周劍銘：中國(guó)思想與元哲學(xué)

　　摘要：元哲學(xué)是哲學(xué)的本義，一般意義上的哲學(xué)只是哲學(xué)學(xué)，元哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論意義上的反思以現(xiàn)代闡釋學(xué)的形象滲入到廣泛的社會(huì)文化中。海德格爾的存在與時(shí)間的研究實(shí)際上是把存在等同于先驗(yàn)意義的時(shí)間性，他的語(yǔ)法性話語(yǔ)文本使得不同層次意義的存在能夠交織在先驗(yàn)與世俗的時(shí)間中展開(kāi)，他的存在論因失去了時(shí)間的真義夭折。中國(guó)語(yǔ)言的語(yǔ)境性語(yǔ)法才真正是存在的家園，它使中國(guó)思想的表達(dá)得到在不同層次上的一致性展開(kāi)，中文的“是”具有與logos相同的價(jià)值，而更具元哲學(xué)意義。

　　元哲學(xué)一般是在作為哲學(xué)學(xué)的意義上使用，即把哲學(xué)的作為一門研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，探討它的對(duì)象、方法和一般結(jié)論，在這個(gè)理解上哲學(xué)學(xué)就是哲學(xué)的元學(xué)；
實(shí)際上哲學(xué)學(xué)還有另一種理解，即哲學(xué)學(xué)就是哲學(xué)史，由于哲學(xué)的對(duì)象、方法和結(jié)論幾乎沒(méi)有固定過(guò)，你如果不是在哲學(xué)史的意義上研究哲學(xué)，你也就無(wú)研究哲學(xué)。但是當(dāng)你自覺(jué)地在哲學(xué)史的意義上想根本性的研究哲學(xué)，你馬上就發(fā)現(xiàn)你無(wú)法做到這一點(diǎn)，因?yàn)槟銦o(wú)法找到真正的研究的起點(diǎn)，你不知道問(wèn)題應(yīng)從那里開(kāi)始，甚至如何提出問(wèn)題，你幾乎沒(méi)有立足之地，其實(shí)這就是哲學(xué)的真正的元學(xué)性質(zhì)，因此真正哲學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)是元哲學(xué)，正是在這個(gè)意義上，哲學(xué)永遠(yuǎn)是它自己的元學(xué)，哲學(xué)即元哲學(xué)；
這樣，所有一般意義的哲學(xué)都是哲學(xué)學(xué)，即它們都是元哲學(xué)的某種歷史性的結(jié)果，在適當(dāng)?shù)木C合上就是哲學(xué)史。所有在最本質(zhì)意義上對(duì)哲學(xué)的探求在開(kāi)始時(shí)總是元學(xué)性質(zhì)的，但在以后的研究中，如果不是無(wú)功而返，或者是半涂而廢，而能有幸達(dá)得到一塊后人可以憑吊的立足之地，但這就已成為某種哲學(xué)學(xué)了。哲學(xué)總是在對(duì)自己的對(duì)象和方法問(wèn)題的探求的開(kāi)始點(diǎn)上而不是已做過(guò)的工作上使哲學(xué)成為哲學(xué)的元學(xué)。這樣元哲學(xué)不是meta-philosophy，因此它不是亞里士多德的形而上學(xué)，也不是柏拉圖意義的形而上學(xué)，而只能是具有超越意義的哲學(xué)自身。哲學(xué)的元學(xué)性質(zhì)總是在創(chuàng)造新的哲學(xué)，它就是人類在自身最本質(zhì)意義和方向上一個(gè)最精微的縮影，所以盡管這種幾乎無(wú)法達(dá)到目的的追求常常使人氣餒甚至使哲學(xué)家拒絕哲學(xué)，但哲學(xué)的真正的原創(chuàng)精神總在激勵(lì)著所有的人不自覺(jué)的追求哲學(xué)，一個(gè)人不管是不是哲學(xué)家，都是某種意義的自己的哲學(xué)家，人是在自己的元哲學(xué)意義上成為了人，這才是人的最真正的本質(zhì)，所以元哲學(xué)就最終是人自己。

