吳小龍：咸、同之際的文化定位——對陳寅恪的一種解讀

　　幾年來，“陳寅恪熱” 一直持續(xù)不衰，研究、議論、推崇，文章、著作連篇盈篋。對于抱著不可化解的悲情冷落終生的陳寅恪來說，這應(yīng)當(dāng)至少是一種告慰吧。但是，如果我們沒有真正理解他的悲情，和他在這種悲情中的思考，還有他在這種悲情和思考中的堅定的信念和持守，那么，這種告慰，恐怕也還將是陳寅恪所不需要的。

　　陳寅恪的悲情是對整個中國近代以來歷史進(jìn)程的思考的結(jié)果。這一段歷史確實無法令人振奮，雖然人們不止一次真誠地振奮過。在國人一陣陣地振奮、乃至狂熱時，陳寅恪一直冷落地獨處一旁，冷靜地旁觀、思索，他的悲情在國人的這種狂熱中加深，這是他的過人之處；
然而就在這種悲情終至不可化解之時，他仍以其對中國文化的信念頑強地守持著，堅持著他那種“獨立之精神，自由之思想” ，堅持著他對中國文化復(fù)興的一個“大因緣”的等待，這是他更可貴之處―-―尤其是當(dāng)我們看到國人從往昔的狂熱中出來后，再三再四地拒絕反思，只是在竭力制造新的狂熱中自得、自虐，或者放棄一切信念和守持而在趨潮中放縱，我們更感到這個孤傲的老學(xué)者確實可敬、可佩。

　　現(xiàn)在人們愛說解讀陳寅恪，我以為，要真正讀懂他，就要真正理解他的“獨立之精神，自由之思想”，理解他對中國歷史文化的思考和真正態(tài)度；
還有，就是他對于決定性地關(guān)涉到近現(xiàn)代中國文化的命運的兩個政權(quán)∶清廷和共產(chǎn)黨的態(tài)度的真切意味——把他看作前清遺老或反共人物都是迷于一些表面現(xiàn)象的簡單化的結(jié)論，并不準(zhǔn)確，而且那樣看問題，無助于我們更深入地了解陳寅恪對中國歷史文化的深刻思考和他真正的精神所在。

　　“獨立之精神，自由之思想” 雖然是陳寅恪晚年為柳如是作傳時才完整地提出來，但它準(zhǔn)確地表達(dá)著陳寅恪一生的價值認(rèn)定，而這一認(rèn)定表明，陳寅恪無疑屬于五四那一代人。表面上看，陳寅恪和曾與他在清華國學(xué)院共事過的王國維一樣，是個堅持站在傳統(tǒng)文化立場上的守舊派，堅守的是傳統(tǒng)文化的價值立場，然而他用來表達(dá)傳統(tǒng)文化的根本的這所謂“我民族獨立之精神，自由之思想”，卻恰恰不是“我民族”的，它是來自西方的，是五四時期知識分子所引進(jìn)和弘揚的西方思想。雖然陳寅恪和王國維一樣，總是被劃在五四主流知識分子群體之外，他也確實不曾說過正面肯定和贊揚五四的話，但他所認(rèn)同和標(biāo)舉的“獨立之精神，自由之思想” 卻分明是五四的精神遺產(chǎn)。以守持傳統(tǒng)文化精神為職志的陳寅恪在出這句話時沒有半點的捍格和勉強，這是一件很有意味的事。一般看來，我們的傳統(tǒng)文化與“獨立之精神，自由之思想” 是并不相容的，然而在陳寅恪這里，在具體化到作一個堂堂正正的人的問題上時，它們就并不抵觸和對立了。在我們傳統(tǒng)的修身、做人的要求中不但沒有這兩條，連相似的都沒有，有的只是修身、齊家、治國、平天下，有的只是忠、孝、禮、義、廉，這些原則都與自由思想無關(guān)。倒是在人格境界的追求中，我們有氣節(jié)、風(fēng)骨之說——似乎就是在這一點上，在其落實到人生實踐的層面上時，中西兩種文化相通了。在西方知識分子那里，“獨立之精神，自由之思想” 應(yīng)當(dāng)是他們?yōu)槿恕⑿惺碌幕�本原則，而對中國的“士”來說，或許他必須先遵守上面所有的那些道德倫理規(guī)范，行有余力，在此之上，再追求一種個人的精神境界——氣節(jié)、風(fēng)骨、神韻 ？這是不是兩種文化的差異所在，我不敢妄下斷論。但不管怎么說，陳寅恪用自己的始終傲然而立的一生至少證明了一點∶中國士大夫傳統(tǒng)中的某些東西，是能與西方近代興起的知識分子傳統(tǒng)統(tǒng)一于真正的知識分子的道德人格實踐的。甚至于，士的傳統(tǒng)中的某些東西更能支撐中國的知識分子在時局劇變時的立場守持。五十年代以來，中國知識分子，包括原來的那些自由知識分子，爭相改造、學(xué)習(xí)，跟上形勢，跟上運動，甚至一些“泰斗”級的人物也競相表態(tài)，自辱、獻(xiàn)媚，陳寅恪不為所動，他至死未有這種表態(tài)。是傳統(tǒng)的氣節(jié)，還是西式的“獨立之精神，自由之思想” 在支撐著他？我想，兩者都有。

