伯利：自由與現(xiàn)代性

　　現(xiàn)在我們所說的“自由主義”,曾斷斷續(xù)續(xù)地在文藝復(fù)興時期意大利的城市共和國出現(xiàn)過,特別是,它的發(fā)展包含在宗教改革時期的基督教分裂、主權(quán)學(xué)說與“民族國家”的逐漸結(jié)合、世界“祛魅運動”、關(guān)于“新大陸”知識的不斷增長以及與之相應(yīng)的貿(mào)易不斷膨脹之中,并且成為其中的組成部分。它們各種各樣的發(fā)展所構(gòu)成的一種模式,到18世紀(jì)中葉時就日漸突出了。有一種情況,就是在《國富論》中斯密所看到的,職業(yè)選擇的出現(xiàn)以及使后代擁有繼承遺產(chǎn)的能力和通過遺囑處置自己財產(chǎn)的能力,使得個人擁有“我們在現(xiàn)代意義上所說的自由”（缺乏自由是“農(nóng)奴與奴隸”的主要特征）（WN 400）[1]。這幾乎是一句離題的話,但是它表現(xiàn)出來的自我意識則揭示了一種判斷,即外部世界具有的某種新奇之物。并不只是簡單地因為這種判斷,《國富論》在自由主義的歷史上才成了一部杰作。當(dāng)然,這并不是斯密一個人。還有休謨,他在《英格蘭歷史》著作中,說到了一個由“時代風(fēng)俗” （HE II, 602 cf. III, 99）所產(chǎn)生的“自由的新藍圖”。在本文中,我想把斯密（還有休謨）作為便于論證的重點，由此出發(fā),去考察和認識在走向自我意識過程中的自由主義某些方面的突出特征。

　　有個學(xué)生記錄下來了斯密在格拉斯哥演講中所說的一句話,即“富裕與自由”是“人們能夠擁有的兩個最偉大的福祉”（LJ 185）。富裕與自由的積極結(jié)合,是斯密為商業(yè)社會,因而也是為現(xiàn)代自由所作的辯護的中心論據(jù)[2]。這通過與前現(xiàn)代的觀點作一簡單的比較,就能很好地被表達出來。這兒有兩派相應(yīng)的此類觀點。一派是著名的斯多葛派的觀點,在該派的觀點中,認為自由是一種寧靜的狀態(tài),身體的欲望被理性意志牢牢控制著。另一派是李維(Livy)、西塞羅(Cicero)和其他人提出的“市民的”或共和的觀點,他們認為，自由是由政治領(lǐng)域中的活動構(gòu)成的，這種活動的目的就是實現(xiàn)公共的善。這兩派觀點當(dāng)然是相互聯(lián)系的。他們都受到了亞里士多德的影響,都痛斥腐敗，都有“現(xiàn)代”典型。我們能夠提前注意到的是,斯密既反對斯多葛派的消極性,也反對共和派的積極政治觀。

　　對于斯密而言,現(xiàn)代世界的關(guān)鍵就是,它是一個商業(yè)世界,是一個每個人都“有幾分可能而成為商人”的世界（WN 37）。對于從柏拉圖以來的思想家而言,這樣一個真實的社會應(yīng)被譴責(zé)為是一個腐敗的社會。相反，對于斯密來說,這種重商的普遍性與人類本性的基本特征相和諧;是天性中具有的“互通有無,物物交換,互相貿(mào)易的傾向”（WN 25），與人的自然本性相適合，它能和人類社會互相審視,但只有在商業(yè)社會之中才得到了詳細的論述。商業(yè)社會就是一個這樣“自然的”社會（有一點,就是對自由主義的批評——馬克思——指的是,斯密是人格化的資產(chǎn)階級關(guān)系）。

　　但是,斯密對“自然”的呼喚明顯地不同于它在前現(xiàn)代社會所發(fā)揮的作用。在他眼里,寧靜或冷淡的斯多葛思想是不合乎自然本性的；
這一思想講授了“人的本性無法到達的”至善（TMS 60 cf.292）。這種古代與現(xiàn)代之間的比較通過簡單對比他們各自對“欲望”的理解而顯示出來。對斯密而言,“改善我們狀況的欲望伴隨著我們從搖籃走向墳?zāi)埂�。而�?“在一瞬間,一個人如此完全徹底地滿意于他的處境，而對任何改善和改變卻不寄予任何的期望,這種情況是極其少見的”。關(guān)鍵是——這是與人類“福祉”的開端連在一起的——這種無止境的需求創(chuàng)造了富裕，因為“增加財富是一種手段，絕大多數(shù)人打算通過這種手段來改善他們的狀況”（WN 341）。