　　1.存在與時(shí)間

　　大家都承認(rèn)，對(duì)事物的好奇和原因的追求是人的一種本性，而對(duì)原因的終極追求就成為哲學(xué)，但人們很快就發(fā)現(xiàn)事物的終極原因和對(duì)它的追求自身都有問(wèn)題，而且首先是終級(jí)原因是否存在的問(wèn)題，即有沒(méi)有最終意義的智慧或知識(shí)或真理? 終級(jí)原因的存在也就是世界的普遍性存在，這樣的意識(shí)使世界的存在問(wèn)題就變?yōu)榇嬖诘拇嬖�，這就是元哲學(xué)，存在就是元哲學(xué)。對(duì)存在問(wèn)題的哲學(xué)探索始于古希臘哲學(xué)家，存在(to on)或許只有一個(gè)，但存在論或本體論(ontology)卻有兩種，而哲學(xué)卻有數(shù)不清的學(xué)說(shuō)、理由、觀點(diǎn)和方法， 幾千年來(lái)的探索和紛爭(zhēng)在元哲學(xué)的意義上幾乎沒(méi)有進(jìn)展，但卻留下了與人類歷史同在的哲學(xué)史，哲學(xué)不是以它對(duì)目的的接近而是以自己的展開(kāi)成為哲學(xué)，哲學(xué)在自己的展開(kāi)中似乎忘記了自己的初衷，它從元哲學(xué)開(kāi)始，在對(duì)元哲學(xué)的遺忘中成為哲學(xué)學(xué)的哲學(xué)。

　　重新對(duì)此做出精確分析的是海德格爾(Martin Heidegger，1889－1976年)，海德格爾認(rèn)為西方哲學(xué)主要地是在本體論的意義上研究哲學(xué)，他稱之為形而上學(xué)對(duì)存在的遺忘，這正重新認(rèn)識(shí)到對(duì)哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)與元哲學(xué)意義的哲學(xué)的區(qū)分。海德格爾區(qū)分了本體論和存在論，企圖去捕捉“存在”這個(gè)元哲學(xué)的真正幽靈，他的沒(méi)有達(dá)到目的，但不是無(wú)功而返，他在哲學(xué)的核心陣地上再次清掃了千年戰(zhàn)場(chǎng)。

　　海德格爾對(duì)存在有研究一開(kāi)始就具有分析或闡釋的意義，他首先把存在問(wèn)題變?yōu)閱?wèn)題自身，在他的《存在與時(shí)問(wèn)》首先把研究存在問(wèn)題的自身作為他的研究出發(fā)點(diǎn)，即把什么是存在或存在是什么這樣的問(wèn)題看成是問(wèn)存在問(wèn)題的自身，即不是在本體論的意義上去問(wèn)什么是存在，而是問(wèn)人們是如何開(kāi)始對(duì)存在的問(wèn)題的提問(wèn)的，問(wèn)誰(shuí)或誰(shuí)在問(wèn)？（本體問(wèn)題）問(wèn)什么？（存在論問(wèn)題）為什么問(wèn)？（元問(wèn)題）最后是成為他的哲學(xué)的怎樣問(wèn)。在這樣的問(wèn)題中主詞和謂詞并不先出現(xiàn)，而是在問(wèn)問(wèn)題中逐漸出現(xiàn)，這也就是存在在存在問(wèn)題的中元哲學(xué)呈現(xiàn)，問(wèn)問(wèn)題成為了問(wèn)題，而且是問(wèn)存在問(wèn)題自身成了存在問(wèn)題，問(wèn)題的元學(xué)性質(zhì)就是元哲學(xué)意義的哲學(xué)。但這樣的問(wèn)題們自身仍然只一個(gè)空中樓閣，所以海德格爾只能從本體意義的存在者入手，首先從存在者上剝離出存在，再進(jìn)一步揭示存在自己，這樣他所要固定的幽靈在他的研究中逐步呈現(xiàn)，他以一個(gè)詞法形式“此在(Dasin)” 在他的存在論中代表了這個(gè)幽靈，海德格爾在這一個(gè)立足點(diǎn)上開(kāi)展了他的全部研究。此在具有兩個(gè)方面的研究性展開(kāi)，其一是此在與存在者的關(guān)系，即從存在者上剝離出存在，在這個(gè)意義上，此在是海德格爾哲學(xué)研究的工具方法，這是元哲學(xué)意義的研究; 另一方面是此在與存在的關(guān)系，即存在以此在方式而展開(kāi)自己，此在成為了存在的替身演員，這就是哲學(xué)學(xué)性質(zhì)的了，存在論變回到了本體論。