　　可以說，陳寅恪是屬于五四精神熏染出來的那一代人，而且，他始終堅持了清醒的知識分子立場。因此，他反對任何形式的思想專制，雖然他能夠做的只是拒絕合作、冷眼旁觀。一位老學(xué)者提到，早在1949年，陳寅恪就幾乎預(yù)見到了十年浩劫，他那年寫的詩里有這樣一句∶“競作魯論開卷語，說瓜千古笑秦儒” ，頭一句，是指《論語》開卷的話∶“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”，是挖苦當(dāng)時大家搶著“學(xué)習(xí)”；
第二句，說的是“坑儒”的事：傳說秦始皇派人在山上種了瓜，又安裝了機關(guān)，然后讓那些儒生們?nèi)タ垂�，�?dāng)這些儒生們正興高采烈地“說瓜”、高談闊論的時候，機關(guān)翻下，把他們?nèi)�都活埋了。這兩句詩真如讖語，其意含令人驚駭。如果說陳寅恪當(dāng)時就能夠準(zhǔn)確預(yù)料到“文革”，當(dāng)然絕無可能，但他憑著一個具有獨立思想的知識分子的敏銳直覺，點出了思想整肅和焚書坑儒兩者間的那種必然。陳寅恪這一類詩句還很多。從５０年代起，他一直拒絕參與那種以統(tǒng)一思想為目標(biāo)的“學(xué)習(xí)”、改造，哪場運動，他都不跟上湊熱鬧，他的批判態(tài)度，從他當(dāng)時寫的詩里隱晦地、卻也相當(dāng)清楚地表達(dá)了出來。“八股文章試帖詩，遵朱頌圣有成規(guī)”，“改男造女態(tài)全新，鞠部精華舊絕倫。太息風(fēng)流衰歇后，傳薪翻是讀書人”，“墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊，屯戍尚聞連浿水（即今朝鮮清川江，這里指朝鮮戰(zhàn)爭），文章唯是頌陶唐”（１９５３） ，“江安淮晏海澄波，共唱梁州樂世歌。座客尚謳君莫訝，主人端要和聲多”（１９５４）。對于１９５７年（丁酉年）夏秋之間的鳴放、整風(fēng)和其后的反右運動，陳寅恪更是有過兩首絕妙的七律：

　　“照影湘波又換裝，今年新樣費裁量。聲聲梅雨鳴箏訴，

　　陣陣荷風(fēng)整鬢忙。好扮艾人掌傀儡，苦教蒲劍斷鋃鐺。

　　天涯時節(jié)鰣魚美，莫負(fù)榴花醉一場�！�

　　（丁酉五日客廣州作）

　　“萬里重關(guān)莫問程，今生無分待他生。低垂粉頸言難盡，

　　右袒香肩夢未成。原與漢皇聊戲約，那堪唐殿便要盟。

　　天長地久綿綿恨，贏得臨邛說玉京。”