　　斯密的觀點是“現(xiàn)代”心理的典型代表。洛克把“欲望”定義為“因為對某種匱乏物的需求而引起的心神不安”（Essay Concerning Human Understa-nding [1690] II-21-31）。物品匱乏或不足與欲望之間的這種聯(lián)系,迄今為止,是與居主導(dǎo)地位的亞里士多德主義者的敘述相對立的。然而,亞里士多德也好象把欲望與不足聯(lián)系在一起了,對他來說,這種不足總是以規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)作為根據(jù)。特別就人類而言,所有人都把目標(biāo)定在幸福上或者“要求”幸福上，這是一種“完美而自足的目標(biāo)”（Nic.Ethics 1097b）。那些獲得幸福的人過著一種應(yīng)該過的真正生活；
這是一種完整的生活，即一種應(yīng)有盡有的生活，因而也就沒有了“欲望”的生活。在這種極其確切的意義上，“欲望”是有限的；
食物的“目的”就是減輕饑餓,當(dāng)不再饑餓時,就不再合乎道德規(guī)范要求了。關(guān)心食物的質(zhì)量也與此毫不相干，正如塞涅卡所說的，人的自然本性要求的是吃飽肚子，而不是恭維奉承(Epistulae Morales 119)。

　　現(xiàn)代觀念反對這種神學(xué)觀點，由此也反對可能的需求不足狀態(tài)和把欲望限制在某種固定目標(biāo)上的想法。正如霍布斯所指出的那樣，擺脫欲望的唯一辦法就是死亡。運動或不安正確地描述了世界的本來面目：人類總是趨樂避苦。對于亞里士多德來說，變化不定是規(guī)范性殘缺的特性，這就在寧靜的禁欲生活——致力于對不變的起因或上帝的永恒善的沉思——和無休止的唯肉體欲望是從的世俗生活之間建立了古典與基督教的基本不同。反對永恒不變生活標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)勢帶來的一個結(jié)果，就是接受世俗變動無常的價值。

　　生命——自我保護——來自于斯多葛派“漠不關(guān)心的事物”、或?qū)τ诠�民道德家而言的為公益所作的犧�?為了人們自己的利益,這些都變得十分寶貴。在政治上,這意味著接受欲望，而不是剝奪欲望。這些是個人的特殊欲望,它們決定個人主觀判斷的東西值不值得,如同亞里士多德所說，某物在客觀上是值得的，因而個人就需要它。統(tǒng)治者的興趣不在于欲望的具體內(nèi)容，而在于這些欲望之間和平共處的可能性，這種觀點被稱之為自由主義。實際上，自由主義彌補了查爾斯?泰勒(Charles Taylor)稱為“對日常生活肯定”的世俗方面。[3]不過，這種彌補在斯密把“富裕”稱做“福祉”時是含蓄的。

　　對于斯密而言，發(fā)達商業(yè)社會的一個特征，就是出現(xiàn)了“普及到最下層人民的那種普遍富�！保╓N 22）。這種富裕的一個標(biāo)志，就是“充分地”提供給最下層人所“需要”的東西。物質(zhì)充裕的源泉就是勞動分工，斯密推測的這種現(xiàn)象是人本性中的“交換癖好”的一個結(jié)果。斯密用了一個“很小的手工制品”——大頭針——的制作這一比較好的例子,來說明擴大勞動分工是怎樣創(chuàng)造富裕的,在這樣的生產(chǎn)中,如果沒有勞動分工,一個工人每天只能生產(chǎn)20只大頭針,但是如果有了勞動分工,10個工人每人就能生產(chǎn)4800只（WN 14）。像生產(chǎn)大頭針這樣分工細致的社會必然是一個復(fù)雜的社會。商業(yè)社會的成員有著很深的依賴性。斯密用一個粗羊毛外套生產(chǎn)的例子說明了這一點。事實上，通過表明“成千上萬的產(chǎn)品”包含在這種“初級產(chǎn)品”之中（WN 22-23），斯密縮小了包含在其制成品中的各種交易的數(shù)目。相互依賴的事實意味著，每個人都“隨時有取得多數(shù)人的協(xié)作和援助的必要”（WN 26）。這種相互依賴是如此廣泛，以至于我們到達了一個“真正的商業(yè)社會”，在這一社會之中，正如我們所見，“每個人通過交換而生活，或者在某種程度上成了一個商人”。

