劉軍寧：殊別價值與普世價值之間——

　　判斷文明間會不會發(fā)生沖突，首先要探討文明為什么沖突，即是否存在導致文明沖突的重大肇因。這種肇因首先又必須從文明的內部去尋找。本文試圖通過對文明內部價值構成的剖析來對亨廷頓的"文明沖突論" 1作一個簡要的評估。

　　從價值構成上看，每一種文明都含有殊別價值和普世價值兩種成分以及相應的制度。儒教文明的殊別價值主要來自孔子等人創(chuàng)立的儒家教化；
伊斯蘭教的殊別價值主要來自于《古蘭經》；
基督教的殊別價值則主要來自《圣經》。正是這些殊別價值把各種文明相互區(qū)分開來。從殊別價值的角度看，每一種文明都是平等的，彼此無高低之分。文明中的另一種價值是普世價值及體現(xiàn)這些價值的相應制度，如人權、自由、平等、正義、寬容及其制度載體如民主、憲政、法治和自由企業(yè)制度等等，這些價值在自由主義意識形態(tài)中得到了系統(tǒng)化。它們之所以為普世價值是因為從總趨勢上看這些價值正在被各種文明所接受，而不論其殊別價值如何。含有普世價值越多的文明越先進，越少則相對越落后。從這種意義上說，西方文明是一種先進的文明并不是因為基督教比伊斯蘭教或儒教高一等，而是西方文明中所包含的普世價值多于其它文明。

　　殊別價值受特定文明的具體性格的限制，故受到該文明范圍的限度。換句話說，殊別價值的適用與推廣不可能超越其所屬文明的界限。例如，儒家的價值系統(tǒng)要在儒教文明圈以外的地方普遍推行是不可能的。相比之下，普世價值則超越了文明之間的界限，甚至可以說是"放之四海而皆準"的，如人對自由及其制度保障之普遍需要。所以，自由、正義、民主、法治這些普世價值及其制度載體是沒有國界、沒有文明界限的。當然，普世價值的充分落實需要一定的物質和文化條件，并且會打上各種文明之殊別價值的烙印，這是另一回事，不在本文的討論范圍之內。

　　在文明的問題上，常碰到的誤解有兩個：一是把西方文明完全等同于普世價值，二是把非西方文明完全等同于殊別價值。前者把西方文明看成是"切合所有人的普世文明"2。這過分夸大了其中的普世價值，把其中的殊別價值也普世化了。基督教特有的殊別價值并不具有普世的性格，更不能說是所有其它文明都注定要接受的。后者認為非西方文明只有殊別價值，甚至不承認普世價值可以同樣適用于非西方文明。這兩種觀點往往相互聯(lián)系。非西方文明對普世價值的吸納固然遲于西方，且常常對這些價值加以抵制，但若從縱向的歷史加以比較，它們已經接受了很多的普世價值，只是沒有達到西方文明所含普世價值的程度。然而，若是把西方文明中的普世價值與殊別價值統(tǒng)統(tǒng)看作是普世價值，然后向世界加以推廣，秉持這種文明觀就難免造成文明的沖突。

　　從人類的文明史上看，在普世價值尚未出現(xiàn)的時代，沖突最普遍，即所謂"春秋無義戰(zhàn)"。對普世價值分歧最大的時代是沖突最激烈、對峙最嚴峻的時代，如第二次世界大戰(zhàn)及隨后的冷戰(zhàn)。對普世價值的認同越多，文明間的沖突就越少。所以自從普世價值被發(fā)現(xiàn)之后，文明間的沖突已不再取決于殊別價值，而是取決于普世價值的普世程度。換句話說，取決于各個文明對自由、民主、市場、法治、人權、多元、寬容的自由主義意識形態(tài)的認同程度。認同的程度越高，沖突越少；
認同的程度越低，沖突則越有可能發(fā)生。從這種意義上講文明的沖突不是殊別價值問題，而是普世價值或意識形態(tài)問題。

　　一 文明的沖突，還是意識形態(tài)的沖突？

　　亨廷頓認為，隨著冷戰(zhàn)的結束，意識形態(tài)的沖突正讓位與不同文明間的沖突。他甚至自信地斷言，"若是發(fā)生下一次世界大戰(zhàn)的話，那將是文明之戰(zhàn)。"3然而，意識形態(tài)的沖突真的消失得無影無蹤了嗎？還是它仍用看不見的手支配著國家間和文明間的沖突？自由、民主的普世價值已經沒有普及的必要了嗎？我們現(xiàn)在先來看看亨廷頓為其文明沖突論所列舉的經驗證據。