　�。ǘ∮掀呦Γ�

　　這兩首詩，大體的調(diào)子是冷嘲的，既冷嘲著“換裝” 出“新樣”的“漢皇”、“湘波”，又冷嘲著“鳴箏訴”而“言難盡”、“夢未成”的人：他們因為輕信了“不打棍子、不扣帽子”的“聊戲約”和“陽謀”，真的想幫助黨整風(fēng)，這“右袒香肩” 換來的是“天長地久綿綿恨”，知識分子鳴放的“蒲劍”是“斷”不了專制的“鋃鐺”的。５０年代起的這一場場學(xué)習(xí)，改造運動最后不是順理成章地引出了“主人”自稱超過秦始皇“焚書坑儒”一百倍的“十年浩劫”嗎？應(yīng)當(dāng)說陳寅恪當(dāng)年的感覺是對的，成了不幸言中的預(yù)見。這更說明他堅持的原則“獨立之精神，自由之思想”是對的，可惜當(dāng)年中國知識分子們都或被迫、或自覺地放棄了它。浩劫降臨不是沒有由來的。一位當(dāng)年曾積極投身于這種學(xué)習(xí)、改造的過來人痛定思痛，在回顧和反思中說出了真理∶“這種從強迫性灌輸馬列主義一家之言，到強迫性改造思想，最后必然發(fā)展到思想專政、政治專政、政治迫害，不可能不是政治迫害�！边@是我們不應(yīng)忘卻的一段歷史。

　　當(dāng)然，我們亦不必即據(jù)此認(rèn)為陳寅恪持有反共立場。陳寅恪作為一個純粹的知識分子，對政治持一種疏遠(yuǎn)的態(tài)度，對國、共兩黨亦然，在政治上并不反共。共產(chǎn)黨主政大陸后，對陳寅恪一直是優(yōu)禮有加，尤其是在廣東的領(lǐng)導(dǎo)人陶鑄，更是曾經(jīng)力排黨內(nèi)眾議，始終給陳寅恪以大陸知識分子難以奢望的特殊待遇；
而且，在鼎革之初，在共產(chǎn)黨治理下，中國大陸很快消除了舊中國那種黑暗、腐敗、民不聊生的狀況，初現(xiàn)國泰民安的治局。這些，足以使陳寅恪對共產(chǎn)黨帶來的新氣象產(chǎn)生一定的期待，因而談不上與共產(chǎn)黨之間存在任何“家國之恨”。他對共產(chǎn)黨的態(tài)度是合作而有保留。他所不能接受共產(chǎn)黨的，是此后步步進(jìn)逼的對知識分子的思想控制，和有計劃地摧殘知識分子心性的一系列政治運動，他為此也曾明確表達(dá)了“義不能辱”，不止一次作過抗?fàn)�，甚至于提出他�?dāng)歷史研究所所長的條件就是不學(xué)馬列，并點名要“毛公、劉公”為他出具“證明”，即對他的態(tài)度“表態(tài)”——解放以來敢于這樣做的知識分子，沒有第二人。他還借頌柳如是來“表彰我民族獨立之精神，自由之思想”，等于揭起自己的抗?fàn)幹畮�。陳寅恪這樣做并不是要反共，而只是明確表達(dá)了一個正直的知識分子的立場，一個堅信民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)、又接受了西方先進(jìn)思想、繼承了五四一代追求思想啟蒙與民主科學(xué)的精神遺產(chǎn)的知識分子的立場∶不能搞思想統(tǒng)制、文化專制，那會摧殘民族文化，戕殘民族心性，導(dǎo)致歷史倒退，使我們不能自立于世界民族之林。難道現(xiàn)在不應(yīng)當(dāng)把這些觀點當(dāng)作一種常識來接受嗎？

