劉軍寧：自由與多元之間——讀《當代自由主義理論》

　　長期以來，自由主義與多元主義之間的關系一直被視作是相安無間、至和至諧、渾然一體的一對"主義"孿生子。然而，近二十年以來，政治哲學界越來越多地注意到自由主義與（價值）多元主義之間的緊張。一些反自由主義者不遺余力地以多元主義乃至相對主義來否定自由主義。

　　若是自由主義與多元主義之間的關系真的緊張到不能兼容、不可調和的地步，那么，自由社會就不可能是多元的，多元社會也同樣不可能是自由的�？墒牵�這種推論又顯然與現實世界不符。石元康教授的《當代自由主義理論》一書以漢語政治哲學界少有的敏銳眼光觸及到了當代政治哲學中所涉及到的自由主義與多元主義的重大爭論：自由主義與多元主義之間究竟存在著一種什么樣的關系？這兩者之間可能存在的緊張是否到了導致兩者之間必然決裂的程度？不同價值之間的沖突（應當）如何解決？在價值多元時代，自由主義還能維持其整全性嗎？

　　處于自由主義價值序列最頂端的是"自由"。"自由主義最重視的價值就是自由。自從西歐文明在十七、八世紀向全世界擴展以來，自由主義的理想，也隨著散播到全世界多個角落去。對于自由的追求，成了全人類共同的目標。今天世界上絕大部分的社會及政治運動都是以追求自由、實現自由作為它們的終極目標。"1 因此，自由主義以自由為核心的單一價值序列也常常受到來自兩個極端的、相互沖突的指責。一種指責是，自由主義太富有無政府主義的色彩，對自由，尤其是對個人的自由太放縱。另一種指責是，自由主義不過是改頭換面的專制主義，它用強制的力量為個人定下僵硬的規(guī)則，尤其是它主張用其單一的價值序列來取代多元主義的多元價值序列，以自由主義的價值來取代多元主義的價值，結果是用隱蔽的專制抵消了表面上的自由。2

　　與自由主義不同，價值多元主義否認存在著一種權威性的價值秩序，認為不能把道德價值化約成有先有后、有高有低、有輕有重的單一層級結構，因此不存在凌駕于一切價值之上的價值。各種價值之間的關系不僅是多元的，而且往往是相互沖突、不可通約的。對不同的價值不能用同一把尺度來衡量。因此，不同的人擁有不同的信仰和價值觀，世界上存在著各不相同、不可兼得的生活方式。就像對一位女性來說，她不可能既是一位稱職的母親，同時又是一位虔誠的修女。3在多元主義看來，對于價值問題，沒有唯一的、終極的正確答案。于是，就有人據此認為，價值的多元性未給人們任何支持自由主義和自由社會的的理由。

　　面對自由主義和自由社會一再遭到以價值多元主義的名義發(fā)動的思想討伐，一些自由主義的重要代表人物在承認自由主義與多元主義之間存在著分野的同時仍然堅持自由與多元的統(tǒng)一，但另一些人則退卻了。前者如英國的柏林、美國的諾齊克，后者如美國的羅爾斯。柏林注意到"多元論與自由主義并不相同，甚至也不是重疊的概念"，但是，他"既相信自由主義，也相信多元論"，因為，不可調和的多元價值的存在"意味著我們要用一種制度來保障人們在最大程度上可以追求幾種不同的價值觀，同時也保證沒有人會強迫人們去作與他們的道德準則相悖的事情。"4易言之，在自由主義者看來，擁護自由即是擁護多元；
多元的價值觀只有在自由社會中才能繁榮，個人的自由只有在多元的社會才能昌盛；
價值多元主義也由此才成為一種與自由社會密不可分的學說。

　　在自由主義看來，自由主義與多元主義在根本上是并行不悖的。如果價值是多元的，那么，每一種價值都有其存在的正當理由。如果我們承認不同的價值觀或相應生活方式的正當性，尤其是作為權利的正當性，我們就不能把某一種特定的價值觀或生活方式以排他的方式強加于人。因此，我們必須對不同的價值觀和生活方式加以尊重，除非它妨礙別人的正當自由。