　　商業(yè)社會中的成員正在享受富裕的“恩賜”,他們能夠享受到比舊時代遠為美好的生活標(biāo)準(zhǔn)。就物質(zhì)方面而言,他們基本的衣、食、住、行會更好,更能得到滿足（cf.respectively WN 90，74，870）。這種被提高了的“生活質(zhì)量”超越了“商品”或物而擴展到親屬關(guān)系上。在《國富論》導(dǎo)言中，斯密說，“未開化的漁獵民族”的居民是“那么貧乏”，以至于往往因為貧乏的緣故，“他們迫不得已，或至少顯得迫不得已要殺害老幼以及長期患病的親人；
或屏棄這些人，聽其餓死或被野獸吞食”（WN 10）。這是一個十分有力而又重要的論據(jù)。與斯多葛派的“節(jié)約儉樸”、基督教的禁欲主義，或西德尼（Sidney）的貧困是“道德之母”(Discourseconcerning Government [1698] II §25)的典型的市民觀點相反，斯密堅決拒絕，貧困令人高貴使人贖罪的觀念。準(zhǔn)確地講，既然商業(yè)帶來的富裕是這樣一種進步，那么在為“現(xiàn)代”商業(yè)社會的辯護中，斯密關(guān)鍵之處就是拒絕貧困具有高貴性。

　　當(dāng)斯密不無贊賞地把商業(yè)社會的一個底層人所享用的生活條件與非洲國王的生活條件相比擬時，他把后者描述成“成千上萬個赤裸裸的野蠻人生命與自由的絕對主宰者”（WN 24）。一個商業(yè)社會的主要現(xiàn)實標(biāo)志，就是其社會成員不僅物質(zhì)繁榮，而且享有非洲專制者的臣民所無法享有的自由。這就是第二項“福祉”。既然在商業(yè)社會中，其成員不再受制于像主人與奴隸，地主與農(nóng)奴之間依附關(guān)系的束縛，那么，例如，他們就能夠經(jīng)常隨其所愿地改變職業(yè)（WN 23）。斯密把強迫子承父業(yè)的行為稱作是“強暴的行為”（WN 80）。

　　現(xiàn)代的選擇自由所要發(fā)掘的是人類動機的深刻源泉。然而，為了能使這種本性欲望改善他們的狀況，為了能有效地創(chuàng)造財富，個人應(yīng)該享有決定處理自己的資源的個人自由（WN 454）。這就是斯密所說的“自然自由權(quán)利的簡明體系”，在這一體系中,每個人“完全有自由以自己的方式追求自己的利益”（WN 687）。由于關(guān)鍵的法律條款規(guī)定了正義的法律是不可侵犯的,個人可以隨意地認識和培育對自己感興趣的東西。根據(jù)這種理解,現(xiàn)代性意味著在公正的法律下生活；
自由自在并不意味著要做任何特殊行為（克服肉體欲望）或培養(yǎng)任何特定的道德（信奉公共善）。不像前現(xiàn)代的公民觀點，即把政治生活看作是富有人性的完備的生活，現(xiàn)代自由充其量不過是人類為了滿足家庭需要或獲得生活所需錢財?shù)摹敖?jīng)濟”工作。在斯多葛派和神學(xué)觀點看來，這不是人民不能適應(yīng)商業(yè)生活，而是這種生活沒有價值,這是（如西塞羅、塞涅卡和其他人所認識到的）下等的生活,低級的(sub-human)/不如男人的(sub-masculine)生活，是動物、奴隸和女人們的生活。人性的本來事務(wù)就存在于斯密的“經(jīng)濟學(xué)”之中。