　　我們再來看看陳寅恪的“文化遺民”心態(tài)。人們常把陳寅恪看成遺老式的人物，或者用胡適的說法，“遺少”——因為清亡之季，他還年少得很，夠不上稱“遺老”。想來，他的遺民心態(tài)也許與他的家世有關(guān)：他有個在湖南巡撫任上力行新政，在戊戌政變后被革職“永不敘用”，后來又被慈禧賜死的祖父陳寶箴；
有個絕意仕途，以詩名世，自號“神州袖手人”的父親陳三立；
有個詩畫名家的兄長陳師曾(衡恪)；
如此仕宦詩書世家的家風(fēng)熏陶，不可能對他的性格心性沒有一點影響。也許，這又與他的畢生學(xué)術(shù)事業(yè)有關(guān)：他學(xué)貫中西，在許多領(lǐng)域有常人無法企及的造詣，如在宗教史、西域民族史、蒙古史、魏晉南北朝史、隋唐史等領(lǐng)域；
又精通多種文字，除蒙、藏、滿文外，還有現(xiàn)在純屬古董的梵文、突厥文、回鶻文、西夏文、吐火羅文、巴利文等等。（為此，郭沫若后來曾號召青年學(xué)生要用集體的努力，“在史料占有上超過陳寅恪”，成為那個荒唐年代留下的笑話之一）但陳寅恪的這些學(xué)識，與其說使他與世界有更多的聯(lián)系，不如說使他對現(xiàn)實世界有更多的疏遠(yuǎn)。他也確實正是終身躲進(jìn)了他為自己所營造這個學(xué)術(shù)天地之中。另外，遺老形象的形成，恐怕更重要的是因為他晚年的處世態(tài)度：對現(xiàn)實和政治抱一種疏離和不合作的態(tài)度，卻又譏評時政，借著“頌紅裝”，倡揚著時勢所不能容的“獨立之精神，自由之思想”，寄托著自己的興亡感慨和沉哀隱痛。無論在國民黨統(tǒng)治時期還是在解放后，他的詩作中總是滿溢著悲涼氣息，誰也不會認(rèn)為他對當(dāng)下的時政和現(xiàn)實是認(rèn)同的。然而若由此推斷陳寅恪對中國的哪個政治黨派有明確的好惡偏向，則又大謬不然。他只是出于他所感受到的一種歷史悲情、生命悲情的奇哀隱痛而憔悴憂傷，似乎是無端地，在那兒吟詠他的興亡之恨。因為這在他，是超乎黨派之爭之上的興亡感慨，是一種文化悲情，是在憑吊一種逝去了的、在他看來是那樣美好的文化。這其實是一種永遠(yuǎn)難以消解的歷史悲情。

　　陳寅恪的這種情緒，恐怕至少形成于二三十年前，乃至形成于清末民初；
至少在他為王國維的自殺而寫的一系列文字中，這種悲情已經(jīng)有了集中的表達(dá)。1934年，當(dāng)王國維的遺著結(jié)集出版時，陳寅恪為其作序。在他那不太長的《海寧王靜安先生遺書序》中，陳寅恪寫下了這樣一大段沉痛的話：“今先生之書，流布于世，世之人大抵能稱道其學(xué)，獨于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論。寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死，其所傷之事，所死之故，不止局于一時間一地域而已，蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶?　嘗綜攬吾國三十年來，人世之劇變至異，等量而齊觀之，誠莊生所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古未由共喻，以其互局于一時間一地域故也。嗚呼：神州之外，更有九州，今世之后，更有來世。其間儻亦有能讀先生之書者乎?　如果有之，則其人于先生之書，鉆味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨于一時一地，彼此是非之表歟?”這番話，現(xiàn)在讀起來，與其說是悼亡，不如說是自白，差不多就是陳寅恪的夫子自道。看得出，其間凝聚著一種“奇哀遺恨”的文化悲情，幾乎已是不可化解了。在陳寅恪這一番慨嘆很深的議論中，實際上，多少有點將王國維的“奇哀遺恨”泛化和哲學(xué)化了，在這種泛化中，陳寅恪欲進(jìn)而探其更深的隱痛，但是，這種泛化固然能超脫局限于“同時間地域之眾人”未由共喻的“事”、“故”，卻也使其部分地失去沉哀。或應(yīng)反過來說，超時空的理性之悲情固然有之，但令人“憔悴憂傷繼之以死”的，卻總還是其所處之具體的時、地、事、故。因為普遍意義上的歷史悲情本來正是應(yīng)給人以超越當(dāng)下時空和現(xiàn)實事、故的睿智和清醒的；
使這種悲情不帶來超越情感，而帶來奇哀沉痛的，恰恰是所置身的時代的時局和事變，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及它們所包含的價值理想崩潰的意味。抽去了這些具體內(nèi)容，王國維就大可以去做一個莊周或陶淵明，而無須自沉昆明湖了。王氏的奇哀遺恨，正是其具體所處之時，地、事的糾結(jié)及其所象征的文化價值失落的結(jié)果。后人思索它，亦須直逼這一具體的價值失落之所由來而追問、深思。陳寅恪的說法，對于撇開具體的、當(dāng)時有所特指的人事糾葛以見王氏自沉的深隱的文化悲情，是自有其更深刻的認(rèn)識和思索在其中的，但他將這種奇哀隱痛泛化，卻又確實是以自己的感受來理解王國維，并因而形成和加強了自己的悲劇情緒，這種情緒，這種歷史悲情貫穿了他自己的一生。王國維之死對陳寅恪的重大影響即在于此。他由此產(chǎn)生、加強的歷史悲情成了他觀察世變、面對時局的一貫態(tài)度，而這正是他本人以后一直對時局取那種疏離態(tài)度的根本原因。對他來說，這種情緒和態(tài)度反映了對近代中國文化價值失落這一歷史悲劇的悲哀沉痛，他以這種悲情來悼念王國維，來悼念曾經(jīng)代表著傳統(tǒng)文化價值的王朝的消逝，以致于在別人看來，他和王國維一樣都是在對清王朝懷著一種眷眷之情，那，其實都錯了。王國維或當(dāng)別論，陳寅恪對與他有殺祖之仇的清廷是未必懷這種深情的。