　　一方面，海德格爾在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上把存在表達(dá)成此在作為一種境域的顯現(xiàn)，他比喻為林中空地（Lichtung），他的意思是說(shuō)樹(shù)木是森林中的眾在，樹(shù)木消失時(shí)，空地出現(xiàn)，但這里沒(méi)有因果關(guān)系，空地不是樹(shù)木消失的結(jié)果，相反是空地在樹(shù)木消失的過(guò)程中自身呈現(xiàn)，這樣空地具有了先在于樹(shù)木的意義，海德格爾就是企圖在這里逮住的存在的幽靈。他解釋說(shuō)存在者因領(lǐng)會(huì)世界而意識(shí)到自己的存在，此在在存在者對(duì)自己的存在意識(shí)中自動(dòng)呈現(xiàn)。這個(gè)過(guò)程我們可以分解來(lái)理解，首先，存在不是存在者，存在者是純粹本體論意義上的存在，這容易理解；
第二。也不是存在者意識(shí)到自身的存在，因?yàn)樵谶@個(gè)意義上它還需依附于存在者，只能是存在者對(duì)自身意的結(jié)果，所以仍是一種本體意義存在；
第三，對(duì)這兩重意義的否定才使存在研究拒絕了一切本體論的意義而成為了虛無(wú)，這才是元哲學(xué)意義的存在，所以海德格爾說(shuō)存在就是虛無(wú)。形而上學(xué)的傳統(tǒng)研究方法是分解問(wèn)題的結(jié)構(gòu)或?qū)哟�，得到因果鏈和結(jié)構(gòu)關(guān)系，比如把可以上述問(wèn)題分解為存在者忘失了了本體意義的自身和存在論意義的存在者對(duì)自己再忘失這樣的意識(shí)過(guò)程關(guān)系或結(jié)構(gòu)，但海德格爾直接把它們看成為一種同時(shí)性境域，在這種境域中，因果、結(jié)構(gòu)、和關(guān)系都消失了，用他的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)就是無(wú)之無(wú)化，存在成為本己的存在，海德格爾把這種境域的呈現(xiàn)表達(dá)成為他的文本話語(yǔ)，他利用西文的豐富的語(yǔ)法性詞匯手段，把存在分解為元哲學(xué)，哲學(xué)學(xué)和認(rèn)識(shí)論上的相互區(qū)別的詞法意義，用它們的語(yǔ)言語(yǔ)法關(guān)系去表達(dá)境域生成中的關(guān)系和過(guò)程，就是說(shuō)他企圖用西文語(yǔ)境來(lái)實(shí)現(xiàn)意境，但語(yǔ)法與詞匯的繁復(fù)恰恰首先妨礙了語(yǔ)境的建設(shè)，他的哲學(xué)失去了胡塞爾的那種層次的清晰性，他把現(xiàn)象學(xué)帶入到了語(yǔ)言交織的森林，存在的境域變成了語(yǔ)言的境域，這就是他說(shuō)的語(yǔ)言是存在的家的意義，但他的文本話語(yǔ)遮蔽了讀者，以至于讀者不使用他的文本話語(yǔ)就難以表達(dá)他的哲學(xué)。

　　另一方面，此在具有時(shí)間性意義，海德格爾并沒(méi)有意識(shí)到它的真正來(lái)源，正是在這一點(diǎn)上的失落使它成為了海德格爾沉淪的誤區(qū)，海德格爾將此在在不同的時(shí)間性中展開(kāi)，此在不同意義的時(shí)間性的交織在海德格爾的存在論文本話語(yǔ)中進(jìn)行，而且不是此在的生存分析在他的存在論中展開(kāi)，而是他的存在論在此在的生存中展開(kāi)，就是說(shuō)不是此在被分析，而實(shí)際上是存在論被闡釋，所以此在在海德格爾的存在論框架內(nèi)充當(dāng)了存在的演員，它的演出繁復(fù)如夢(mèng)境。

