留在原有水平上，甚至原有水平也難以保持。那么，新制度也就永遠(yuǎn)沒有建立的基礎(chǔ)，革命也就必然地永無最終勝利之日。因此，按照“革命邏輯”能夠看到的社會(huì)歷史發(fā)展過程就必然是：“暴政－革命－新的暴政－新的革命……”以至于遠(yuǎn)窮。所以，“革命邏輯”在本質(zhì)上只能使社會(huì)在原地踏步而陷入死循環(huán)，與之形成對(duì)照的是被推定為反動(dòng)透頂?shù)摹叭柿x道德”倒是具有革命性。因?yàn)�，只有用“仁義道德”來加以裝飾，才能為社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展創(chuàng)造必要的相對(duì)穩(wěn)定的環(huán)境，從而為社會(huì)進(jìn)入到新階段奠定基礎(chǔ)，從而使革命最終能夠取得實(shí)質(zhì)性勝利、專 制主義最終被埋葬。所以，從這個(gè)意義上來講，“仁政”、“德政”是使專 制主義最終被消滅的重要條件。

　�。ǘ�）儒家思想的核心價(jià)值具有先進(jìn)文化特性

　　文化的先進(jìn)性就是表現(xiàn)在肯定人的價(jià)值，符合人的本性，方便人的生活，有利于人的解放，促進(jìn)人的發(fā)展等問題上。所謂人的解放，一是通過對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類利用自然規(guī)律的能力不斷增強(qiáng)，從而使人類的生存方式不斷得到改進(jìn)，活動(dòng)的范圍不斷擴(kuò)大，自然界對(duì)人類的束縛減少，人類在自然界面前的自 由度增加。二是從人類社會(huì)自身制度中不斷獲得解放。這方面的解放就是不斷地減少和消除社會(huì)階級(jí)、階層或其他形式的社會(huì)群體之間的對(duì)立、壓迫、不平等和權(quán)利歧視，特別是減少和消除作為社會(huì)管理系統(tǒng)的官僚階層對(duì)社會(huì)大眾的禍害和壓迫，確立社會(huì)大眾在社會(huì)中的主體地位。從奴隸制度國(guó)家產(chǎn)生到現(xiàn)代民 主制國(guó)家的形成，就表現(xiàn)和反映了這樣的歷史趨勢(shì)和過程。三是從愚昧狀態(tài)和精神桎梏中解放出來。在古代，由于人類認(rèn)識(shí)水平的限制，人們以神秘化的態(tài)度和眼光來看待威力無窮的自然界，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了各種各樣的有神思想和宗 教。有神思想和宗 教的產(chǎn)生不僅使人類應(yīng)有的價(jià)值在實(shí)際上被否定，而且反過來又成為在思想上壓迫人類的精神力量，擺脫這種壓迫成為人的解放的一項(xiàng)重要內(nèi)容。近代的宗 教改革或宗 教革命和科學(xué)文化知識(shí)的發(fā)展與普及，就是人類在自身精神領(lǐng)域爭(zhēng)取和實(shí)現(xiàn)這種解放的典型表現(xiàn)。人類在這些方面不斷獲得解放的過程，同時(shí)也就是推動(dòng)和促進(jìn)人的發(fā)展的過程，也是人的價(jià)值不斷得到肯定和提升的過程。凡是在這些方面起推動(dòng)、促進(jìn)作用的文化就是具有先進(jìn)性的文化。儒家文化的核心價(jià)值充分肯定人的價(jià)值，主張順應(yīng)人的本性，合理地滿足人的欲，統(tǒng)治者對(duì)老百姓要有“仁愛”之心 、“民為邦本”，要實(shí)施“仁政”、“德政”等內(nèi)容，與文化先進(jìn)性的這些特征是接近或者吻合的，是有利于推動(dòng)和促進(jìn)人的解放的，中國(guó)之所以能夠在封建社會(huì)很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)處于領(lǐng)先的地位，與儒家思想的這些核心價(jià)值對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響是密不可分的。要特別指出的是，儒家的“仁政”、“德政”思想在實(shí)質(zhì)上是從被統(tǒng)治、被壓迫階級(jí)或階層、社會(huì)弱勢(shì)群體或個(gè)體的立場(chǎng)出發(fā)而提出來，是為了爭(zhēng)取和保護(hù)社會(huì)弱勢(shì)成員的利益和權(quán)利。

