陳奎德：在自由主義的擂臺上

　　一、權(quán)利膨脹

　　冷戰(zhàn)在主戰(zhàn)場上甫一結(jié)束，有人就斷言，自由主義將成眾矢之的。概覽思想領(lǐng)域，果然一語成讖。在精神領(lǐng)域，其實，勝利者的慣常命運本來就如此，不足為怪。實際上，在當代，挑戰(zhàn)自由主義早已是一種持續(xù)的時尚了。挑戰(zhàn)的方向，常常出自其體制內(nèi)部，即把自由主義的原則極端化和泛化，特別是把自由主義的核心概念──權(quán)利──膨脹和泛化。這種膨脹和泛化是沿著兩個維度展開的。

　　先是擴大權(quán)利的內(nèi)容范圍，把古典政治哲學(xué)所稱為基本權(quán)利的東西──生命、自由、財產(chǎn)和隱私等，無限制地擴展。于是，形形色色的“權(quán)利”如“池塘生春草”一樣蓬蓬勃勃地出現(xiàn)了：受教育權(quán)、工作權(quán)、雇傭權(quán)、旅行權(quán)、休息權(quán)、墮胎權(quán)、性偏好權(quán)、不足齡兒童權(quán)等等，不一而足。若分析這些權(quán)利，不難發(fā)現(xiàn)，有些是定義不清、難以界定的，有的則互相矛盾，還有一些則是某種福利，即其邏輯上的必要條件是要求他人提供某種東西。比如，必須有人建立了企業(yè)、且老板有義務(wù)必須給你提供工作，這才能實現(xiàn)“工作權(quán)”。但這無疑就侵犯了他人（老板）的自由，侵害了契約雙方的對等性，老板有什么義務(wù)一定要雇你？事實上，這些新“權(quán)利”的無限泛濫、其內(nèi)容的無限擴張，有可能削弱《人權(quán)宣言》和《獨立宣言》以及經(jīng)典自由主義思想家反復(fù)伸張的那些基本自由，并使“權(quán)利”變成一個空洞無物、毫無意義的詞語，甚至成為偽權(quán)利。

　　其次，在另一方面的典型做法是，拓展權(quán)利的適用主體，把權(quán)利擴展到一切動物、進而一切生物、再擴展到一切物體的身上。在這方面，極端的環(huán)保主義者的觀點是相當有代表性的。

　　這一方向的發(fā)展主要源于三大潮流。第一是現(xiàn)代自然科學(xué)與社會科學(xué)的發(fā)展，使得過去具有“萬物之靈”地位的人屈尊俯就，成為由猿猴進化而來的、與其他動物僅有高低程度差別的“高級動物”。而且人也與動物一樣，受自然法則與社會法則的支配，是環(huán)境的產(chǎn)物。而根據(jù)物質(zhì)與生命演化的科學(xué)推論的徹底的邏輯后果，在冥頑不靈的石頭與天地之尊的人類之間并沒有根本的差別，二者之間不過只是存在著一個連續(xù)不斷的演化系列而已。

　　第二是近代以來不斷強化的平等主義思潮。這一激情先是彌漫在人類社會的各等級間，繼之則是在各階級間，再是在各種族間、兩性之間，進而發(fā)展到人與高等動物之間。動物保護主義者申辯道，狗、馬、猴子、老鼠、海豹......既然與人一樣，都能感覺痛苦，也有相應(yīng)的智力，為什么不應(yīng)有它們自己的權(quán)利？殺人有罪，殺動物就無罪？這一權(quán)利的適用范圍還可以繼續(xù)往前拓展，原則上并沒有一個“到此為止”的最終邊界。既然人有尊嚴，動物何以就沒有尊嚴？萬事萬物何以就沒有尊嚴？人比萬物更為崇高的“身價”是如何確定的？平等主義發(fā)展到頂峰就是這種“萬物齊一論”。這種價值相對主義實質(zhì)上是消解了任何價值高下比較的可能。而更令人驚異的是，這種“平等”地、廣泛地施與同情和博愛的理論，竟然會導(dǎo)致一個麻木無情的結(jié)論：既然天地萬物與人一樣都有同等的尊嚴與價值，那么，在中國的大躍進后的“饑饉年代”餓死幾千萬人，與幾千萬病毒被殺死都是同等的事件了！這不能不是駭人聽聞的冷漠與殘酷！然而，它正是上述那種徹底的平等主義者的邏輯后承。

　　至于第三，則是環(huán)保主義所注意到的，生態(tài)的權(quán)利無法還原為明晰的私有財產(chǎn)權(quán)。它蘊涵了社會或社群作為道德主體的地位，同時它也就蘊涵了生態(tài)保護事業(yè)極端的艱難性。