　　對此，還有另外的一種重要維度�，F(xiàn)代自由為所有人所享有，這種含義明顯地把它和“古代自由”區(qū)別開來。古代自由是排他性的；
它只能被那些悠閑之人所獨享，正如休謨（E-Com 257；
E-PAN 383）和斯密（LJ 226）所指出，由于奴隸階級的存在，這種自由才有可能。隨著商業(yè)的出現(xiàn)，導(dǎo)致文明進程把廢除奴隸制作為了其中的一個組成部分。

　　18世紀(jì)50年代休謨的一些文章從這個角度讀起來還是有啟發(fā)性的。“有教養(yǎng)的年代(ages of refinement)”是“最幸福的也是最正直的”（E-RA 269），奴隸制對“幸福”來說則是一種“傷害”（E-PAN 396）。如果現(xiàn)在個人是“比較幸�！钡�，那么幸福存在于什么之中？休謨劃分了三個組成部分——休息、娛樂、活動（E-RA 269-70）。在這些組成部分之中，最后一個是關(guān)鍵。第一個僅僅是派生的，僅僅被當(dāng)作活動之后的短暫休息。第二個與活動密切相關(guān)，因為“忙忙碌碌的狀態(tài)”本身就是值得享受的。但是，無論是古代和現(xiàn)代的共和派（cf. Ferguson Essay on History of Civil Society [1767]）都使“行動”具有了“公民”色彩，與此相比，休謨認為，人類的“欲望就是要過一種比前人更美好的生活”，由此喚起了他們的行動和勤奮（E-Com 264）。

　　一個商業(yè)國家不僅是富裕的而且是幸福的，因為其成員“在滿足感官和欲望的范圍內(nèi)獲得了商品利潤”（E-Com 263）。在這里，我們能再次覺察正在發(fā)揮作用的“現(xiàn)代”心理的前提。通過休謨對斯巴達（早期羅馬共和國）這一前現(xiàn)代社會不斷地批評，就能夠說明這一點[4]。包括人們心目中的斯巴達，休謨設(shè)想，如果今天的一座“城市”變成了“設(shè)防的營地”，城市的居民既有“軍事才能”又有“對公共善的強烈熱愛”，那么實際上，所有的“藝術(shù)和奢侈品”可能就被廢棄了（262-3）。但是，這種設(shè)想是不現(xiàn)實的�，F(xiàn)實主義的試金石是人類的本性。獻身于公共之善“太索然無味”，以至于無法有力地吸引人們的行為。然而，休謨論證道，在共同經(jīng)驗基礎(chǔ)上的“那種仁慈的感情”重于自私自利，然而，事實上，“在我們心靈的最初結(jié)構(gòu)中，我們強烈關(guān)注的還是我們自己”(THN 487-8)。接下來有兩個明顯的后果。第一，公民道德是一個脆弱的基礎(chǔ)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這一基礎(chǔ)之上無法建立一個政府體制；
與其相應(yīng)的是，第二個意味的是在對一般性事務(wù)管理上，政府必須用最能有效地激發(fā)人們活力的那些感情來管理人。

　　指導(dǎo)公共事務(wù)要從根深蒂固的自然的人類傾向出發(fā)，而不是從斯巴達可能早已表現(xiàn)出來的某種精神出發(fā)，這看來就是相當(dāng)合理的，并在實踐上也是相當(dāng)可取的。斯密說，為了把這件事看作是具有道德的而不是罪惡深重的，這就需要“對人類進行非凡地改造”（RA 280）。然而，政府并不是陷于這一奇跡般的事務(wù)上。政府所做的就是疏通感情渠道，以使它們對社會和諧的影響降低到最大限度。支持這一主張的是休謨的現(xiàn)代認識論。比較起來，在古典框架內(nèi)，對付難以駕馭情感的正確回應(yīng)是理性的培育和運用，而休謨認為，理性是缺乏活力的（THN 458）。政府的任務(wù)不可能強行采用“理性的”解決方案，由此而言，指責(zé)政府沒有實現(xiàn)“善的生活”是沒有道理的。確切地說，人性即為如此，不可改變，那么政府的任務(wù)就要更加節(jié)制。