　　存在總是某種存在者的存在，海德格爾認(rèn)定此在也具有存在性，因?yàn)橹挥羞@樣此在才能帶著與存在的關(guān)系在時(shí)間中進(jìn)行生存展開(kāi)，此在就是一種對(duì)存在具有特殊存在關(guān)系的存在者，具有顯現(xiàn)或者是生成的時(shí)間性先在的本質(zhì)，就是說(shuō)此在的存在性就是它的時(shí)間性，但這種意義的的時(shí)間性已經(jīng)是存在論的時(shí)間性，即時(shí)間性先驗(yàn)化了，此在從本體論存在而來(lái)，卻在先驗(yàn)的時(shí)間中生存，具有元哲學(xué)意義的存在成了哲學(xué)學(xué)意義的存在，存在論的存在不自覺(jué)地成為了本體論的存在。海德格爾將此在展開(kāi)為過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三個(gè)通常的時(shí)間形式，而且海德格爾沒(méi)有覺(jué)察時(shí)間性的不同本質(zhì)，因此強(qiáng)調(diào)此在的在世就是世俗的在世，這樣先驗(yàn)的意義的時(shí)間性與日常時(shí)間不加區(qū)分交織進(jìn)行，這樣就導(dǎo)致對(duì)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在這三個(gè)通常概念的不同于通常意義的解釋，此在雖然在世，但視在世為沉淪，“煩” （Sorge ）替代了存在者對(duì)世俗的領(lǐng)悟，對(duì)死亡的意識(shí)變成了先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)實(shí)的可能性被交織在潛在的可能性之中，此在同時(shí)扮演了先驗(yàn)的整體性、存在的本真性、和世俗的生存性等多重角色，它在海德格爾的存在論中變化自如，嘆為觀止，這種生存論話語(yǔ)文本的展開(kāi)使人有一種讀佛教文本的感覺(jué)。海德格爾的存在論意義的時(shí)間性就是存在以此在的時(shí)間結(jié)構(gòu)方式展開(kāi)，此在的存在就是先驗(yàn)時(shí)間，在這個(gè)意義上存在就是時(shí)間，他的存在論已經(jīng)成為了一種超驗(yàn)性質(zhì)的存在主義或現(xiàn)象學(xué)意義上的存在主義，正是這方面的原因，他被貼上了存在主義的標(biāo)簽而他自己又拒絕這個(gè)稱號(hào)。

　　海德格爾的哲學(xué)意義的復(fù)雜不僅在于他的文本話語(yǔ)方法，他的哲學(xué)實(shí)際上也是哲學(xué)森林中的空地，這也或許就是他的哲學(xué)的意義所在，他的存在論企圖在諸多不是之間呈現(xiàn)，一方面，雖然存在決定存在者，但存在又必須因存在者而顯現(xiàn)，因此它們之間沒(méi)有因果關(guān)系，即不存在時(shí)間真義的關(guān)系，雖然海德格爾堅(jiān)持說(shuō)意識(shí)的意向性活動(dòng)以意識(shí)自身的存在為前提，以此區(qū)別于胡塞爾的先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)，但意識(shí)自身的存在并不等同于存在者存在，他并不是說(shuō)存在者先于存在，其真正的意義只是說(shuō)存在不在意識(shí)之外，所以海德格爾的存在論的存在沒(méi)有真正的時(shí)間意義；
另一方面，此在的境域也不能在形式的意義上分解，存在與存在者之間沒(méi)有種差屬性關(guān)系，因此不能以邏輯關(guān)系來(lái)說(shuō)明，所以它能區(qū)別于本體論的存在。前一方面，海德格爾拒絕了歷史真義上的時(shí)間性，而使自己的元哲學(xué)沉淪，后一方面，海德格爾對(duì)本體論的不滿使他自學(xué)地拒絕了形而上學(xué)意義的客觀性時(shí)間，但卻仍然不自覺(jué)地用先驗(yàn)意義的時(shí)間來(lái)展開(kāi)存在論，或許還要加上第三方面，即對(duì)在意識(shí)的先驗(yàn)意義上的存在的拒絕又使胡塞爾拒絕了海德格爾，而且海德格爾自也拒絕自己是存在主義的哲學(xué)，他的哲學(xué)真的成為了哲學(xué)學(xué)叢林中的一塊飛地。存在與時(shí)間的研究已失去了初衷，此時(shí)間非彼時(shí)間，海德格爾原準(zhǔn)備由此轉(zhuǎn)向時(shí)間的歷史意義的研究的計(jì)劃不得不夭折，或許海德格爾己意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在不起現(xiàn)有的哲學(xué)的框架內(nèi)是無(wú)法解決的，但他的研究再次揭示了本體論和存在論的區(qū)分的意義，這種分裂一直深深潛伏在整個(gè)西方哲學(xué)史中，而且正是本體論對(duì)存在論的分化表現(xiàn)了西方哲學(xué)的文化特征，實(shí)際上在哲學(xué)領(lǐng)域中，對(duì)這種分化的抗?fàn)幣c逆叛也沒(méi)有停止過(guò)，但往往以西方文化中的反理性思潮形態(tài)出現(xiàn)，海德格爾同樣嘗試轉(zhuǎn)入人文領(lǐng)域去尋找解答，還想從中國(guó)哲學(xué)中尋找出路，這就形成了他的后期哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　2.認(rèn)識(shí)論與現(xiàn)代闡釋學(xué)