　　價值的多元性所產生的寬容的義務是自由主義的一條基本原則。寬容的必要，從哲學上看，來自個人在認識和能力上的局限性。任何個人都沒有能力掌握最后的真理，才有必要寬容、尊重每個人發(fā)現真理、追求價值的權利及真理與價值的多樣性。承認多元的價值即是承認選擇價值的自由。而只有體現自由主義的自由制度才能最有效地保障這樣的選擇自由。反過來，如果我們不承認世界是多元的，我們就沒有理由去尊重、保障選擇（不同價值觀）的自由。多元的必然性襯托出自由是人類本性的要求。

　　自由主義承認價值和宇宙的多元性，是基于個人需要自由來發(fā)展自己的個性和實現自己的追求，而每個人的個性和追求又是各不相同的。德國古典自由主義者洪堡認為：社會中的多樣性總是隨著國家干預程度的加深而消失。國家干預的越多，人與人就會變得越來越相似，社會就會變得越來越整齊劃一。即使是最自由、最獨立的人，如果處于單一的形勢下也不會有較大的發(fā)展。尊重人類的個性，尊重他人的生活方式，必然要引伸出社會的多元性和自然的多樣性。承認多元化在人類社會中的價值，就要承認自然世界的多樣性。多元社會發(fā)祥于個人的自由，自由社會滋生多樣性。多樣化中可能蘊涵著弊端，但多樣化本身卻是一筆財富。"誰尊重人類的個性、尊重他人的生活方式，誰就會尊重動物和植物的生命。誰承認多元論在人類社會中的價值，誰就會承認自然中的多元

　　性。"5

　　承認價值多元主義意味著，我們只能選擇一種（組）價值去追求，而放棄另一種（組）價值。自由社會是人類歷史上第一個允許和鼓勵人們去追求或懷疑任何一種價值的社會。在自由社會，選擇是個人作出的，盡管這樣的選擇在范圍上和方式上都可能受到一定的限制；
而在非自由社會，選擇則是由少數自封的統(tǒng)治者（以公共福祉的名義）替整個社會作出的，公民個人沒有選擇的自由。自由社會尊重價值的多元性，賦予個人以自治權，即個人有權選擇自己所偏好的價值和生活方式。同樣值得注意的是，自由制度既是多元的價值得以繁榮的一個重要前提，同時也對多元價值之間的沖突規(guī)定了一個限度，以免多元價值之間不受節(jié)制的沖突妨礙到社會的安定。

　　自由主義與多元主義之間的根本一致性還與自由主義的真理觀關系密切。自由社會由于肯定價值和真理的相對多元性，才承認人們去追求、發(fā)現真理的同等權利。因此，自由最有利于人們去探索真理。在自由主義者看來，對真理的發(fā)現來自各種思想與觀念之間的競爭，真理產生于不斷的辯論。承認社會與價值的多樣性意味著所有的"真理"都必須經過與各種思想在實踐中相互砥礪來檢驗。這是一個永不中斷的過程。任何個人都不可能確立終極的、絕對的真理。任何個人或組織都不能用強制的方法確立真理，同樣也不能用強制的手段迫使人們接受其所發(fā)現的"真理"。自由主義對外部的經驗世界及觀念世界保持著幾乎是最大限度的開放性，并不斷從試錯過程及與其不同的思想中汲取教訓和啟發(fā)，從而提出自己對經驗世界和觀念世界的看法。

　　根據自由主義的真理觀，真理的接受只能是出自自愿。即使民主的投票也不能確立真理，不能迫使人們接受真理，因為多數人同樣可能是錯的。這就導致了民主的自由化（形成自由民主）和民主的多元化（形成多元民主）。事實上，純粹的民主與自由主義之間的緊張遠大于自由主義與多元主義之間的緊張。柏林指出：民主有時會壓迫少數民族或個人。民主并不需要多元化。6意大利政治理論家薩托利也強調，民主關心的是社會凝聚力和公平分配，自由主義意味著獨特性和自發(fā)性。民主對多元主義毫不同情。7自由主義者和多元主義者只接受自由（的）、多元的民主，而拒絕純粹的民主。