　　按照斯密的自然自由之體系，政府的任務(wù)有三項：免于外敵入侵，維護公共工程和“嚴格管理正義”（687）。正如我們已經(jīng)注意到的，這三者中的最后一個對現(xiàn)代自由來說是至關(guān)重要的。對于休謨而言，正義是一種習(xí)俗，這種習(xí)俗“必然地”起因于兩件共生之事：人類具有“有限的”或“受約束的慷慨大方”，和在事實上，“外部事物”很少與他們的欲望發(fā)生關(guān)聯(lián)（THN 494-5），這二者都是人性不變的事實。（這些就構(gòu)成了20世紀(jì)政治哲學(xué)家約翰?羅爾斯(John Rawls)在明確承認休謨時所說的“正義環(huán)境”。）這種持久不變的共生性意味著正義是必要的。休謨強調(diào)：“沒有正義，社會立刻就會解體”（THN 497 cf. EPM 199）。盡管斯密與休謨有分歧，但他在這一點上同樣也是堅定不移的：“正義是支持整個大廈的主要支柱。如果把它撤掉，那么人類社會的宏偉結(jié)構(gòu)頃刻就會化為瓦礫”（TMS 86）。

　　按照斯密和休謨的說法，正義是通過法則來支撐起社會的。這些法則有兩個重要特征，正是在這兒，正義和商業(yè)社會的自由之間才緊密地聯(lián)系起來。這些法則既是普遍的又是不可動搖的。也許，正是這個“普遍”，它才構(gòu)成了“規(guī)則”的組成部分。如果把每一件事都孤立起來，自成一類，也就不會有法則，因為每個獨立的事件之間沒有聯(lián)系；
它只是“一個接一個的糟糕之物”。然而這一切全不可能。世界的一致性（宇宙的結(jié)合,如休謨很滿意地宣稱[抽象物]）依賴于通過習(xí)慣一事之經(jīng)驗擴展到另一事之經(jīng)驗上。普遍性法則就是建立預(yù)見過去發(fā)生的事情還會繼續(xù)的基礎(chǔ)上的（THN 362）。這些法則是必不可少的；
實際上，休謨把我們“極度地?zé)嶂杂谟谄毡榈姆▌t”當(dāng)作為了人性的真理（THN 551）。

　　“無論是由于怨恨和喜愛，還是由于私人利益或公共利益的特殊意圖”，這些法則都是具有約束力的，“都是不可改變的”（THN 532）。正是由于這種不可改變性和固定性是必要的，才會有預(yù)見性，因而才會有社會的連貫性。正是有了這種連貫性，個人才能“在預(yù)測到別人可能采取的同樣行為動中”而采取行動（THN 498）。這些通過“反復(fù)實驗”而建立起來的期望是自足的，因為這種體驗使我們更加確信對利益的理解對我們的同伴來說都是共同的，同時也使我們確信他們行為的未來規(guī)律性。而且，“也正是在這一預(yù)測的基礎(chǔ)上，我們的節(jié)制和禁欲才建立了起來”（THN 490：my emphases）。

　　正是“預(yù)測”與“自信”揭示了這種分析背后的商業(yè)社會圖景。正義不得改變，因為人有放寬法則的強烈沖動。休謨援引一個守財奴剛好收到一大筆錢財為的例子。他承認，象這樣的一種正義“單獨行動”“本身對社會就有偏見”（錢可處處為善）,但是，“全盤規(guī)劃(whole plan or scheme)”是“絕對必要的”（THN 497）。如果有一個例子可以例外的話，如果法則很靈活或者失去了普遍性的話，那么以預(yù)測“大家同樣行動”的形式而出現(xiàn)的正義就會毀掉。而且如果這真要發(fā)生的話，社會就會解體。

　　盡管在休謨的論述中，正義必須與社會相互依賴（co-review）（它出現(xiàn)于家庭中[cf. THN 493，EPM 190]），但是正義維持普遍性、堅定性的程度增強了。斯密通過對“人民的野蠻粗魯”狀態(tài)使正義體系混亂不堪，國家日益走向文明的狀態(tài)下正義的自然之情是“精益求精”（TMS 341）的兩種環(huán)境比較，結(jié)束了他的《道德情操論》。他認為，只有在“商業(yè)國家”之中，“法律的權(quán)威性才足以保護國家中最吝嗇之人”（TMS 223）。然而，當(dāng)斯密這里所提到的“自然”情操把他的敘述與休謨的敘述區(qū)分開的時候，他對法則的強調(diào)卻又緊隨休謨。運用休謨的把正義與克制相互聯(lián)系的相同方法，斯密把正義視為一種消極道德。它之所以是消極的，因為它要求克制而不傷害他人。結(jié)果，斯密斷言，“我經(jīng)常通過靜坐以及無所事事的方式來履行所有正義的法則”（TMS 82）。和共和派相反，要成為一個好公民，無須將自己卷入到政治論爭，即共和事務(wù)中去（cf. TMS 231）。