　　顯然，上述結(jié)論都與近代的哲學(xué)危機有關(guān)。這就是，長期以來，人類苦思冥想所謂“人的本質(zhì)”，但是毫無結(jié)果；
無數(shù)哲學(xué)家探索“人是什么？”，答案紛呈，五彩繽紛，然而沒有普遍一致的共識，實際上等于沒有答案。不過，即使這種狀況還會繼續(xù)下去，即使上述問題永遠沒有結(jié)論，那也并不必然意味著我們無法為人道主義辯護，不必然意味著康德的“人是目的”已經(jīng)過時，不必然意味著�？坡柸寺犅劦摹叭说乃劳觥币呀�(jīng)降臨，也不必然意味著我們找不到捍衛(wèi)具有道德自覺能力的人的尊嚴的平衡點。

　　它只是意味著，我們在探求改善基本生存狀態(tài)時，既要前瞻，也應(yīng)后顧，尤需謹記歷史所昭示的災(zāi)難性道路。它只是意味著，除了迸發(fā)奇想，也需尊重常識；
奇想只適合局限在實驗室與書齋中，斷斷不可用人和社會做實驗品；
要切切牢記，人世不可能成為天堂；
持續(xù)不斷的銳利批判與點滴的改進乃是正途，而常識則往往是可靠的向?qū)�。它只是意味著，對于傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，你有權(quán)厲聲批判，但歷史法官的原則是無罪推定。除非你掌握了確定的證據(jù)，除非你在既存的各種生存方式的比較中，獲得了確定其優(yōu)劣的依據(jù)，除非在公開的論爭中，在必要性與可能性的訴求上，獲得了勝訴。否則，還是把自己局限在純粹的批判地位為宜。重砌爐灶、以知識創(chuàng)新的沖動設(shè)計并追求新社會，是二十世紀重大災(zāi)難的淵藪。如果我們訴諸上面這種平衡的考量，無論在學(xué)理上還是實踐上，不難看出，自由主義憲政體制與環(huán)保主義是不難找到共存的空間的。

　　二、社群主義的挑戰(zhàn)

　　現(xiàn)代社會是否或應(yīng)當存在某種共同的“價值標準（standard of values）”？這是當代爭論最為激烈的問題之一。倘若實行過于嚴苛的標準，則必然損害自由，損害社會的多元化；
然而，若沒有任何共同標準，則社會無法和平共存。尤其是象美國這一類國家，在當今移民與少數(shù)族裔迅速成長的情況下，如何建立社會的共同的“價值標準”這一問題，遇到了日益嚴重而深刻的新挑戰(zhàn)。

　　在整個八十年代的政治哲學(xué)領(lǐng)域，一個重要的熱點是社群主義（communitarianism）向自由主義的挑戰(zhàn)，一時間似乎氣勢如宏。但是，人們注意到，在1989年至1991年世界性的共產(chǎn)主義大潰敗之后，一般性的社群主義的氣勢已大為減弱，相關(guān)的新論著明顯減少了，而最近問世的僅有的少數(shù)論著的論點也相當?shù)卣壑跃徍汀�[1] 現(xiàn)在我們所見到的社群主義的基本論述絕大多數(shù)都是八十年代出版的。在共產(chǎn)主義失敗后的九十年代，社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)已經(jīng)弱化并逐步特殊化，主要都集中在文化多元主義（multiculturalism）與自由主義的關(guān)系上。

　　在一般層面，社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)的基本點是：他們更傾向于用“善”的概念來代替自由主義的“權(quán)利”概念；
更喜歡用“德行”來代替自由主義的“利益”；
更喜歡用“ 目標”來代替自由主義的“程序”。他們認為，公民的美德和善行是促進公共利益的基礎(chǔ)，而美德是由其價值觀決定的；
唯有國家才能引導(dǎo)公民確立正確的價值觀，才能擔(dān)負起對公民進行美德教育的責(zé)任。為此，社群主義者桑德爾就認為，必須使政治國家化，應(yīng)集中政治權(quán)力以與經(jīng)濟權(quán)力的集中相適應(yīng)，從而建立一種普遍之善的政治。[2]