　　有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，以“仁政”、“德政”為主要內(nèi)容的儒家“仁學(xué)”思想是從統(tǒng)治階級(jí)的立場(chǎng)出發(fā)，維護(hù)的是統(tǒng)治階級(jí)的利益。這種觀點(diǎn)經(jīng)不起推敲。如前所述，儒家“仁學(xué)”思想最為基本和核心的內(nèi)涵是要求人們有友善、寬容、愛人助人之心，設(shè)身處地為他人著想。對(duì)照現(xiàn)實(shí)生活，什么人最需要?jiǎng)e人的友善和寬容，需要?jiǎng)e人設(shè)身處地為其著想？當(dāng)然不是處于統(tǒng)治和壓迫地位的階級(jí)或階層，也不是處于強(qiáng)勢(shì)地位的個(gè)體或群體�！凹核�不欲，勿施于人”、“推己及人”，所針對(duì)的很顯然地是那些能夠把自己的意志和行為強(qiáng)加于人的人，是那些手中握有對(duì)別人生殺予奪權(quán)力或擁有優(yōu)勢(shì)地位的群體和個(gè)人，它所反映的是處于弱勢(shì)地位的社會(huì)成員的呼聲。因此，不管作為道德原則還是政治原則，儒家仁學(xué)思想的立足點(diǎn)和落腳點(diǎn)是從社會(huì)弱勢(shì)群體或個(gè)體的要求和利益出發(fā)。有人仍然會(huì)認(rèn)為，即使如此，儒家思想的這些口號(hào)對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體或個(gè)體也只是一種欺騙，因?yàn)樘幱趶?qiáng)勢(shì)地位的社會(huì)群體或個(gè)體在實(shí)際上不可能按照這些原則來約束自己的行為。這樣的質(zhì)疑，看似有理，實(shí)際上也很難站住腳。因?yàn)�，道德或政治原則與人們的實(shí)際行為總會(huì)有距離，這是一般的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。更為重要的是，儒家思想家提出這些道德原則，是從實(shí)際上出發(fā)，是在社會(huì)階級(jí)、階層不能消滅的情況下一種有利于被壓迫階級(jí)、階層的道德選擇。與儒家“仁學(xué)”的這些政治、道德原則相反的是仇恨、狠毒、刻薄、殘忍、冷酷、苛暴。試想，如果提倡和主張這樣的道德和政治原則，將其理論化，認(rèn)為不同階級(jí)、階層之間，不同社會(huì)群體或[社會(huì)成員之間就是應(yīng)該狠毒、刻薄、殘忍、苛暴，狠毒、刻薄、殘忍、苛暴有理，人人都以此原則來處理自己與社會(huì)與他人的關(guān)系，其結(jié)果不僅是整個(gè)社會(huì)必然永無寧日，而且在永無寧日的社會(huì)狀態(tài)中，災(zāi)難最大，禍害最深的肯定是被統(tǒng)治被壓迫階級(jí)，是社會(huì)弱勢(shì)群體或個(gè)體。因?yàn)橹挥心切┨幱谏鐣?huì)強(qiáng)勢(shì)地位的階級(jí)、階層、群體、個(gè)體才有最大和更多的可能把這些“原則”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)行為。由此可見，儒家仁學(xué)思想在根本上是為社會(huì)弱勢(shì)成員爭(zhēng)取權(quán)利和利益而不是與此相反，它在理論上為社會(huì)弱勢(shì)成員提供了道德武器，在實(shí)踐上也并不完全是虛偽，對(duì)人性中狠毒、刻薄、殘忍等惡的方面也有某種程的抑制，將其作為人生重要行為準(zhǔn)則的也不乏其人。例如，不為五斗米折腰的陶淵明，在他當(dāng)彭澤縣令時(shí)，曾雇請(qǐng)一個(gè)長(zhǎng)工送給其子，同時(shí)寫信叮囑：“此亦人子也，可善遇之”。在雇工這種社會(huì)現(xiàn)象不能被消滅的情況下，對(duì)于雇工來說，有點(diǎn)同情、關(guān)愛之心的雇主總比冷血雇主好。難道雇主們一個(gè)個(gè)都冷血，受雇傭的階層馬上就可以看清他們的本質(zhì)，革命就可以成功了？因此，不管是作為道德原則還是政治原則，比那種赤裸裸地提倡“斗、斗、斗”、“殺、殺、殺”的道德哲學(xué)，不僅對(duì)處于弱勢(shì)地位的社會(huì)成員的直接利益，而且也對(duì)整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步都要有利得多，現(xiàn)實(shí)得多。

　　中國(guó)文化能夠歷經(jīng)五千余年的發(fā)展而沒有中斷的原因就在于其核心價(jià)值具有的先進(jìn)文化特性，在于其人性化、人情化傾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世價(jià)值，它與近現(xiàn)代西方的人道主義思想和精神在根本上是融通和一致的。所不同的是，近代西方人道主義思想在肯定被上帝和暴君否定了的人的價(jià)值，爭(zhēng)回人的權(quán)利的同時(shí)，找到了如何最大限度地保障人的價(jià)值和人的權(quán)利的實(shí)踐路徑，其特點(diǎn)就是著眼于對(duì)行為主體的外在約束，特別是對(duì)社會(huì)管理系統(tǒng)和管理系統(tǒng)中最高管理人員即“天子”的約束，在制度上形成強(qiáng)大的外在強(qiáng)制性約束力量。因?yàn)槿绱耍�我們看到了儒家思想所推崇和追求的“仁政”在這樣的實(shí)踐路徑下得到了較好的實(shí)現(xiàn)，“民貴君輕”成為現(xiàn)實(shí)。可以說，中國(guó)古代儒學(xué)思想家提出了“仁政”的理想，但沒有真正找到“仁政”的現(xiàn)實(shí)之路，而近現(xiàn)代西方民 主、人 權(quán)、人道思想的興起和發(fā)展，在提出“仁政”理想的同時(shí)，找到了實(shí)現(xiàn)這一理想的道路。儒學(xué)思想家雖然沒有能夠找到實(shí)現(xiàn)“仁政”理想的道路，但這并不能否定其“仁政”理想本身所具有的價(jià)值。不管從歷史、現(xiàn)實(shí)還是從未來的角度看，儒學(xué)思想的核心價(jià)值，它所包含和倡導(dǎo)的“仁政”，對(duì)于人類社會(huì)來說都需要的，其價(jià)值是永恒的，只要將它置于科學(xué)和更加現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，吸收世界文明的成果，把重視行為主體的自省自覺、自我約束與外在強(qiáng)制緊密結(jié)合，從根本上克服其實(shí)踐路徑的缺陷，它必將綻放出新的光芒，對(duì)促進(jìn)中華民族的現(xiàn)代化進(jìn)程發(fā)揮巨大作用乃至惠及全人類。

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