　　斯密把正義的法則比作語法規(guī)則，因為二者都具有精確性、準(zhǔn)確性和絕對必要性。（TMS 175）。這種精確性使語法與正義具有服從于教育的責(zé)任；
以同樣的方式，有人可以教我們?nèi)绾握�確地列舉出動詞。因此也“可以教我們公正地行為”。正義現(xiàn)在再次包含在了所有的領(lǐng)域中，因為紀(jì)律、教育、范例給人留下的是一種普遍法則的印象，行為起來也要像在一些場合中那樣表現(xiàn)出體面得體，并且整個一身都要避免受到更多的責(zé)備（TMS 163）。教育過程的這種效果就是要建立確定性和可預(yù)見性，因為“沒有這種對普遍性規(guī)則的密切關(guān)注，也就不會有行為更為可靠的人”（Ibid）。

　　在商業(yè)社會之中，這種可預(yù)測性是極其重要的。商業(yè)需要有穩(wěn)定性、連貫性和安全性，因為它依賴于一系列的預(yù)測與信仰。交換以專業(yè)化為條件。我只專門生產(chǎn)帽子，希望別人專門生產(chǎn)鞋子、手套、襯衫等等，所以當(dāng)我?guī)е�我的物品到市場時，我就能用貨幣這一媒介與別人的物品交換。這就意味著現(xiàn)在的行為存在于未來回報的預(yù)期中。休謨以這樣一段話表達了這一邏輯，（最糟糕的工匠）希望，當(dāng)他帶著他的物品到市場上并給出合理的價格時，他就會發(fā)現(xiàn)買者，而通過他所要的貨幣，他會預(yù)約別人提供給他生活必需品。人們拓展他們的交易程度，與別人進行著更為復(fù)雜的交往，總是在他們的生活的規(guī)劃中，領(lǐng)會各種各樣的自愿行為，希望以自己的方式，通過適當(dāng)?shù)膭訖C來實現(xiàn)合作（EHU 89）。

　　在別人的行為不可預(yù)測時，較好的辦法（更理性）就是獨立、自足、不依靠別人（更有理性）——我生產(chǎn)我自己所有的衣服。當(dāng)然這種選擇意味著放棄了由相互依賴而來的福祉——衣服，甚至帽子質(zhì)量較差，這是因為我不再投入更多的時間生產(chǎn)這些東西。這就是說，在期望的本性中，期望破滅了。未來總是飄忽不定。專業(yè)生產(chǎn)具有冒險性——我的帽子也許會賣不掉。似乎看來，以預(yù)測為基礎(chǔ)的制度核心部分的搖擺不定被當(dāng)代商業(yè)方面的評論家看作是這種商業(yè)社會的致命弱點，而且這種對非理性的自我矛盾的指責(zé)還會持續(xù)下去。

　　通過可能創(chuàng)造一個商人社會的事實，斯密說明了正義的必要性（TMS 86）。選擇這個例子就是要相當(dāng)審慎地說明一個缺乏“彼此關(guān)愛”的社會。由此，斯密進一步得出了一個重要結(jié)論，即“仁慈對社會的存在來說不如正義那樣重要”（Ibid）。由于商業(yè)社會中“每個人都是商人”，它下一步需要的是一個商業(yè)社會的連貫性——社會紐帶——不是建立在人們的愛慕之情基礎(chǔ)上。你在感情上對他人是麻木不仁的，但在社會上你也可以他們和平共存。