　　社群主義強調(diào)三項基本原則：其一是合作性的研究(盡量大范圍地溝通交流以探求真理。其二是共同的價值與相互的責(zé)任，這些共同價值包括愛、智慧、正義、履行；
在發(fā)展個人潛能和追求個人目標時，不能損害和削弱社會的共同價值；
倘若個人的價值訴求違反了上述共同價值，就應(yīng)當被反對；
承認這些共同價值是我們相互的責(zé)任，應(yīng)當把它們無偏私地、公平地運用到每一個人身上，因此，它相當強調(diào)紀律。其三是社群的權(quán)力關(guān)系，社群主義雖也要求權(quán)力關(guān)系的民主化，但它對民主的理解與自由主義的民主有所不同；
它對多黨政治并不以為然，認為多黨政治只是少數(shù)政客角逐權(quán)力的制度安排；
它對權(quán)力的制衡與結(jié)構(gòu)配置也不感興趣；
社群主義所強調(diào)的重心是廣泛的政治參與，它要求所有的社群成員都獲得高度的政治知識，無論是決定政府的政策還是社區(qū)、企業(yè)的政策，大家都能進入政策制定過程。[3] 從以上三條可以看出，社群主義與民粹主義(populism)有相當高的共鳴，因此也難逃過去民粹主義在理論方面遇到的所有難題和實踐上的災(zāi)難后果。

　　社群主義試圖超越傳統(tǒng)政治中“左”與“右”的區(qū)分、激進與保守的對峙、社會主義與資本主義的對抗、公與私的對比、社會自由派與社會傳統(tǒng)派的劃分。社群主義僅僅對進步與倒退這一縱向軸線上的分野情有獨鐘，并把自己歸類于進步營壘。[4] 然而，眾所周知，進步與倒退這一劃分與上述的幾種劃分是有緊密聯(lián)系的。過去，在很多語境下甚至是可以相互替換的（即每一個對應(yīng)關(guān)系中的前者都可替代為“進步”、后者則可對應(yīng)為“退步”）。雖然一些社群主義者一古腦兒地把保守派、自由派、社會主義者、女權(quán)主義者、環(huán)保主義者統(tǒng)統(tǒng)歸入它所謂的進步范疇，但這除了徒然增加概念的混淆外，并無任何好處。況且，要超越上述模式，不創(chuàng)發(fā)出一套別出蹊徑、令人眼界一開、耳目一新、豁然啟迪智慧的論點與論述的話，是不可能成功的。很可惜，社群主義的論述大都似曾相識，而且常常是從古代世界吸取靈感，并無足以服人的觀念和邏輯表明它可以超越上述的“左”與“右”、激進與保守、社會主義與資本主義、公與私、自由派與傳統(tǒng)派的種種區(qū)別。

　　社群主義與共產(chǎn)主義一樣都深惡痛絕自由主義的個人主義。他們比較有價值的批判是，針對個人主義的“自我”和“自我選擇”等概念，社群主義指出，個人不能選擇自我，而只能發(fā)現(xiàn)自我，是社群決定了“我是誰”，而不是我選擇了“我是誰”。[5] 他們的分析借用了文化人類學(xué)的成果，引起了廣泛的共鳴。確實，我們沒有辦法選擇自己（如族群）的歸屬，無法完全逃避社會化。但是，我們絕不能把這一觀念絕對化；
若忘記了這點，將造成巨大慘禍。在毛時代的中國，被社會決定了的“自我”完全喪失了獨立思考的權(quán)利甚至能力，恰如在希特勒德國被種族決定了的“自我”一樣，成為被主流社群操縱的“群蟻”，失去了個體尊嚴、權(quán)利乃至生命！社群主義的這一觀念若推到了極端，其邏輯結(jié)論就是個體身分只能是社群的成員和被委托者，并無獨立價值；
這就導(dǎo)致社群內(nèi)個體的無差異性以及社群的無發(fā)展性，勢將陷入荒謬。

　　當然，社群主義辯解說，他們所強調(diào)的是社群“有機的”團結(jié)而不是“機械的”團結(jié)，是既強化社群的凝聚力、又尊重個體的自主性[6]。但若我們訴諸毛澤東等偏好的、類似“既要......又要......”的那種語言模式及其實際后果，不難想象上述區(qū)分的空洞性和不具操作性。實際上，當代所獲得的對我們更關(guān)緊要的事實是，我們在出生后同其他社群的交流比較中以及運用反省能力自發(fā)地思考中，可以而且不可避免地將對我們自身的社群進行反思，從而修改甚至揚棄自己身上被社群所賦予的特性。

　　雖然社群主義強調(diào)自己與共產(chǎn)主義有區(qū)別，然而他們所講的區(qū)別僅是抽象理論的靈感來源，即社群主義常訴諸亞理士多德和黑格爾、而共產(chǎn)主義的先知則是馬克思，但二者在操作上并無區(qū)別；
一旦訴諸實踐，就都會變成集體主義的原社會主義國家的政治形態(tài)。況且，馬克思與黑格爾之間本來就存在著眾所周知的傳承關(guān)系。