　　那么在陳寅恪畢生憔悴憂傷的深深的歷史悲情背后，他對中國歷史文化的思考和根本態(tài)度是什么呢？他很早做過的一個自我表白。一旦讀出了他那個表白的真正意思，結(jié)論是令人吃驚的，也是逼人深思的。陳寅恪在1933年所寫的《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》一文收筆時，曾突然冒出這么一句自白：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間�！边@句話，廣為流傳，引者甚多，卻均未深究其意。是自謙、自貶呢? 還是在論學(xué)呢，還是在譏世? 論者或引此言說明陳氏保守，或說明其守執(zhí)所學(xué)，獨忽略了他為何要自己定位于咸、同之世，曾、張之學(xué)——前者似乎較后者更不易解。而關(guān)鍵正在這里。咸豐、同治年間并非太平盛世：鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)于道光年間，而英法聯(lián)軍攻陷北京、火燒名園、逼得皇帝出逃、病死于熱河，則是咸豐時之事。同治年間，奕訢、文祥和曾、左、李等人開始搞洋務(wù)運動，以求自強。在這個時期，老大帝國已因落后而挨打，但卻未徹底淪喪；
已被迫開眼看世界，但尚未喪失那種妄尊自大的文化自信；
西方文化已攜堅船利炮而來，但還只是作為一個強大而危險的籠統(tǒng)的外在事實，刺激著國人的文化自省、武備自強意識，還未至國人完全相信西方文明高于華夏文明，因而主動接受西學(xué)，西方學(xué)理大規(guī)模地輸入、以至于統(tǒng)攝人心的地步。這是一個人們還相信中國只要稍為“師夷長技”就可以“制夷”——所有這一切，都并不難辦到的時代。隨著對西方文化的認(rèn)識從器物、到政制、再到學(xué)術(shù)，這各層面的逐步深入，中國人的文化自信也在逐漸失落，而這時，才在走第一步。陳寅恪“思想囿于咸豐、同治之世”的表態(tài)似乎意味著他要以這時的狀態(tài)為起點重新開始中國文化出路的思考——雖然歷史不能倒回重走，但文化思考的結(jié)論可以是對當(dāng)下的針砭和對未來的啟示。他認(rèn)為關(guān)鍵問題是，在咸、同之世，傳統(tǒng)文化的學(xué)理還足以統(tǒng)攝人心，以這種學(xué)理為根據(jù)的文化自信還未淪喪。這是吸收外來文化為我所用，進(jìn)行自身文化的更新改造，而又不失本土文化的特質(zhì)的成功的價值轉(zhuǎn)換所不可缺少的基礎(chǔ)。一旦對自己文化價值的自信失落，一個民族在面對外來先進(jìn)文明時就會把持不住，失去一種健全的心態(tài)。而若沒有一種健康穩(wěn)定的心態(tài)，文化的吸收、改造和轉(zhuǎn)型就很難指望成功。陳寅恪曾認(rèn)為，“禍中國最大者有二事，一為袁世凱之北洋練兵，二為派送留美官費學(xué)生”。他對派留學(xué)生之舉做這樣的苛評，適足為他上述觀點的旁證。派留學(xué)生，輸入西方學(xué)理、批判否定東土舊學(xué)，這正是咸、同以后的事。派留學(xué)生是公認(rèn)的開放進(jìn)步之舉，陳寅恪卻如此否定它，他的潛臺詞是很激烈的：學(xué)習(xí)西方思想文化是近代中國動亂的禍根。以此看來，不但五四時期那些激烈反傳統(tǒng)的思想家，甚至上溯康梁、嚴(yán)復(fù)這些學(xué)西方的思想家，都在他批判否定之列，雖然他對這些人物個人似乎并沒有什么微辭。曾湘鄉(xiāng)是儒教道統(tǒng)的傳人、同治中興的功臣，洋務(wù)運動的重鎮(zhèn)；
張南皮更是“中體西用”的始作俑者；
陳寅恪以此二人為自已立論尺度，其意不問可知。如果我們盡量以一種同情的理解來體察、揣度陳氏的原意，那么就可發(fā)現(xiàn)，曾、張之得到陳寅恪的高度評價，除了他們“歷驗世務(wù)”、安邦治國的功業(yè)，“恭順勤勞矢素忠，中體西用資循誘”的風(fēng)范外，恐怕還有這么幾點：一是在他們那些現(xiàn)在看來已落后、陳腐的觀點中反映的正是當(dāng)時思想界所能達(dá)到的認(rèn)識水平和向度；
二是在這種認(rèn)識中所反映出來的當(dāng)時尚存的文化自信（因此在這種自信全然喪失的時代，陳氏對這種自信的認(rèn)同就不易為時人所理解）；
三是對外來文化的態(tài)度——理所當(dāng)然地應(yīng)以我為主(“中學(xué)為體”)，而對西學(xué)只是稍采其可用者(“西學(xué)為用”)，決不能是一種價值認(rèn)同。這種“理所當(dāng)然”的“中學(xué)為體”的心態(tài)似乎是其時一種文化上的妄尊和愚味，它與政治上的妄自尊大是相表里的。但是，我們恐怕還應(yīng)該看到兩者的意義并不完全相同。政治上的妄自尊大在實踐中只能導(dǎo)致慘重的失敗和災(zāi)難，但文化上的妄尊，除了其負(fù)面外，又有其另一面：若沒有了這種文化妄尊所支撐的自信和氣度，接受外來文化的過程就不可能是健康和有效的。在中國近代史進(jìn)程中，政治、外交上的妄尊愚昧導(dǎo)致了一系列災(zāi)難，而由此一起失落了的，則還有文化上的妄尊和氣勢：此后的國人，在文化心態(tài)上就始終處于一種焦燥、急切和偏執(zhí)之中，這無論如何不是一個民族文化心態(tài)成熟的體現(xiàn)。隨著時間的推移，這一方面每況愈下，在歐風(fēng)美雨的激蕩中，國人不但失去了文明古國、泱泱大國應(yīng)有的自尊和自信，甚至于連基本的心理上的常態(tài)都把持不往。陳寅恪或許正是有感于此，因此極力以他博貫中西的學(xué)術(shù)素養(yǎng)(這一點上他有遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于曾湘鄉(xiāng)、張南皮的眼界和理論)，想重新恢復(fù)這種文化上的自尊和氣度。這是把太沉重的歷史使命放在自己肩上，這是要挽狂瀾于既倒。也許，他終于是回天無力，但，他確實把自己的歷史思考表達(dá)得很清楚。