　　這種事態(tài)是商業(yè)生活的現(xiàn)實。商業(yè)社會的真正復(fù)雜性意味著，一方面是，任何人都需要許多別人的幫助（斯密的粗羊毛外套和休謨的窮工匠的寓意），而另一方面則是，在這“許多人”中，只有一些人作為個人而言是被人所了解的（WN 26）。在一個商業(yè)社會中，我們主要是和陌生人生活在一起的。相互愛戴的關(guān)系或友誼是同樣地相對要少些。既然我們大多數(shù)的交易是不受個人情感影響的，那么這些交易必須在堅持正義法則的基礎(chǔ)上進行。在一個商業(yè)社會中，店主是不愿意成為你的朋友的。對于你，他提供給你想要的東西；
對于他，你是一個顧客。這種關(guān)系形式隱匿在斯密的著名段落之中。這種事情不是出自屠夫、釀酒商、或指望面包商的恩惠，而是出自對他們自己利益的關(guān)注。我們自己不要談?wù)撍麄兊娜诵裕�而是要談�(wù)撍麄兊淖詯�，我們不同他們談我們自身的必需品，而是談他們的利益。除了乞丐，沒有人會愿意完全依賴他人的恩惠（WN 26-7）。

　　盡管正義與其它道德有區(qū)別，但它斯密為商業(yè)所做的辯護中的個重要部分，但是，他并不把它們看作是對立的。他論述道，“不去傷害我們鄰居”的關(guān)愛構(gòu)成了“完美無邪正義之人”的特點。他繼續(xù)講道，這樣一個特征是不能“和許多其他人的美德、對他人的深厚感情、崇高人性和巨大恩惠相提并論”（TMS 218）。商業(yè)社會的成員是既正義又仁慈。但這兩種道德卻有不同的重心。

　　正義很主要，但又很消極，它只遵守法則。任何積極的行為——慷慨、或仁慈或互愛的行為——是為“我們的鄰居”所留的。這就是，把這些行為留給我們所了解的人。我們以合乎必要的偏心的方式來實施這些積極道德；
人人都不能成為我們的鄰居，都不能成為我們慈善的合適接受者，也都不能成為我們的朋友。我們無偏袒地、根據(jù)正義的法則來對待“大家”。從選擇對比的意義上說，運用正義是公眾利益的問題、普遍法則的問題，而其它道德則是私人關(guān)懷的問題、是具體行為的問題。用這種方式理解斯密的（含蓄地講還有休謨）論述導(dǎo)致了重新排定道德順序。一種“積極”的生活是建立在私人關(guān)系基礎(chǔ)之上的，而不是建立在公共舞臺之上的。由于商業(yè)社會已經(jīng)產(chǎn)生了這種結(jié)果，因此這也就意味著不要指望有積極的公民道德。

　　人們所指望的是教養(yǎng)或文明。休謨識別了三個組成部分：“勤奮、知識和博愛”,它們“通過不可分開的鏈條連在一起”（E-RA 271）。那些生活在已經(jīng)開化的商業(yè)社會中的人幾乎同時克服了早期階段的倦怠懶惰、無知與野蠻。就辯護士對古代自由提出的華麗辭藻和美好的理想而言,贊同這種古代自由的社會是因為這個社會中的大多數(shù)居民缺少富裕保佑又缺少法律下的自由。

　　發(fā)現(xiàn)了那些福祉的現(xiàn)代社會造就了自身的道德和理想。對公正行為獎勵、對堅持法則“回報”，就是“和我們一起生活的那些人的信心、尊嚴和愛心”（TMS 166）。以相互支持的方式，這三個特征將產(chǎn)生“有規(guī)則的行為”（TMS 63），或換句話說，就是對商業(yè)社會發(fā)揮作用的必要的規(guī)則的統(tǒng)治和可預(yù)見的行為。文明的（“自由的”）社會以其獨特的方式體現(xiàn)了了最初斯多葛派提出的道德自律要求。與文明民族道德實踐相比，在較遠的時代中，道德自律更多的是壓迫的問題。就象卷成的彈簧一樣，一旦張力被釋放出來，其伸縮力就不可預(yù)測，不可控制。所以，“未開化的”行為，當(dāng)它們失去自我控制時，就會“發(fā)火、狂暴”，它們反對控制的行為“總是殘忍的、恐怖的”（TMS 208）。正是在商業(yè)社會中才發(fā)現(xiàn)了 “耐心行使” 自我控制的表達。（TMS 242），正如孟德斯鳩（Montesquieu）指出的，凡是有商業(yè)貿(mào)易的地方，哪里就有溫和的品行（Esprit des Lois [1748] 20,1），這幾乎是一條普遍的法則。在前現(xiàn)代，自由的商業(yè)價值準(zhǔn)則是正直和嚴謹(punctuatity)（LJ 539），，那時“勇氣就成了最突出的優(yōu)點”（EPM 255）。正如休謨在《歷史》中談到16世紀(jì)蘇格蘭時講的，當(dāng)“武力”優(yōu)于“法律”時，比公平正義更可取的勇氣成為了倍受重視和尊重的道德（HE II, 81）。從強調(diào)軍事道德，如勇氣和輝煌，向強調(diào)博愛、勤奮、正義的“紳士”道德的轉(zhuǎn)移，構(gòu)成了自由主義的一個主要特征。