　　亨廷頓列舉了兩個最主要的例證。一是中國儒教與西方的基督教之爭，二是伊斯蘭教與基督教之爭。按照表面上的邏輯，在三方之爭中西方及其基督教是伊斯蘭教與儒教的共同敵人，而不是三方互為敵人，故得出儒教與伊斯蘭教聯(lián)手的結論是合乎常理的。亨廷頓認為，中美的沖突是文明沖突，文明的斷層線便是未來的沖突線。依此推斷，儒教文明的陣營將包括中國、日本、兩韓、越南、臺灣，香港�？墒牵�現(xiàn)在有結成這一聯(lián)盟的跡象嗎？顯然還沒有。不僅如此，它們因為意識形態(tài)的分歧而陷入了難以彌合的分治與對立，如中國大陸與臺灣、南韓與北韓之間。

　　用亨廷頓自己的話說，中美分歧的根本原因在于中美對人權等的看法和理解上存在差異4。這些差異顯然屬于意識形態(tài)和普世價值的領域，而非文明或文化領域。眾所周知，使中美關系出現(xiàn)難題的真正原因是美國堅持自由主義意識形態(tài)，而非基督教的殊別價值，以及中國政府堅持共產主義意識形態(tài)，而非儒教文化的殊別價值。所以在儒教文明圈內，與美國關系難以改善的只包括那些與美國有意識形態(tài)差異乃至沖突的社會�？梢姡�只有意識形態(tài)的因素才能解釋：為什么同為歷史上受過儒教影響的國家，中國、北韓與美國關系的性質，顯然不同于南韓、日本與美國的關系。按照文化沖突論，中日、兩韓應站在一個陣營與美國抗衡才是，而事實并非如此，在可見的將來也不可能如此。美國與某些伊斯蘭教國家的沖突，絕不是美國的基督教文化與其伊斯蘭教相沖突，而是美國的自由民主價值觀與這些國家的威權主義政權之間的沖突。意識形態(tài)的分裂越深，沖突的程度就越劇烈。只是伊斯蘭的擴張性軍事獨裁政權和反對政教分離這一現(xiàn)代民主國家起碼原則的原教旨主義僧侶政權，才與美國關系最僵；
而象巴基斯坦、埃及這樣的伊斯蘭國家，哪怕其民主制度還不太穩(wěn)定，就不會與美國存在根本的沖突。在西方文明與儒教、伊斯蘭教文明之間真正的沖突線根本不是文化的斷層線，而是意識形態(tài)的斷層線。只是這種意識形態(tài)的斷層線與冷戰(zhàn)時期相比在劃分和走向上有所變化。

　　亨廷頓所列出的文明沖突的許多案例中都能看到意識形態(tài)的影子。例如他暗示，西方在執(zhí)行聯(lián)合國決議中對以色列實行雙重標準，是因為它們同屬西方基督教文明5。但是，對美國輿論中指責前總統(tǒng)布什在"人權和最惠國待遇"問題上對中國也執(zhí)行雙重標準的說法，又怎么解釋呢？所以，布什若在中國問題上采用雙重標準，不可能是出自文化傳統(tǒng)上的解釋。唯一的解釋是，此舉是為了促進中國在意識形態(tài)上美國與美國對話。出于這種考慮，克林頓上臺后在對華政策上也不得不謹慎行事。若是按照亨廷頓的文明沖突論，那將誤診中美關系的性質，并將導致中美在意識形態(tài)上的沖突進一步擴大。

　　不可否認，在當今世界上，的確在發(fā)生著一些獨立于意識形態(tài)的較純粹的文化沖突，例如發(fā)生在前蘇聯(lián)境內的一些民族糾紛。但是仍然沒有充分的證據表明這種文明（文化）的沖突正在世界范圍內壓倒其它沖突。在意識形態(tài)分裂仍然十分深重的后冷戰(zhàn)世界中，文明的沖突遠遠沒有取代意識形態(tài)沖突，用亨廷頓自己的話說，民主化仍將是當今和未來世界的浪潮。同時，威權國家的掌握者會繼續(xù)以固有文化（殊別價值）的盾牌來抵擋西方意識形態(tài)的攻勢，防范自由、民主等普世價值和制度對他們的權力造成沖擊。