　　社群主義用“社群”或“共同體”作為權(quán)利的單元，若仔細解讀其論證，就會發(fā)現(xiàn)，這不僅很難與集體主義的共產(chǎn)主義劃清界限，而且并未超出歷史上、特別是中世紀人們對“共同體”和“組合”等概念的經(jīng)營。其實，麥金太爾對亞理士多德倫理學(xué)的偏愛已透露出個中信息。誠然，當時那些經(jīng)營是復(fù)雜、機敏和富于啟發(fā)性的，但無法否認的是，他們被后來的以個體主義為中心的自由主義超越和替代了。而且不應(yīng)忘記，這些概念之所以在中世紀的教會內(nèi)大體上能運作，是因為該“共同體”是相同（基督教）信仰者的團契，“信仰相同”是其關(guān)鍵；
在那種情況下，才談得上“共同體”作為一個“主體”單元以及“共同體”的意志與行為。而現(xiàn)代社會恰恰缺少這樣一個共同信仰的基地，于是那些論證就完全落了空。

　　在其他方面，他們的論證，也沒有超出象盧梭的“公意（general will）”以及馬克思的階級意志與階級利益等集體主義方式的論證。首先，在實踐上他們無法提供一個以“社群 ”或“共同體”為法律單元的規(guī)范的現(xiàn)實制度框架，以代替當下的以個人為基元的憲政秩序。其次，在理論和事實上，他們也沒有嶄新的、令人心服的論證，沒有足以反駁自由主義對 “用道德代替利益、用目標代替程序”的災(zāi)難性后果的摧毀性批判。

社群主義分析了東亞經(jīng)濟的成長后得出結(jié)論說，國家應(yīng)在更大程度上卷入經(jīng)濟活動，并把東亞視作成功的范例而加以贊美[7]。但1997年以來的東亞金融風(fēng)暴卻對這種經(jīng)濟模式以致命的一擊，它表明，偏重國家干預(yù)、偏重親情鄰里社區(qū)私人關(guān)系的東亞經(jīng)濟存在著某些根本的缺陷，并不是法治化的自由主義市場經(jīng)濟模式的對手。

　　社群主義的根本要害是仍企圖用某種統(tǒng)一的（實質(zhì)的而非形式的）善的規(guī)范來框限籠罩社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這就難逃歷史上所有“美德社會”所導(dǎo)致的思想壓迫和對自由的殘害。社群主義在實踐上的問題在于，它不可能為當今現(xiàn)存的社會提供可行的法律框架，它是制度性不可行的。當然，當今的社群主義仍是具有一定的啟發(fā)性思想資源，社群本身也有某些不容化約的獨立價值�？隙ㄉ缛旱哪承┆毩�權(quán)利，既可為個人權(quán)利和價值提供背景，又能豐富個人權(quán)利的內(nèi)容；
同時，還能為限制國家統(tǒng)治的權(quán)力提供援手。不過，只有在這種輔助和協(xié)助當下憲政體制的態(tài)勢下，它才可能發(fā)揮上述正面功能；
倘若想把它作為自由主義個人主義憲政體制的完全替代品，那將十分危險，并難逃以往集體主義體制失敗的覆轍。

　　三、審視文化多元主義

　　事實上，當今的社群主義者所思考的具體“社群”單位主要是指文化共同體或民族，這就涉及到文化多元主義的觀點，這種觀點把承載價值的基本權(quán)利和利益單元定義為文化。它的不容質(zhì)疑的原初邏輯起點是，所有的文化都具有平等的價值。在這個意義上，它是堅決反對個人主義的。他們把自稱擁有普遍性品格的經(jīng)典自由主義稱為“非文化性的現(xiàn)代性理論” ，并痛加批判；
并指控這種自由主義是西方中心論的文化霸權(quán)主義，是一種冒充普遍主義的特殊主義。文化多元主義嚴厲地批判自由主義，認為后者的普遍主義是忽視差異、從而把人納入一個虛假的同質(zhì)性模式中。加拿大哲學(xué)家泰勒（Charles Taylor）把這一點表達得十分尖銳，“無可爭辯的事實是，今天有日益增多的社會成為不僅包含一種文化共同體的多元文化社會，這些共同體都要求保存自身的特點。僵化的程序性自由主義在將來的世界上可能很快就行不通了�！� [8]

　　這里指控自由主義的主要論據(jù)是，自由主義對差異的漠視源于其價值中立的假設(shè)，而自由主義把該假設(shè)作為不同文化背景的人平等交往的保障。自由主義強調(diào)公私領(lǐng)域的區(qū)分和政教分離，目的是把差異安放在非政治領(lǐng)域。但是，伊斯蘭教根本不存在政教分離；
而在中國文化中，公私領(lǐng)域也難于區(qū)分。因此，無論是美國哲學(xué)家麥金太爾(Alasdair Maclntyre)還是加拿大學(xué)者泰勒，都長篇大論地以很大的力氣來證明，程序自由主義或“政治正義”觀念恰恰是來源于西方文化傳統(tǒng)內(nèi)的，所以自由主義關(guān)于價值中立的假設(shè)，實際上是蘊涵了西方文化價值的，是虛妄的。