　　元哲學(xué)意義的哲學(xué)只在創(chuàng)生時(shí)是元哲學(xué)， 但對(duì)元哲學(xué)的研究以認(rèn)識(shí)論的形式一直保存著元哲學(xué)的余光，雖然哲學(xué)家不能時(shí)時(shí)創(chuàng)造新的哲學(xué)，但認(rèn)識(shí)論仍在追尋探究元哲學(xué)的足跡，哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)總是觀點(diǎn)和方法上互成源頭或承繼而成為哲學(xué)史，而元哲學(xué)與哲學(xué)學(xué)的關(guān)系就以哲學(xué)觀和研究方法的形成而成為一種認(rèn)識(shí)論的意義上的再研究，這也就是隨著哲學(xué)理論的深入發(fā)展，哲學(xué)越來(lái)越認(rèn)識(shí)論化的原因，而且正是對(duì)這種元哲學(xué)在觀點(diǎn)和方法上，特別是對(duì)它的表達(dá)方法的強(qiáng)烈意識(shí)使現(xiàn)代哲學(xué)具有更鮮明的語(yǔ)言方法論色彩。比如哲學(xué)思想總是借語(yǔ)言而被表達(dá)的，因此哲學(xué)思想，哲學(xué)方法與語(yǔ)言就具有天生的同一性，古希臘哲學(xué)家如阿那克西曼德、巴門尼德等對(duì)哲學(xué)思維與存在的同一性就有充分的理解，但要想分離它們是非常困難的，這就直接導(dǎo)致元哲學(xué)意義的存在論幾乎無(wú)法表達(dá)，認(rèn)識(shí)論實(shí)際上就充當(dāng)了這個(gè)任務(wù)，它不是象元哲學(xué)一樣企圖直接去接近存在，而是把元哲學(xué)作為它的對(duì)象，把元哲學(xué)目的和方法以認(rèn)識(shí)如可能的形式再現(xiàn)出來(lái)，但同樣認(rèn)識(shí)論不得不首先面臨以哲學(xué)自身如何開(kāi)始的闡釋，這樣現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論在闡釋學(xué)的意義開(kāi)始，現(xiàn)代的闡釋學(xué)甚至文化化了，幾乎已滲透進(jìn)了現(xiàn)代文化的各個(gè)領(lǐng)域，但這終究不過(guò)是元哲學(xué)普照一切的微弱余光。

　　分析哲學(xué)把語(yǔ)言看作是哲學(xué)表達(dá)的唯一方法，哲學(xué)意義的分析只不過(guò)是對(duì)語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)能力的再認(rèn)識(shí)，因此認(rèn)為哲學(xué)就是語(yǔ)言分析，即把哲學(xué)方法等同于語(yǔ)言自身的方法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　分析哲學(xué)看出了用語(yǔ)言表達(dá)的哲學(xué)已經(jīng)不是元哲學(xué)意義的哲學(xué)，因而認(rèn)為一般哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)是無(wú)意義的認(rèn)識(shí)，提出了取消這種哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)的觀點(diǎn)，但它并沒(méi)有抹消元哲學(xué)意義地的哲學(xué)，只是保持語(yǔ)言上的沉默而已，這是一個(gè)古老的中國(guó)哲學(xué)思想，這幾乎已經(jīng)成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的無(wú)可抗拒的歸宿，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（論語(yǔ)）。