　　若是把自由主義與極權主義及其左右翼變種的沖突和對抗視為意識形態(tài)沖突的全部內容，那么，的確，在第二次世界大戰(zhàn)（自由主義對抗右翼極權主義）和冷戰(zhàn)（自由主義對抗左翼極權主義）之后，這種意識形態(tài)的沖突已經以自由主義的勝利而告終。但是，價值觀和相應的制度的沖突并未因此結束，自由、民主、人權在許多地方受到了頑強的抵抗。而這種抵抗最劇烈的地方也就是不接受自由民主的非西方與象征著自由民主的西方最可能發(fā)生沖突的地方。所謂"文明的沖突"，只不過是在另一個鋒面上展開的意識形態(tài)的沖突，或是在普世價值上的沖突。如果說二次大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)時期是自由主義與左右翼極權主義發(fā)生沖突，那么現(xiàn)在則是自由主義與威權主義的沖突，如美國與兩伊、政變后的海地、桑蒂諾派統(tǒng)治下的尼加拉瓜、諾列加統(tǒng)治下的巴拿馬、政變期間的格林納達、伊拉客等威權國家所發(fā)生的沖突。顯然，目前與西方發(fā)生沖突的不是全部的儒教或伊斯蘭教國家，而是其中的威權國家，甚至連基督教、天主教或東正教文明中的威權國家也不例外。

　　二 行為主義政治學的限制

　　如果亨廷頓所斷言的文明沖突其實不過是意識形態(tài)沖突的新形式，那么，我們不禁要問為什么象亨廷頓這樣卓有成就的政治科學家會對其觀察對象前后作出差距如此之大的判斷呢？在回答這個問題之前，我們先簡要回顧一下亨廷頓在過去所作的預言的效度（validity），以及其重要論斷的前后一致（consistancy）的程度。

　　在《變遷中社會的政治秩序》（1968）一書中，亨廷頓以猶猶豫豫的筆調來暗示蘇聯(lián)模式作為一種可行的現(xiàn)代化道路具有較強的政治生命力6。事實證明，這是一條走不通的現(xiàn)代化道路�？墒牵�亨廷頓為什么會得出這樣的結論呢？顯然，他作判斷時只是依據當時的一些經驗事實，如當時走這條現(xiàn)代化道路的國家數(shù)量在增加、關于蘇聯(lián)的經濟和軍事實力的統(tǒng)計數(shù)據等，而沒有認真考察這條現(xiàn)代化道路的價值基礎的堅實程度。他固然看到了這條現(xiàn)代化道路的種種缺陷，但卻沒有從根本上懷疑這條道路的可行性。換句話說，亨廷頓對蘇聯(lián)模式的判斷，是一種基于經驗證據的事實判斷，而不是對該模式的合理性、合法性和正當性的價值判斷。然而蘇聯(lián)模式卻有其特有的價值基礎，所以不含有價值判斷的判斷不可能是對蘇聯(lián)模式的全面判斷。如此看來，象美國所有其他的行為主義政治科學家一樣，亨廷頓沒有預見到蘇聯(lián)后來的突變就不足為奇了。他們判斷的失誤就在于忽略了價值問題，而他們所研究的對象的獨特性恰恰在于其獨特的價值觀和意識形態(tài)。

　　再來看看亨廷頓《第三波》（1991）中引用的一個研究結論：
歷史上民主國家打過的戰(zhàn)爭與威權國家打過的戰(zhàn)爭一樣多。威權國家既同民主國家打過仗，也相互之間打過仗。不過，從十九世紀初到1990年，民主國家（除極少數(shù)幾個例外）沒有同其它民主國家打過仗。只要這種現(xiàn)象持續(xù)下去，民主在世界范圍內的擴張就意味著和平地帶在世界范圍內的擴展。根據過去的經驗，一個民主占主導地位的世界很可能是一個相對免于國際暴力的世界，特別是如果蘇聯(lián)和中國變成了象其它主要大國那樣的民主國家，重大的國際戰(zhàn)爭的可能性就可能被極大地降低。7