　　陳寅恪在這同一篇《審查報告》中還有句名言：“必須一方面吸收輸入外來學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位�！甭�(lián)系他的自我表白和他在同一報告中的另一些話，我們才能發(fā)現(xiàn)這句話的真正意思。對于西方學(xué)說，陳寅恪不但要了解吸收，而且領(lǐng)悟其精髓并尊奉之：他晚年所明確堅持的“獨立之精神，自由之思想”，正是由此而來的對“我民族”文化精神的新界說。而“不忘本來民族之地位”的確切含義，則見于他在一篇文中對“道教之真精神”的闡述：“道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，實足以相成。后來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者”。他的態(tài)度于此再明確不過了：先“盡量吸收”，全盤輸入,待成己一家之說后“則堅持夷夏之論”，明夷夏之辨，以此加強、捍衛(wèi)“本來民族之地位”。這種全盤吸收加上夷夏之別，就是陳寅恪所謂相反相成，用心可謂良苦。而近代史上，能這么做的最后契機，或許確實只在咸豐、同治之間，湘鄉(xiāng)、南皮之際。陳寅恪的自我表白，實際上正包含著他的歷史思考和文化更新的總體構(gòu)想，而決不是一句泛泛之論，他的自我定位是相當(dāng)真確的，至此我們才算真正讀懂，真正明白了。