　　英雄和野蠻（而者不是同時出現(xiàn)的，但都是男性的）時代(荷馬史詩時代——譯注)已經(jīng)過去。自由意味著或是超人對欲望的控制、或是超人對公共善的始終不渝，這一時代不再重現(xiàn)。披上斯密外衣的現(xiàn)代自由主義看到了體現(xiàn)在個人追求自身欲望中的自由。很顯然，這項任務(wù)并不要求有超人的素質(zhì)，而是成為了每個人分擔(dān)的任務(wù)并且每個人都能勝任的任務(wù)。自由主義在這里常常被批評為是個人主義的或普遍主義的。另外，為了給私人活動——經(jīng)濟的、道德的——提供（中立的）框架，(點擊此處閱讀下一頁)

　　通過對政治不作評論的方式，通過限定緩解自由主義時不離開普遍規(guī)則的方式，政治進入到了寬容的模式中。當(dāng)五花八門的社會主義者攻擊個人主義時，現(xiàn)代共和派和激進民主派則攻擊“政治性”的最小化。然而,當(dāng)今的自由主義者們,不同于哈耶克(Hayek)或羅爾斯，他們還沒有忘記能從18世紀(jì)先輩那里得來的教訓(xùn)。[5]

　　作者簡介：克里斯托弗?J?伯利，格拉斯哥大學(xué)政治系教授。

　�。–hristopherJ.Berry,Professor of Department of Politics,University of Glasgow）

　　注釋：

　　[1] 全文括號中的縮寫代表書名的縮寫，它們分別是：

　　 SMITH

　　LJ: Lectures on Jurisprudence ed.R.Meek, D.Raphael and P.Stein (Indianapolis: Liberty Press, 1982).

　　TMS: The Theory of Moral Sentiments (1757, 1st.ed.) eds.A.MacFie and D.Raphael (Indianapolis: Liberty Press, 1982).

　　WN: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) ed.R.Campbell and A.Skinner (Indianapolis: Liberty Press, 1981).

　　 HUME

　　Abstract: An Abstract of a Treatise of Humane Nature (1740) ed.C.Hendel (Indianapolis: Library of Liberal Arts, 1955)..

　　E: Essays: Moral, Political and Literay (1779) ed.E.Miller Indianapolis: Liberty Press, 1987).

　　Com Of Commerce (1752)

　　PAN Of the Populousness of Ancient Nations (1752)

　　RA Of Refinement in Arts (1752: original title, Of Luxury)

　　EPM: An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751) ed. L. Selby-Bigge & P. Niddit ch (Oxford: Clarendon Press, 1975)

　　EHU: An Enquiry concerning Human Understanding (1748) ed. L. Selby-Bigge & P. Niddit ch (Oxford: Clarendon Press, 1975)

　　HE: The History of England (1786), 3 vols. (London: Geo. Routledge, 1894)

　　THN: A Treatise of Human Nature (1739/40) ed. L. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888)

　　[2] Cf. I have explored this in more detail in C.J. Berry ‘Adam Smith: Commerce, Liberty and Modernity’ in The Philosophers of the Enlightenment ed. P. Gilmour (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989) pp. 113-32. See also my ‘Adam Smith and the Virtues of Commerce’in Virtue eds. J. Chapman & W.Galston (New York: New York University Press, 1992) pp.69-88; The Idea of Luxury (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) Ch.6; Social Theory of Scottish Enlightenment (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997) Ch.6.

　　[3] Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) Pt.3.

　　[4] See my Idea of Luxury pp.142-52 for elaboration.

　　[5] This is a version of a paper delivered at ‘Liberalism Yesterday and Today’ Conference held at the University of Lodz, Poland, in 1996. It was first published in the proceedings edited K. Kujawinska-Courtney (Lodz: Omega-Praksis, 1998).

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