　　盡管自由主義與多元主義共棲共存，但在各自的理論深處也的確并非親密無間。事實上，自由主義只是在以下的意義上認同價值多元主義：一個自由主義者可能反對某人的觀點，但絕對尊重其擁有自己觀點的權利。他（她）只通過理性說服的方式去傳播他認為是正確的觀點，而不用強制的方法去迫使別人放棄其認為是正確的觀點。當然，他（她）對與其價值觀不同的人也有同樣的要求。另一方面，相信價值多元主義不等于認同絕對的相對主義。相對主義斷言，價值的多元性排除了對價值進行客觀論證與批判的可能性，并認為不同的、相互沖突的價值具有同等的合理性。自由主義者雖然承認價值的多元性，但并不因此就在一切問題，尤其是道德和政治問題上秉持絕對中立的立場。在自由主義者眼里，并非所有相互沖突的價值觀都是同等正確的。作為追求某種價值的權利的合理性是一回事，這種價值的內容是否合理又是另一回事。若不能對這兩種合理性作有效的區(qū)分勢必導致對自由主義世界觀和價值觀的放棄。自由主義者對現實世界和價值問題當然有自己的看法，對政治生活、經濟生活和道德生活當然有系統(tǒng)性的導向和行動方案。自由主義不同于、或者說優(yōu)越于所有其他意識形態(tài)的根本之處在于其開放性與寬容性，而這兩個特性又是"自由社會"的基本內涵。

　　因此，自由社會具有其獨有的雙重特性。作為一種特定的理想和生活方式，自由社會是為自由（主義）的信徒準備的；
作為一種寬容的社會環(huán)境，它是為各種信仰的信徒準備的，甚至包括那些一心想推翻自由社會的人和討厭自由的"幸福的奴隸"準備的。馬克思能在英國利用其法律所提供的自由來撰寫《資本論》有力地說明了有明確的價值內涵的自由與允許不同見解存在的多元是相互伴生的。自由主義不會因為不同意馬克思的主張就剝奪他著書立說的權利，同樣也不會因為允許他在英國著書立說就同意他的主張。

　　自由主義是自由的，因為它允許并鼓勵人們追求、擁有不同的價值觀和生活方式，因而它也是多元的。這種自由首先是個人的自由，哪怕這些價值觀和生活方式與自由社會的政治、經濟和道德秩序存在著沖突和摩擦。而狹隘的民族主義、種族主義、威權主義和極權主義，或者說，形形色色的專制主義都壓制那些與其主張和價值觀相沖突的主張和價值觀。對自由主義者來說，在某種意義上，重要的不是人們所信奉的價值觀的內容或作為其理想的目標，而是實現這些價值或目標的手段。自由主義在尊重各種個人正當權利和自由的同時，當然反對對個人自由有害的價值觀和社會理想，但更反對用強制的方法把這些價值和理想強加給社會。像英國法哲學家拉茲（J. Raz）所說的那樣，自由主義下的自由是有道德內涵的（Freedom has morality），否則，自由便真的成了鼓勵、放縱一切惡行的禍首。所以，一個自由主義者雖然對不同的觀點十分寬容，但卻不象有人所指責的那樣是一位對任何觀點都首肯、稱道的好好先生。自由主義價值觀不是一個沒有內容的空殼，其精神內核也絕不是一座空寂的圣堂。

　　自由主義與多元主義還表現出了高度的一致性。連自由主義思想內部也永遠充滿著相互沖突的觀點，其內部各種流派之間的爭論也永無休止。這也從另一個角度證明，自由主義自身就是多元的自由主義。自由主義與多元主義共同的真理觀決定了兩者回答價值問題的共同方式：即對單一的、最終的、普遍的答案的拒斥。兩者都認為，任何有關價值的問題，都不可能只有一個最終答案，更何況人們所給的答案又大相徑庭，那么生活中就必須為那些可能出現的不同答案留有余地。對人類的最大毀滅莫過于那種對完美生活的狂熱追求，并將這種追求與政治、軍事力量融為一體。一切有關最終答案可以找到的狂熱信仰，無論以何種方式去實現，最終都逃不出受苦遭難、流血和殘酷壓迫的下場。8