　　然而，亨廷頓所同意的這一看法，顯然與其在《沖突》一文中所采取的立場出現(xiàn)了邏輯上的斷裂。在該文中，他有兩個前后連貫的觀點：1.以后的沖突不再是意識形態(tài)的沖突，而是文明的沖突；
因此，2.如果爆發(fā)下一次世界大戰(zhàn)，那將是文明間的大戰(zhàn)。意識形態(tài)沖突消失的前提，是各個文明對普世價值的態(tài)度沒有重大分歧了。這并不是說世界上不再有任何意識形態(tài)了，而是各個文明被一種意識形態(tài)，即自由主義的意識形態(tài)及其民主政治的制度架構歸化了。然而，眼前的事實是，根據亨廷頓自己在《第三波》中的看法，目前第三波民主化仍還面臨著回潮的危險，怎么能說意識形態(tài)的沖突讓位于文明的沖突了呢？退一步說，若是世界上的各種文明在意識形態(tài)上都被自由民主統(tǒng)一了，根據上述《第三波》中的結論，自由民主國家是不會打仗的，更何況打世界大戰(zhàn)呢？若《第三波》中的結論正確，在沒有意識形態(tài)（的武裝）沖突的世界中，只會有文明的（平和的）摩擦，《沖突》一文中關于文明間的世界大戰(zhàn)的預言就不成立的。所以亨廷頓一前（民主國家不打仗）一后（將來的大戰(zhàn)是文明間的大戰(zhàn)，不是意識形態(tài)的沖突）的兩個命題是互相沖突、相互排斥，因而不能同時成立的。在我看來，文明的沖突是偽命題。這一點，我們還可以從亨廷頓用同一論據來證明兩個矛盾的命題中看出來。

　　在《第三波》中，亨廷頓比較同意儒教文化和伊斯蘭教文化有礙民主化的文化障礙論。在《沖突》一文中，與這兩類文明有關的國家被認為會聯(lián)合起來與西方對抗。可是事實上，這些國家與西方沖突并不是因為它們是儒教或伊斯蘭教國家，而是因為它們拒斥在西方占主導地位的意識形態(tài)，包括拒絕民主化。其反證是并非所有的儒教或伊斯蘭教國家都排斥西方意識形態(tài)，如日本或埃及。所以，導致西方與非西方沖突的不是這個國家屬于哪個文明，而是這個國家是否接受那些已經在西方扎根了的普世價值。按照亨廷頓在《第三波》中所秉持的有限文化障礙論，若是威權的儒教或伊斯蘭教國家與西方發(fā)生沖突，那是因為雙方在意識形態(tài)上有分歧；
若是所有儒教和伊斯蘭教國家實現(xiàn)了民主化，那么，根據民主國家不發(fā)生戰(zhàn)爭的命題，民主化了的儒教或伊斯蘭教國家可能會與西方文明發(fā)生摩擦，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻不會發(fā)生沖突�？梢姡瑥纳鲜龇治鲋胁⑽凑页鑫拿鳑_突的證據。除非亨廷頓把文明沖突的內涵擴大，把意識形態(tài)的沖突也包括進來，使其成為文明沖突的一部分。但是亨廷頓排除了這一做法，他在《沖突》一文的一開始，就把文明的沖突與意識形態(tài)的沖突放在并列的位置上。就象其二十多年前研究現(xiàn)代化模式時一樣，這次在研究沖突的模式時又再次低估了文明的價值內涵。

　　這一誤判的根源恐怕要追究到亨廷頓所采納的起源于經驗-實證主義的行為主義研究方法。象經驗社會科學一樣，行為主義政治學的最大特征是逃避價值，對研究和判斷價值沒有信心。亨廷頓雖是一位卓有成就的政治科學家，但他卻是在當時的行為主義氣氛和經驗-實證主義的學術傳統(tǒng)上成長起來的。《變遷中社會的政治秩序》是一部經驗研究型的理論著作，甚至連其使用的都是行為主義政治學的術語體系。《第三波》的話題雖是民主，但卻不是研究民主所內含的價值問題，而是對現(xiàn)實中的實現(xiàn)民主的途徑進行比較研究和經驗描述，其側重的是手段而不是價值。經驗社會科學由于其在價值上的迷惘，故在作價值判斷時反而難以合理地使用經驗論據，或是忽略了經驗證據中所隱含的價值問題。這些缺陷在亨廷頓關于文明沖突的預測中就充分顯示出來。經驗社會科學的最大長處在于其描述能力，而其最大的短處則是其預測能力。