　　懷抱著這樣一種已經(jīng)失去其實現(xiàn)的歷史機緣的文化改造方案和民族振興構(gòu)想的人，在目睹他所珍視的文化價值的繼續(xù)不斷的失落和被現(xiàn)實無情地拋棄摧毀，他的內(nèi)心悲苦是無可言喻的。這就是一個文化遺民的奇哀遺恨。它當(dāng)然是超乎任何一個家國、王朝、黨派的興衰更替的。它只關(guān)乎傳統(tǒng)文化的精神價值，這種精神價值是文化遺民們賴以立身托命的文化之根。傳統(tǒng)文化的淪亡給他們留下了一個終身無法化解的悲劇情緒，他們又把這種悲情留給了延綿不盡的歷史。用陳寅恪的話說“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變；
劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也�！标愐�恪為王國維說的話，后來句句都成了應(yīng)在自已身上的讖語，王、陳二人，相隔40多年，帶著同樣的極哀深痛離開了人世。

　　但，縱觀歷史，陳寅恪這位“文化遺民”并不愿意接受自己“與之共命”的文化已然終局的結(jié)論。他仍然懷抱一種歷史的企盼：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世’。中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”。這個新儒學(xué)，不是指今天人們常說的作為一個學(xué)派、思潮的新儒學(xué)，而是繼承了傳統(tǒng)文化所有精華，又煥發(fā)出新的生命，在新的歷史時代能夠統(tǒng)攝這個民族的心性，給這個民族以新的價值理想，得到其認(rèn)同、鼓舞其前進(jìn)的嶄新的思想體系。陳寅恪將其稱為新儒學(xué)，正表明他是要堅持儒學(xué)的精神文化價值的，并將中國的未來寄托在這上面。但這同時也可以看出他對整個中國思想史進(jìn)程的總體批判態(tài)度——在肯定其價值核心的基礎(chǔ)上的總體批判。舊的一切，包括學(xué)理本身和歷史進(jìn)程，其價值只在于為“新”儒學(xué)的產(chǎn)生這一“大因緣”所做的準(zhǔn)備和鋪墊而已。只有這“大因緣”的實現(xiàn)，才是民族文化的光輝未來。民族文化的慧命之根在他這兒結(jié)的果是對這一可能的理想的堅定信念。后顧并不使他沉迷，因為他清楚地在中西文化的對勘、比較中看到本土文化的缺點和積弊；
前瞻也并不樂觀，因為他正面對和經(jīng)歷著傳統(tǒng)文化價值失落崩解的慘痛變局。但他對文化還是有點信心的，所以才說等待“一大事因緣”。民族文化是否能開創(chuàng)傳衍出這樣的新儒學(xué)，今天看來實在無從樂觀。

　　但對文化價值的堅信是能產(chǎn)生某種魔力的。畢生悲觀的陳寅恪，在這一點上卻始終表現(xiàn)出某種樂觀：失落了的文化根底可以重新培植，既倒的狂瀾可以挽起，文化遺民也許非但可以延續(xù)文化命脈，甚至可以復(fù)興文運、道統(tǒng)和國脈。1942年，他說過這樣的話：“考自古世局之轉(zhuǎn)移，往往起于前人一時學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微，適至后來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏。”直至山雨欲來的１９６４年，他仍然對友人表達(dá)著這樣的信念：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊祟氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶，孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶?”在他那一生為興亡遺恨悲情不已，晚年更至忿郁凄涼的心境中，他始終使自己看到并相信這一絲亮光。也許只是這一絲光亮，才支撐著他不像王國維那樣“與之共命而同盡”，“以一死見其獨立自由之意志”吧。無論對陳寅恪其人、其學(xué)，人們還會作出怎樣的評判，也可以不贊成他的文化構(gòu)想、不贊成他的價值認(rèn)定，但他在晚年所處的那樣政治高壓的氛圍中，在終生無法化解的歷史悲情的煎熬下，對“我民族” 的文化價值及其復(fù)活振興能抱這樣一種信念，并為此堅守自己那“獨立之精神，自由之思想”的文化立場，這在當(dāng)代中國知識分子中是極為罕見的，確實是值得崇敬的。

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