　　現(xiàn)象學(xué)透過(guò)語(yǔ)言方式，開(kāi)辟了在直觀中或者對(duì)直觀進(jìn)行直接研究的哲學(xué)方法，由于離開(kāi)了現(xiàn)象學(xué)的方法就沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)意義的哲學(xué)，所以把現(xiàn)象學(xué)就把現(xiàn)象學(xué)方法看成就是哲學(xué)，這樣哲學(xué)就等同于哲學(xué)方法，這是認(rèn)識(shí)論上的同一，即以哲學(xué)與哲學(xué)方法的同一性闡釋哲學(xué)。海德格爾從闡釋問(wèn)題自身開(kāi)始，以他的文本話語(yǔ)方式完成了他的闡釋，但為了了解海德格爾必須闡釋他的文本，海德格爾的哲學(xué)成了不折不扣的自身闡釋學(xué)。

　　傳統(tǒng)哲學(xué)從古希臘哲開(kāi)始把神話變成了思想，再把思想變成哲學(xué)，后人又把“哲學(xué)”變成了純粹的知識(shí)，這樣思想在往往在概念﹑文本﹑已有的觀點(diǎn)和研究方法的闡釋空間中迷失自己，現(xiàn)代闡釋學(xué)是從認(rèn)識(shí)論的意義上去闡釋文本和文本形成的境域，但這只能用現(xiàn)在的思想去重現(xiàn)過(guò)去的思想，即在今天的境域中呈現(xiàn)過(guò)去的境域，人們?cè)陂_(kāi)始的起點(diǎn)上幾乎無(wú)法依賴任何方法和標(biāo)準(zhǔn)；
另一方面，現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論已意識(shí)到元哲學(xué)首先是自己的觀點(diǎn)和方法的形成，即哲學(xué)問(wèn)題應(yīng)怎樣開(kāi)始，幸好它還未變成哲學(xué)問(wèn)題的開(kāi)始是否可能這樣的問(wèn)題，否則哲學(xué)就生無(wú)立足之地了，無(wú)論是闡釋學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論還是認(rèn)識(shí)論意義上的闡釋學(xué)在元哲學(xué)前似乎無(wú)門可入。

　　中國(guó)哲學(xué)完全是另一種景象（參見(jiàn)中國(guó)思想與歷史哲學(xué)），孔子述而不作，視歷史為真理而開(kāi)闡釋之先河，他對(duì)歷史的闡釋就是歷史的延續(xù)，因?yàn)樗�就在歷史之中，他是以歷史闡釋歷史，歷史在他的思想中歷史地活化成為歷史自己，后人無(wú)法達(dá)到他的境界，只能“我注六經(jīng)”，理學(xué)的雖然有“六經(jīng)注我”的醒語(yǔ)，但只是從禪學(xué)式的 “山是山，水是水”的無(wú)明到了“山非山，水非水”意境，真正的歷史只能是歷史自身，只能是“山是山，水是水”的復(fù)歸， 只有在這種境界上，才能達(dá)到闡釋，認(rèn)識(shí)與元哲學(xué)的一致。

　　3.中國(guó)思想與元哲學(xué)

　　中國(guó)在近代以前沒(méi)有哲學(xué)這一名詞，這只是表明中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)學(xué)意的的哲學(xué)，但不是沒(méi)有元哲學(xué)意義的哲學(xué)（參見(jiàn)論中國(guó)思想），中國(guó)思想就是元哲學(xué)，而且正是因?yàn)樵�哲學(xué)本質(zhì)上是無(wú)法直接表達(dá)的，所以中國(guó)思想自身無(wú)法形式化，正是在這個(gè)特質(zhì)上它表現(xiàn)的元哲學(xué)的真正本質(zhì)。作為文化思想的直接載體的中國(guó)的語(yǔ)言文字也浸透了中國(guó)思想的文化精神，這不僅是指它的文字所保留的象形意義，更加重要的是中國(guó)語(yǔ)言特有的話語(yǔ)方式保存了中國(guó)思想的表達(dá)意境性。正是在語(yǔ)言的話語(yǔ)本質(zhì)上，中國(guó)語(yǔ)言體現(xiàn)了中國(guó)思想的真正的元哲學(xué)性質(zhì)。