　　但是，上述對自由主義的指控是不得要領(lǐng)的。沒有人否認程序自由主義來源于西方文化傳統(tǒng)。但是，在各種傳統(tǒng)有了空間接觸和交流后，實際上它們就處于相互競爭和同化的歷史過程中了。雖然有關(guān)于文本的“譯不準原理”以及信仰與文化之間的所謂“無公度性”的時髦理論，但實際上就連麥金太爾自己也承認，通過各種不同傳統(tǒng)之間的對話，“很可能出現(xiàn)的情形是，一種難以料理的無公度性也許只會──尤其在最初──在某些領(lǐng)域內(nèi)轉(zhuǎn)化成為一定程度的可公度性，或許這種程度還會增加�！盵9] 然而，更重要的是，訴諸幾百年來文化交流的結(jié)果，常識告訴我們，文化之間的相互理解不僅是可能的，而且已經(jīng)是事實。當然，永遠不會有絕對準確的理解，文化之間的相互理解是一個無窮盡趨近的歷史過程。

　　這種因交流而誕生的可公度性即某種普遍性，以自然科學(xué)的成就最為典型。雖然它當初也是局限于一種文化中的現(xiàn)象，但現(xiàn)在，它的普遍品格所遭遇到的挑戰(zhàn)已經(jīng)微不足道了。某種思想傳統(tǒng)的“出產(chǎn)地”并不是根本重要之點，它并不構(gòu)成排拒該思想傳統(tǒng)本身的理由。重要的是，一旦不同文明有了空間上的交流、接觸和對話后，就給各文明中的人們提供了比較、反思、檢驗和選擇的可能性；
在滿足人們的意愿、保障人們的生存質(zhì)量及其延續(xù)的競爭能力方面，各種思想傳統(tǒng)和形態(tài)表現(xiàn)出了差異，其中的優(yōu)勝者就可能獲得各種文化的青睞，從而取得普遍性。某種形態(tài)的產(chǎn)生、發(fā)現(xiàn)固然是偶然和個別的，但對話、交流、檢驗、評價和選擇則是公共的、可普遍化的。事實上，科學(xué)就是循著這一程序發(fā)展的。它的普遍性和力量即來源于此(順便說一句，“后現(xiàn)代”論者常引庫恩的科學(xué)哲學(xué)來消解科學(xué)的普遍性，然而其中是有誤讀的。)

　　對自由主義的另一個指控是它的所謂“價值中立的虛偽性”。眾所周知，自由主義所謂的“價值中立”，是指政治權(quán)力不能把某一種實質(zhì)性的價值觀念強加于個人，它在這方面持中立的不干預(yù)的態(tài)度。但自由主義同時也申張，每個人都有自己偏好的價值觀，這也是其不可剝奪的權(quán)利。至于對政教分離和公私分家這些基本上帶有程序性特點的原則，穆斯林和中國儒家完全有權(quán)自己獨立地判斷何者合理、是否接受，只要不強行剝奪他們知的權(quán)利、交流和選擇的權(quán)利就行。事實上觀察這些社會近代以來的流動方向就清楚了。

　　泰勒認為，穆斯林和儒家這些文化共同體都認同并要求保存自身的特點。問題是，誰代表這些文化共同體的所有成員發(fā)言？如果有些成員通過反思比較想放棄自己的傳統(tǒng)特點、而融入他所身處的另類主流文化，其母文化體是否要對他進行強力壓制？是以一個包含有眾多成員的“文化共同體”作為意志和權(quán)利的單元，從而不易引起歧義和內(nèi)在沖突；
還是以個人作為意志和權(quán)利的單元，不易引起歧義和內(nèi)在沖突？我想，其答案是自明的。無疑，在邏輯和事實上，以個人為權(quán)利的基本單位，能夠涵蓋以某一共同體為權(quán)利基本單位的結(jié)果；
而以某一共同體為權(quán)利的基本單位，卻不能夠包括以個人為權(quán)利基本單位的結(jié)果。二者的地位是不對稱的。顯然，個人單位更為基本，更無歧義，這是清楚而簡單的算術(shù)。倘若我們設(shè)想一下以共同體為權(quán)利的基本單位的法律體系，再想象一下該共同體內(nèi)的個人，就可知道，除非他們之間相互都“思想統(tǒng)一、目標統(tǒng)一、行動統(tǒng)一”，否則該法律體系如何能運作？