　　自由主義的道德源泉來自它對價值多元主義的認可，自由主義政治原理的現實基礎則是多元的社會、政治、經濟結構。自由的秩序不僅保障、而且催生多元社會，帶來政治多元主義。多元主義和自由主義都是以社會生活中公共領域與私人領域的分離為前提的。這種分離來自對社會生活中多種價值觀的尊重，來自對個人自由與自治權的承認，即每個人都有權按照自己的價值觀來處理自己的私人事務和參與公共事務，只要其行動不妨礙到他人的同等自由與權利�？梢�，自由主義的最優(yōu)越之處，在于它徹底排除了無政府與專制的兩難選擇，實現了有序的自由（ordered liberty）。

　　政治多元主義的正當性來自價值多元主義的正當性，多元化的價值必然帶來多元化的政治。而這兩個方面的多元化又是一個平衡的、健全的社會的必要支柱。政治多元主義意味著：所有的政治哲學、意識形態(tài)和價值主張可以自由表達，這樣可以確保個人能夠在思想的自由市場中形成自己的看法；
相應地，政治權力也應該被分散（配置）到不同的社會群體和政治組織之中，而不應集中在某一人一方、一黨一派手中。

　　現代的自由社會所依靠的正是多元的社會政治結構。這種結構的組織形式是獨立的民間團體與政黨。它們充當國家與公民之間的中介結構，(點擊此處閱讀下一頁)

　　構成保護公民自由、遏制國家權力無限擴張的社會政治屏障�，F代的政黨政治為多元價值的實現提供了制度工具。一旦多元的社會政治結構消失了，一個一元化的社會就會取而代之，國家權力的全方位擴張就會暢通無阻，價值的多元化將化為泡影�？梢�，自由社會植根于多元的社會結構之中。一個多元的社會是由眾多的一元的價值觀和代表這種價值觀的社會組織構成的。這種多元化的社會政治結構可以保護個人免受壓迫。自由主義從不擔心多元的價值，它擔心的是建立在一元價值之上的一元權力，即絕對的權力。所以自由主義需要政治多元主義。

　　現代社會是多元社會，存在著多樣的價值觀，每一種價值觀內部又通常有其相對的合理性。在一個現代的自由民主社會中，人們有不同的宗教信仰、哲學主張及人生理想，不可能對所有的價值問題有一致的看法。這些相互沖突的價值是不可通約、不可調和的。這就是羅爾斯所謂的多元主義的事實。多元主義的事實使得我們不可能實現完全一致（重合）的共識，即"我們無法獲得一種建立在一元價值觀上的社會統(tǒng)一"，而"某種方式的統(tǒng)一是構成任何社會所不可缺少的條件，如果一群人不接受任何的共同標準，則不可能形成統(tǒng)一的社會"。9因此，要想組成一個穩(wěn)定的社會，大家就不能不在某些方面形成一些基本的共識。這時，若要建立一個統(tǒng)一的社會，就有兩種可供選擇的手段。一種手段是以武力為后盾，迫使社會成員達成共識，以建立一個統(tǒng)一的社會，這是從古至今的一切專制社會實現和維持社會統(tǒng)一的辦法。即"只有采用壓制的手段，我們才可能使得大家都共同相信及接受同樣的宗教、哲學及道德的理論。"10不過在古代，由于經濟不發(fā)達，社會不開放，利益不分化，公民的自主意識欠覺醒，社會中的同質性多于異質性，政教合一又使得宗教具有十分強大的社會整合作用，故較容易在社會中建立共同的價值觀、人生觀和世界觀。這種一元性使得維持社會的統(tǒng)一和穩(wěn)定并不十分困難。這就減輕了以專制的手段維持社會統(tǒng)一和穩(wěn)定的難度。

　　在現代社會，經濟不斷發(fā)展，社會逐漸開放，利益分化加劇，公民的自主意識不斷覺醒，宗教的世俗化使得宗教的整合作用急劇下降，社會中的異質性慢慢取代了同質性，多元性取代了一元性，這就加大了靠壓制的手段建立社會共識和靠專制手段維持社會統(tǒng)一與穩(wěn)定的難度，乃至完全不可能。這也是導致人類社會由專制政體向自由民主政體過渡的大趨勢的根本原因之一。由此也產生了實現共識和維持社會的統(tǒng)一、穩(wěn)定、乃至繁榮的新型手段，這便是羅爾斯所說的建立在自愿同意而非強制產生的交疊共識（overlapping consensus）基礎上的憲政制度。11這既是統(tǒng)治的合法性基礎的根本轉變，也是統(tǒng)治手段的根本轉變。拒絕這種轉變的國家，其統(tǒng)一和穩(wěn)定會面臨日益嚴峻的挑戰(zhàn)。其后果無非有二：要么實行把多元強行劃為一統(tǒng)的專制，要么因專制行不通而覆滅。