　　亨廷頓在其研究中始終存在著價值關懷不足的問題，這在他過去對政治發(fā)展的研究及最近對民主化問題的研究中都一再顯現(xiàn)出來。他雖注重政治發(fā)展、民主化與經濟發(fā)展的關系，卻不去探究前兩者與經濟制度的關系，可是并非所有的經濟體制都能與自由、民主珠聯(lián)壁合。經濟發(fā)展的好壞在很大程度上取決于經濟制度對財產權和經濟自由的落實程度。亨廷頓拋開經濟體制把民主化與經濟發(fā)展直接掛鉤，不能不說是一個重大的疏忽。此外，在《第三波》中他還把所有的非民主國家歸入威權國家一類，這就混淆了威權主義與極權主義在價值系統(tǒng)上存在的重大差異，從而混淆了兩者之間的界限。

　　行為主義政治學的最大局限性在于其對普世價值的必然普世性缺少信心，以為吸納普世價值與否對文明的生存并無妨礙。可是，并不是所有生活在非西方文明下的所有人都拒絕普世價值；
而且，拒絕普世價值及其制度（如自由民主、市場經濟）的文明在文明間的競爭中處于極其不利的地位，長期以往，其文明的應戰(zhàn)能力將受到極大的削弱。在假定普世價值不普世的前提下，對文明間相互認同的大大低估遂使文明間增加爆發(fā)沖突的可能性成了唯一的結論。然而，若對普世價值充滿信心，例如相信自由、民主注定遲早要被引入每個文明，那么，對文明前景的預測也就大不相同了。

　　三 從殊別價值到普世價值

　　既然亨廷頓所謂的"文明的沖突"不過是表現(xiàn)為普世價值之爭的意識形態(tài)的沖突，那么普世價值自身的存在又何以證明呢？

　　普世價值的存在來源于超越文明、超越種族、超越人與人之間先天和后天具體差異的普遍人性，來源于整個人類相同的生存方式，來源于人類社會內部生存沖突的壓力，來源于人類對超越性、普世性事物的執(zhí)著追求。

　　對普世價值的論證主要是由一些哲學家和思想家來完成的。在近現(xiàn)代，一些社會科學家也主動擔負起論證的責任。有人從自然法角度加以論證，用自然狀態(tài)和社會契約來論證普世價值的必要性和必然性。有人從功利主義來論證，認為普世價值合乎最大多數(shù)人的最大幸福。也有人從生物進化的角度來論證，認為普世價值的發(fā)現(xiàn)和確立有助于使得人與人之間的生存競爭更加理性、更加和平，有利于消除這種競爭對人的生存所造成的威脅。這些論證的方法既是互相沖突的，又是互相彌補的。連亨廷頓先生本人都認識到，象民主、自由、法治、憲政這樣負載著普世價值的制度的扎根有助于國家的經濟發(fā)展、人民福祉的提高和個人潛能的充分發(fā)揮和自我實現(xiàn)。普世價值的意義不僅在于其價值的內在合理性，更在于這些價值的普遍適用性。自由民主不僅可以幫助基督教國家擺脫對權力的惡性爭奪，同樣也可以幫助儒教社會擺脫以暴易暴的治亂循環(huán)，而這種惡性的生存競爭每每給儒教社會帶來巨大的浩劫，人民遭受深深的苦難。所以，從這種意義上看，普世價值是人類生存和文明存續(xù)的普遍需要。

　　從殊別價值到普世價值的攀升說明人類在認識自身上又達到一個新的境界。在今天看來是殊別價值的東西，如"三從四德"、"三綱五常"，在儒教文明中曾是具有普遍適用性的價值。但若放到整個人類文明的大格局來看，它們又屬殊別價值，這是因為人們找到了更超越、更崇高和更重要的價值。同是也應該看到，每一個文明的殊別價值中都隱藏著普世價值的種子。所以，不僅有人從基督教的角度去論證普世價值，也有人從儒教的傳統(tǒng)中去發(fā)現(xiàn)普世價值的資源。普世價值的發(fā)現(xiàn)、確立和傳播，同時又是與近代以來文明與文明之間的距離縮短、對話和交流日益增加、不斷密切乃至全球一體化的趨勢是密不可分的。沒有不同文明間的大量交往和密切互動，普世價值的傳播和對普世價值的抗拒都將是難以發(fā)生的。所以，從這種意義上講，普世價值不免要反映在現(xiàn)代性之中。同時，普世價值的顯現(xiàn)和對其認同與接納都需要一個過程。這導致了世界各個文明對普世價值的接納程度的不平衡。意識形態(tài)的紛爭也就由此產生。普世價值的發(fā)現(xiàn)和確立同時也是人類的超越精神和超越能力的產物。