　　泰勒以“承認的政治”相標榜，以示自己站在比文化多元主義的“認同的政治”更為普遍和超越的立場。所謂的“承認的政治”，大體是指我們的認同部份是由他人的承認構(gòu)成的，如果得不到他人的承認、或者只得到他人扭曲的承認，不僅會影響到我們的認同，而且會造成嚴重的傷害。在這個意義上，“社會”建立在一種對話關(guān)系上，如果一個社會不能公正地提供對不同群體和個體的“承認”，它就構(gòu)成了一種壓迫形式。[10]

　　這里晦暗不清的地方是，它實際上是把某種強制性的義務(wù)加到他人身上，即“你必須承認我”和“我們”，否則你就嚴重地傷害了“我”和“我們”。泰勒是否想到過，這種強加于他人的義務(wù)已經(jīng)傷害到他人的自我認同了呢？若他人信仰的價值體系或宗教與你的完全不同，他如何“承認”你的信仰呢？當然我們可以說，由于（自由主義的）憲法保障了各自的信仰自由，因此無人有權(quán)干預(yù)他人的信仰；
由此可以說，自由主義的法律體系是“承認”各自的價值認同和信仰的，但這只是在消極的、被動的、不干涉的意義上使用的，即法律“承認”的只是你的信仰權(quán)利（注意，自由主義的“權(quán)利”又來了），而不是信仰的實質(zhì)內(nèi)容。但泰勒顯然不是這個意思，否則，現(xiàn)行的憲政秩序早就是“承認的政治”了，他也就與自由主義者一致了。泰勒所批判的正是自由主義秩序，他是在指控自由憲政未能提供“承認的政治”秩序。泰勒要“社會”提供的那種“承認”，顯然是主動的。這就強行加諸給了“社會 ”以一種必須履行的義務(wù)，強行加諸給了他人必須承認自己的認同的義務(wù)。試想，一個自由主義者如何去“承認”新法西斯主義者的思想傳統(tǒng)。這顯然已是非份要求，強人所難了。我想，人們能做到的最大限度，就是不干預(yù)你認同新法西斯主義而已，要他人主動來承認你，你沒有這個權(quán)利。而且，如果你使用某種強制性的方法來要求別人承認，那么，實際上，你已經(jīng)干涉到我的思想和傳統(tǒng)的認同了。

　　況且，進一步說，“如果得不到他人的承認”，你的認同就一定會受到嚴重影響乃至傷害，就是他人對你的壓迫？倘若該認同真是如此脆弱，它是否有深厚的根基和土壤就值得畫問號了。“未得到他人承認”這一信號恐怕正是一種警訊，它提醒你，該更多地就自己的認同與他人平等地對話交流，或者是到了該認真反思自己的認同的時候了。無論你所由出生的文化和民族傳統(tǒng)對認同有多么重大而深刻的影響，然而，自我的認同歸根結(jié)底仍是自己選擇的結(jié)果。在這點上，筆者倒頗欣賞曾長期持法蘭克福學(xué)派觀念的哈貝馬斯近年來對自己思想的修正，那是一種嚴肅的學(xué)術(shù)真誠的態(tài)度。哈貝馬斯批評泰勒沒有完整地理解自主性概念，指出泰勒在批評權(quán)利自由主義忽略集體目標時，沒有充份注意到私人自主性與公共自主性之間內(nèi)在的、理論上是必要的聯(lián)系。哈貝馬斯說，“一種得到正確領(lǐng)會的的權(quán)利理論所要求的 ‘承認的政治’應(yīng)當維護個體在建構(gòu)其認同的生活語境中的完整性。這點無須任何對立模式來從另一種規(guī)范角度對個體主義類型的法律體系加以修正，只要堅定不移地把法律體系付諸實現(xiàn)”。[11] 這是一位左翼哲學(xué)家經(jīng)歷重大歷史事變后，經(jīng)過痛苦的觀察與思索，對自由主義法治的重新承諾。

　　任何文化內(nèi)部都是由有各種差異的個人所構(gòu)成的。文化多元主義強調(diào)“差異的政治”，但如果以文化作為權(quán)利的最基本單位、以文化的集體權(quán)利來壓倒和凌駕個人權(quán)利，那么，它恰恰是抹殺了同一文化內(nèi)部個體間的差異；
而且，集體的至上性必定會產(chǎn)生以“集體的權(quán)利要求”的名義，漠視乃至壓制“個體的權(quán)利要求”的案例。這一論點雖然卑之無甚高論，但它正是天天都發(fā)生在前現(xiàn)代國家和非民主國家的事。無論換之以任何前衛(wèi)的“后學(xué)”的觀察和解釋角度，恐怕仍難以否認這一基本事實。