　　自由主義與多元主義兩者之間不僅在理論深處有緊張，在社會現實中也同樣有抵牾之處。對于過度的多元主義要用自由主義來加以限制，對于排斥多元主義的狹隘的、極端的自由主義要用多元化來加以改造。不受節(jié)制的多元主義會導致社會的動蕩乃至解體，不承認多元主義的自由主義只能是冒牌的自由主義。1918年成立的魏瑪共和國釋放了沒有節(jié)制的、過度的多元主義，引入了過多的比例代表制，觸發(fā)了不受節(jié)制的政治競爭和價值觀的競爭，這種過于泛濫的多元主義由于排斥了自由主義而最終導致自由和多元社會的傾覆和國家的解體。

基于現代社會中多元主義的這個事實，以及社會不得不有某種方式的統(tǒng)一，我們必須放棄建立在共同價值上的統(tǒng)一，而重新尋找一個新的統(tǒng)一基礎。12這就涉及到憲政。在憲政體制下，憲法在于為社會中的沖突提供一個有關解決辦法的法律和制度框架，而不是為解決每一個具體的沖突提供具體的答案。一部有效的憲法是一套可以引發(fā)人們對政治進程的穩(wěn)定寄以期望的規(guī)則體系。穩(wěn)定可行的憲法是社會穩(wěn)定的制度和法律前提。所以，憲法在制定過程中需要進行公開的討論并得到普遍的認同。唯有如此，才能期待憲法得到共同遵守。接受體現著全社會交疊共識的憲法意味著對特定法律權威的接受，意味著尊重特定的制度安排，因為能否通過憲法來維持一個社會的安定、統(tǒng)一、自由和繁榮幾乎關系到每個公民的切身利益。

　　憲政民主是一種把多元性和不確定性加以制度化的制度，它能有效地幫助一個現代多元社會維持自由、安定和統(tǒng)一，而不致發(fā)生太大的動蕩和暴力，是擺脫治亂循環(huán)、以暴易暴和惡性派閥政治的根本途徑。體現這種交疊共識的憲政制度能夠為依據這種制度而產生的政府提供制度和法理上的合法性，為沖突的解決提供規(guī)則和程序，為社會提供合作的法律和制度基礎，為公民的自由和權利提供保障。也正是憲政民主把政治安定由建立在統(tǒng)治者個人的統(tǒng)治能力上轉移到建立在不以個人意志為轉移的制度之上。

　　自由民主常常被看作是一種穩(wěn)定的、持久的、成功的現代政體。其長處在于：它自身包含了自我保存的手段。這便是憲政制度。在憲政之下，憲法為公共權力的行使提供了某種規(guī)則，從而使個人的自由與權利得到了保護，政府的權力受到了限制。憲法所要求的定期的、公開的、競爭性的選舉則為政府提供了一個以自愿的同意（選票）表現出來的合法性基礎。當然，僅有一部憲法還不足以確保政府的權力得到正當的行使，公民的權利和自由得到有效的保護。因為憲法的條文中所包含的規(guī)則自身也同樣面臨著對其合法性的詰難。這里，我們也可以看到，一個有憲法的社會并不都是實行憲政的社會，關鍵是看這部憲法的基礎是不是通過全社會自愿同意形式表達出來的交疊共識，該憲法在性質上是否落實了自由主義和多元主義的基本原則，其規(guī)定是否為執(zhí)政者和社會成員所共同遵守。