　　中國(guó)古代語(yǔ)言確實(shí)沒(méi)有形式化的系詞和系詞結(jié)構(gòu)，這是因?yàn)橹袊?guó)思想的本質(zhì)不是形式化性質(zhì)的，而是元表達(dá)性質(zhì)的，它的話語(yǔ)方式依賴語(yǔ)境進(jìn)行。中國(guó)古文之所以能保持一種簡(jiǎn)樸的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，就是因?yàn)樵捳Z(yǔ)語(yǔ)境在其中起著重要的作用，比如現(xiàn)代人說(shuō)：“仁就是人”，文言文則表達(dá)為：“仁，人也”，現(xiàn)代人使用的系詞在古文中是由語(yǔ)境代替的。西文系詞的表達(dá)方式很大程度上脫離了對(duì)語(yǔ)境的依賴，因而具有形式的普適性，依形式而真，但卻丟掉了它的最寶貴的意境，而中國(guó)古文的表達(dá)仍然保留著話語(yǔ)語(yǔ)境的功能，運(yùn)用中國(guó)古文必須有一種化入的臨場(chǎng)感，沒(méi)有語(yǔ)境感，你幾乎無(wú)法真正領(lǐng)會(huì)文本表達(dá)的全部意義，雖然不用系詞，但前后兩個(gè)名詞或概念之間的語(yǔ)氣停頓就是一種語(yǔ)感的表達(dá)，它建設(shè)了語(yǔ)境，依靠語(yǔ)境，概念之間建立了表達(dá)關(guān)系，因此這可以稱之為語(yǔ)境性語(yǔ)法，這種語(yǔ)法停頓給予了在場(chǎng)者以建立理解的意境的空間。一個(gè)現(xiàn)代人可以在不理解仁就是人的真正含義情況下使用這個(gè)話語(yǔ)而振振有詞，但當(dāng)他一但把握住了仁的深刻內(nèi)涵時(shí)，他一定愿意在以容有節(jié)的語(yǔ)境方式說(shuō)：仁，人也，正是在這種語(yǔ)境下，在場(chǎng)者的價(jià)值判斷，意向或感情才完全得到表達(dá)，在場(chǎng)者才覺(jué)得自己化入了仁與人的統(tǒng)一，這才是深層上的語(yǔ)意交流，真正的思想表達(dá)。

　　中文的“是”字在古代主要的在三個(gè)意義上使用，第一種就是指稱，如“夫子至於是邦也，必聞其政�！保ㄕ撜Z(yǔ)）第二種是判斷，如“知之為知之，不知為不知，是知也”，在這種情況下并不是表達(dá)前后件的真值關(guān)系，而是表達(dá)了說(shuō)話者的理解和肯定，這兩種情況雖然都是作為語(yǔ)法性質(zhì)使用，但都離不開(kāi)語(yǔ)境；
第三種情況就是“是”的本義，中文是字的本義就是法則，《爾雅·釋言》：“是，則也。”從中國(guó)古人的樸素哲學(xué)觀點(diǎn)看來(lái)，天下之大法，莫過(guò)于四季寒暑循環(huán)和晨昏更替，因此法莫大于時(shí)，所以中文古義的“是”字與“時(shí)”字的意義相通《爾雅·釋詁下》：“時(shí)，是也。”“是”字從日，日為時(shí)則，時(shí)為法根，無(wú)時(shí)不“是”，大義精深，莫過(guò)于是�！笆恰辈粌H是大法的本義，而且守時(shí)才是“是”，循法才是“是”，就是說(shuō)是還具有“是是”的自身意義，在多層次意義上的一致性才是“是”的全部意義，因此在它的全部理解上，是的本義就是道，因此中文的“是”與西方的logos具有相同的價(jià)值。比如“實(shí)事求是”如果按形式語(yǔ)法和字面意義理解，是字可以解作現(xiàn)代意義的真，它指事實(shí)的自身的真實(shí)性，但“實(shí)事求是“不能以”實(shí)事求真“替代，雖然在一般意義上并沒(méi)有錯(cuò)，但丟失了是字的深層語(yǔ)境，實(shí)事求是的全部意義還包含了人與法則的取向一致性，具有價(jià)值判斷的意義，這種深層意義在語(yǔ)境中才能出現(xiàn)�！扒蟆弊衷谶@里是一個(gè)動(dòng)詞，但只不過(guò)是“是”的一個(gè)方面意義的替身，因此用“實(shí)事是是”這一用法完全可以替代“實(shí)事求是”的全部意義，只不過(guò)在不如“實(shí)事求是”用兩個(gè)字表達(dá)更淺白，順口，實(shí)際上，實(shí)事求是這個(gè)成語(yǔ)通常就是在“按照事實(shí)的真實(shí)性去行為”這樣的語(yǔ)境意義被人們頻繁地使用。因此中文中的“是”字包含有自身的多義性，“是”作為“是是”是自是、自在、自有的自身本義，它們?cè)谡Z(yǔ)境中自動(dòng)呈現(xiàn)，這種多義性不是歧義，而是內(nèi)在的一致，在語(yǔ)境中開(kāi)合自如，渾然天成，只有在這個(gè)意義上，才能說(shuō)語(yǔ)言是存在的家；
而西方的logos不作to be的語(yǔ)法性使用， 因此沒(méi)有自身的語(yǔ)境意義，logos在自然是規(guī)律，對(duì)立于人，在人是理性，對(duì)立于經(jīng)驗(yàn)，在精神是神對(duì)立于世俗，這是由西方文化的本質(zhì)決定的；
中文中的“是”的語(yǔ)境意義卻能呈現(xiàn)道的元哲學(xué)性質(zhì)，中國(guó)的“是”是自然、法則、事實(shí)和人的行為超越的一致性，離開(kāi)了語(yǔ)境就無(wú)法掌握它的全部意義，這也正是“是”字在中國(guó)古文中沒(méi)有成為語(yǔ)法系詞的原因。中國(guó)語(yǔ)言中所包含的歷史性是中國(guó)文化的一個(gè)重要特征，表達(dá)中國(guó)思想的語(yǔ)言工具與中國(guó)思想的本質(zhì)具有這種歷史性的一致，中國(guó)思想的元哲學(xué)本質(zhì)正是通過(guò)中國(guó)語(yǔ)言文字深層的語(yǔ)境語(yǔ)法滲透進(jìn)中國(guó)文化的方方面面，這種一致性的統(tǒng)一性成為中國(guó)文化的最基本精神素質(zhì)。