　　一些第三世界的權(quán)力精英常以文化多元為名、拒絕自由民主憲政體制，指控“西方式” 的自由主義是以一元的體制去籠罩世界原本多彩多姿多元的體制形態(tài)。然而，自由主義憲政體制的基礎(chǔ)之一恰恰是保障公民個體精神和物質(zhì)的多元化，即自由。倘若在這一根本方面欲與憲政體制相區(qū)別而標榜“多元”，就意味著取消個體多元化，取締公民自由。因此，或者是現(xiàn)代各文明各民族都享有保障個體自由多元的普遍性的體制，或者是各文明各民族體制“ 多元化”：有的體制保障個體的多元化，有的體制則強制個體整齊劃一輿論一律──實行一元化管制。要言之，或是個體多元，或是體制多元，二者只居其一，這是人們不得不做的選擇。

　　文化多元主義以文化作為權(quán)利的最基本單位的另一個問題是，實際上，連貫一致的權(quán)利僅為個人所擁有。所謂的“文化的權(quán)利”、“民族總體的權(quán)利”只具有比喻的涵義，不具有具體實在的內(nèi)容和意義。它必定會遇到“誰有資格代表某文化”的問題。文化之內(nèi)的個人權(quán)利的總和，并非一個有意義的統(tǒng)一完整連貫的權(quán)利實體。所謂的“所有個人權(quán)利之和”雖然存在，但卻是零散、分立、局部的，有時甚至是互相矛盾沖突的。任何人都不可能擁有此種系統(tǒng)的權(quán)利代言人的完整資格。此即海耶克長期堅守的“方法論和認識論上的個體主義”。就海耶克型的自由主義而言，文化多元主義對自由主義的所謂“同質(zhì)性模式”的批判是完全無效的。因為，海耶克正是以強調(diào)個體的差異、強調(diào)個體的特殊性著稱的。但是，承認這種差異與確立法律的普遍性并不矛盾。毋寧說，正是由于個體差異的存在，法律的普遍性才是必要的。

　　各不同文化誠然存在于世界各地，但自由主義的基本價值與政治經(jīng)濟生存方式已經(jīng)被相當多的文化群體所接受。放眼世界各國，這大概已是不爭的事實。人們選擇文化相對主義作為自己觀察問題的價值基點，這本無可厚非；
但是，如果因為自己的價值取向而抹煞了一些最基本的事實，違心地順從某些嘩眾取寵的時髦潮流，而對簡單的事實視而不見，這就違反了最起碼的知識誠實，并最終還是要被歷史所淘汰的。

　　四、后現(xiàn)代主義的崛起

　　目前時髦流行的所謂“后現(xiàn)代主義”，儼然以當今時代精神的代言人和知識界的主流思潮自居。但倘若仔細解讀探究，就不難發(fā)現(xiàn)，在擴張人類的創(chuàng)造性與想象力方面，實際上它并沒有提供任何新的非凡的精神空間。它號稱挑戰(zhàn)并反對啟蒙思潮，而它自己不過是把法國啟蒙運動開拓的方向無限制地強化、把它們推至極端而已。“后現(xiàn)代主義”者把“人權(quán)、自由、民主”視為西方主流支配其他民族的“霸權(quán)話語”，而這里有一個簡單的事實卻頗令人困惑，即只有在“人權(quán)、自由、民主”的這種“霸權(quán)話語”的社會中，他們的“后現(xiàn)代”理論才能生產(chǎn)并發(fā)表出來，而他們自己是想也沒想過要去那些缺乏上述“霸權(quán)話語”的社會中討生活的。即是說，“后現(xiàn)代主義”本身也不過是自由主義憲政的產(chǎn)物之一。將產(chǎn)生“后現(xiàn)代”理論的“霸權(quán)話語”的社會與號稱以馬克思主義立國的國家作一比較，從后者毫無例外的精神上的一元壟斷與思想的全面荒蕪中，就不難理解，沒有以自由主義奠基的憲政框架、沒有市場經(jīng)濟，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些所謂的“后現(xiàn)代主義”實際上根本就不可能破土而出，更遑論成為顯學(xué)了。因此，就事實層面看，它所挑戰(zhàn)的實際上是自己生存的根基、自己賴以存在的土壤。

　　形形色色的“后現(xiàn)代主義”的理論基地之一是所謂的“話語理論”�！霸捳Z理論”的基本精髓是，其實世界上根本就無所謂客觀性、普遍性，人們所謂的普遍價值實際上都是在某種“話語”的控制、操縱下的產(chǎn)物。既然如此，人們當然就有理由追問，這種“話語理論” 本身有沒有普遍性呢？如果它不具有普遍性，不適用于所有情況，那就說明，有些價值并不是某種“話語”控制下的產(chǎn)物而具有普遍性，則該理論破產(chǎn)；
如果它享有普遍性，則說明世界上確有普遍性存在，則其理論也破產(chǎn)了。所以，這種時髦的“話語理論”難逃其邏輯上進退兩難的困境。