　　對普世價值與殊別價值加以分疏是理解文明間的互動和沖突的關鍵所在。亨廷頓對未來沖突性質的誤判不僅反映了經驗社會科學自身的限制（即對價值問題的忽略），而且也反映了西方所面臨的"精神分裂"（亨廷頓語）。這種精神分裂表現(xiàn)為美國及西方自認為是自由、民主等普世價值或高級意識形態(tài)及其現(xiàn)代性的發(fā)明者及壟斷者，甚至視自由主義為西方文明的殊別價值。把西方文明的殊別價值與這些普世價值混在一起，對其它文明獲得這種價值的嘗試感到不自在，好象有人在覬覦自己的東西，例如，亨廷頓在文章中對墨西哥總統(tǒng)的民主化戰(zhàn)略便流露出了矛盾的心情。另一方面，美國及西方又自視為上述普世價值、自由主義制度和意識形態(tài)的守護者和推廣者。例如，德國和日本的自由民主制度就是在他們的一手扶植下建立起來的。他們一方面視推廣普世價值為己任，另一方面又感到這種推廣工作是他們"白人的負擔"。這種矛盾心理在于既想把自己心愛的東西饋送別人，同時又總覺得別人不配享受自己的東西。而后一種心態(tài)就常常把非西方文明有意無意地推到了西方文明的對立面。此外，用不當?shù)氖侄蝸硗七M普世價值也容易激起其它國家的負面反應。

　　其實，威權國家的多數(shù)知識分子一方面是其文明的殊別價值的守護者，同時也是普世價值的傳播者和鼓吹者，他們的努力有助于縮小不同文明間存在的對普世價值的態(tài)度上的差異，促進不同文明間的對話和融合。所以，對美國及西方來說，不要把威權國家的統(tǒng)治者對普世價值的拒絕看成是威權國家的全體人民和知識分子對這種價值的拒絕，而這種混淆在《沖突》一文中也不時地流露出來。退一萬步說，假如儒教國家與伊斯蘭教國家真的正在結成軍事聯(lián)盟，對美國和西方來說，是鼓勵這種聯(lián)盟，使之牢固，然后與之決戰(zhàn)，還是在這種聯(lián)盟形成之前，用經濟、文化、外交的手段去化解它，這是事關重大的抉擇。在中美雙方各自堅守自己的意識形態(tài)的條件下，借用文化的沖突來進行意識形態(tài)的沖突是一種選擇，用文明的對話來化解意識形態(tài)的沖突是另一種選擇。我以為，后一種選擇對保存各個文明的殊別價值和推進全人類的普世價值都有利，使得各個文明帶著自己的個性匯入普世價值得到普遍認同的主流文明中。

　　縱觀未來的世界，在非西方文明中將存在著既堅守固有傳統(tǒng)，又追求普世價值的雙重傾向，而且，這兩種傾向可能會互相抵牾。西方文明將一方面繼續(xù)將其文明中固有價值與普世價值搭配推銷，同時又懷疑非西方世界接受摻雜著其殊別價值的普世價值的能力和誠意。因此，普世價值會更日益全球化的同時，其所招致的抵抗也會更加持久。其所引發(fā)的沖突便是不同的文明間以普世價值之爭為主旋律的意識形態(tài)之爭。

　　注釋：

　　1. See, S. P. Huntington，"The Clash of Civilizations？", ForeignAffairs,Summer,1993.Seealso,S.P.Huntington, "If Not Civilizations, What？" Foreign Affairs,November/December,1993.

　　2. Huntington, "The Clash of Civilizations？" p.40

　　3. Ibid. p.39.

　　4. Ibid. p.34.

　　5. Ibid. p.36.

　　6. Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press, 1968, Chapter1, Section 1.

　　7. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, OklahomaState University Press, 1991, Chapter 1, Section 4.

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