　　4.結(jié)語(yǔ)

　　西方哲學(xué)的字源性意義是愛(ài)智慧(philo-sophia)，而形而上學(xué)的字源性意義是元科學(xué)(Meta-physics)，前者是人類精神活動(dòng)在終極意義上的動(dòng)力和方向，后者是世界的客觀性本質(zhì)，從中國(guó)思想角度看來(lái)，這兩者并沒(méi)有不一致性，前者實(shí)際上就是人類精神活動(dòng)自身，而后者則是所有人類活動(dòng)的對(duì)象，但恰恰是這種分別，造成了西方哲學(xué)無(wú)法自愈的分裂，這種分裂足以使無(wú)數(shù)的哲學(xué)家殫精竭智，卻無(wú)功而返。元哲學(xué)與存在是同一的，與思想意識(shí)同在、同是、同有，它因我思、我在、我是而自明，笛卡兒的名言道出了這個(gè)真理而成千古絕唱；
但如果你企圖去分解它，它立即成為最晦暗的概念，這正是從西方文化意義上無(wú)法理解它，掌握它的本質(zhì)原因。存在不可能不存在，人們只能重復(fù)這句話，而不能真正解說(shuō)它，柏拉圖說(shuō)存在是理念，光可以照亮它，但他沒(méi)有告訴我們光是什么；
亞里士多德論證了存在是形而上學(xué)的實(shí)體，在某種意義上他確實(shí)遺忘了存在，康德認(rèn)為在知識(shí)的意義上存在就是不可知的自在之物，因而胡塞爾可以把它從知識(shí)的絕望領(lǐng)域引入到不用概念和邏輯的直觀，但意識(shí)的自明仍然是無(wú)明，只不過(guò)是換了環(huán)境而已，分析哲學(xué)至少在語(yǔ)言的自身本質(zhì)上重復(fù)了康德的自在之物，海德格爾認(rèn)識(shí)到了存在的元學(xué)性質(zhì)，但他的努力終因文化因素的限制而夭折，當(dāng)我們從西方哲學(xué)的紛紜中回到中國(guó)思想時(shí)，它根本有說(shuō)過(guò)存在是什么，但它仍然使我們領(lǐng)悟它“說(shuō)”了存在，“道”了它不可說(shuō)真義，存在“在”一切之中，“有”一切，“是”一切，但唯獨(dú)沒(méi)有自己，因此存在就是在它自己的不存在，道即是無(wú)，無(wú)即即道，中國(guó)思想自身的超越性以中文語(yǔ)境呈現(xiàn)了這個(gè)意境。

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