　　其實，如果追問一下該“話語理論”本身是否在某種“話語”控制操縱之下時，他也會陷入同樣的尷尬。后現(xiàn)代主義在批判現(xiàn)代性時雖然犀利，然而很多人指出，它的一個致命之處是，除了否定性的批判，它自己沒有任何正面的主張和真正的目標。他們除了八面出擊、 “否決”現(xiàn)存的主流秩序外，人們不知道他們究竟“要”什么，這并不難理解。他們精明的算盤是:批判他人、事半而功倍、易如反掌；
但是，倘若自己正面地亮出任何一種主張，則對該主張的鋒利批判也同樣會風(fēng)起云涌、八方襲來。按照“趨利避害”的法則，就自我保護和擴張短期影響的目標而言，他們目前所采取的否定性姿態(tài)無疑是最優(yōu)選擇。不過，即使如此，也難免使人聯(lián)想到那段不遠的歷史，在六十年代的左翼風(fēng)潮落潮之后的密特朗年代里，左翼(甚至?xí)r髦如追隨薩特等人的知識分子)對共產(chǎn)主義“幻覺的消亡”(The Passing of an I llusion)，使法國知識界從戰(zhàn)后的馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的支配性影響下擺脫出來，紛紛回歸被委棄的民主自由主義之路。那是一段令人刻骨銘心的經(jīng)驗。[12]

　　照此觀之，雖然后現(xiàn)代主義者的策略聰明而有短效，但論及它能在歷史上占有多大的位置和享有多長的壽命，恐怕就難以樂觀了。其實，對后現(xiàn)代主義者保持目前這種否定性的批判鋒芒和單純的批判者地位，筆者倒是相當樂見的；
因而也唯恐他們?yōu)榍篌w系性和全面性，象當年的馬克思一樣，去正面建構(gòu)出一種價值體系和理想社會。因為，在那種景況下，如果他們有足夠的智力去抵御他人的批判，又有足夠的感情煽動力去實施社會動員并以武力追求 “人間天堂”，屆時可能造成的災(zāi)難和悲劇是不堪設(shè)想的。不過，雖然歷史并未終結(jié)，但上述的可能性確乎是微乎其微了。其實，后現(xiàn)代主義者本身對這點也很清楚；
他們頗有自知之明，因而基本上自我定位為純粹的否定性批判者，局限在學(xué)術(shù)圈內(nèi)。在這樣的態(tài)勢下，他們的存在無疑是一種健康的平衡力量，對于防止社會的僵化、維持社會具有某種內(nèi)在的張力從而推動其不斷更新，對于扶持弱勢群體、平衡社會目前的主流與非主流力量，對于緩解社會內(nèi)部過于巨大的差距，顯然都是正面的。而他們的存在本身就是自由主義憲政體制的題中應(yīng)有之義。試設(shè)想，倘若現(xiàn)代西方社會里沒有了后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義乃至極端宗教教派對當下秩序與體制的鳴鼓而攻，缺少了馬克思、馬庫色、喬姆斯基(Noam Chomsky) 、�？�、德希達、麥金太爾(Alasdair MacIntyre)、薩依德、泰勒等激進思想家們反抗的高亢的聲音，這個社會將何其乏味、單調(diào)、沉悶！“籠子里如果只有一種雞，雞籠就不熱鬧了 ”。

　　在此意義上可以說，反對或挑戰(zhàn)自由主義的思想之存在，為自由主義憲政體系提供了更為寬廣、堅實的合法性和合理性基地，并為他們所批判的秩序增添了更為絢麗的多元化色彩。因而，他們公開且顯赫的存在之本身，實際上就是對自由主義體制的最根本的道義支持。若對照其他制度的那種嚴厲的單一思想控制，這一點尤為突出。激進思想家們的存在，實際上構(gòu)成了對己身所處體制的道義支持，這顯然是他們所不情愿的；
但這也是他們始料不及、無可奈何的。這一悖論，得力于自由主義憲政的高度包容性、寬容度和溶解性。任何不訴諸暴力的“異端”，原則上只有在這種體制內(nèi)才能合法地誕生；
而該體制在自我修正的過程中，將逐步溶解該“異端”、使之化為彈性更大的體制自身的多元成份之一，從而創(chuàng)建這種體制更為深厚寬廣的正當性基地。這也是它歷久而不衰的重大秘密之一。在此意義上，自由主義不僅僅自身是一種思想流派，它同時還是催生其他種種思想的土壤、空氣和陽光，是現(xiàn)代世界新精神生長的基本環(huán)境和制度框架。要想根本上扼殺它，無異于精神的自殺。

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