　　在價值觀、經濟利益和社會政治結構都充分多元化的現代社會，要維持一個社會的統(tǒng)一、繁榮、自由、長治久安，通過憲政民主來實現并維持該社會在諸如正義、政體、人權方面的交疊共識無疑是唯一合理可行的途徑。而定期的選舉則是表達這種自愿同意的根本方式。在現代社會，若不能以這種方式取得并維持全社會在解決沖突的方法上的基本共識，社會的秩序、凝聚力和統(tǒng)一就會受到威脅。應當承認，羅爾斯在人權、憲政民主和交疊共識方面所持的立場是政治自由主義的基本立場，這一立場對于理解像中國這樣的國家的政治轉型問題是有重要的理論和實踐意義的。

　　然而，作者注意到："自1985年以來，〔羅〕爾斯很明顯地放棄了建立一個整全的及一般理論的企圖，他把政治哲學的目的改變只是建立一個交疊共識。"13多元主義的事實固然要求通過作為交疊共識的憲政以達成社會的統(tǒng)一，但交疊共識作為一種解決辦法并不導致自由主義必須放棄其整全性。既然社會中諸多的宗教、哲學、以及道德理論都是整全性的，為什么自由主義不能是整全性的，而只能是政治性的呢？盡管羅爾斯不承認他的新政治自由主義是整全的，但他的好幾個學說仍然是整全性理論的一部分。14正如作者指出的："政治哲學不可能不需要作任何形而上學或其他整全性理論的預設。我們也不可能在提出某種政治哲學時完全不牽涉到任何整全性的理論。"15盡管自由主義容忍與己不同的價值觀，但是自由主義注定要有一套整全的政治、經濟和文化道德理論，若自由主義僅僅是政治的、非整全的，它也許就沒有資格與其他整全性理論達成交疊共識。自由主義當然有充分的理由認為自己的價值觀高于其他"主義"的價值觀。"自由主義是現代西方世界的基本哲學，它在人類文化各個領域，如政治、經濟、教育等的影響是不可否認的，它的成就也是有目共睹的。但是，把它當做是一種超越意識形態(tài)，不包含任何哲學、形上學的理論的思想體系，則很顯然地是一種幻覺。"16

　　一個善跑者對其善跑原因的解釋可能完全是無稽之談，其解釋可能遠不及一位運動生理學家的解釋來得"科學"，后者甚至可以完全正確地指出前者有那些難以克服的重大缺陷。這位運動學家的高明理論雖能完全擊垮善跑者對自己善跑原因的解釋，但決不意味這位科學家比那位善跑者跑得更快。對運動員來說，別人的評價科學與否是次要的，跑得快才是最重要的。對社會政治思潮來說，理論再完善、構想再奇妙、批評再深刻都是次要的，能否在社會中行得通，并造福于人類才是最重要的。運動員的戰(zhàn)場是在運動場上，不是報紙的體育版上；
政治思潮最終是在社會實踐的角逐場中決高低，而不僅是在學術雜志上。

　　自反自由主義思潮的社會實踐在本世紀遭受了幾乎是滅頂之災后，自由主義在實踐上更加強大了，在思想理論上似乎卻更加虛弱了。自由主義在漫長的角力中戰(zhàn)勝了一個又一個對手。它雖在世界范圍內得到了無數觀眾的青睞和喝彩，但自由主義理論卻似乎正在輸給觀眾席上那些厭惡自由主義的職業(yè)評論家們。這些人敏于言，拙于行。他們最擅長的就是吹毛求疵、萬般挑剔，其功效之神奇可以迫使自由主義者因為"多元主義的事實"而無可奈何地不斷喪失對自由主義的信心，以致可以迫使像羅爾斯這樣的自由主義大師把除政治領域之外的自由主義陣地拱手相讓，退守到"政治自由主義"的最后堡壘中去。與這些只動口、不動手的批評家們不同，偉大的、真正的自由主義者似乎像是孔子所說得那種"君子"：訥于言而敏于行。

　　在這個世界上，一切的人都是局限的存在，因此任何由人創(chuàng)造的"主義"都必然帶有永遠不可能徹底克服的種種缺陷。自由主義與一切其他任何主義都不例外。我們選擇的不應是文辭上完美無缺的主義，而是其缺陷在人的認識范圍所及內相對較少的主義。依我看，對反自由主義者來說，罵倒自由主義并不是真正的勝利；
對自由主義者來說，在實踐中找到比其他任何主義更能造福于人類的道路才是真正的勝利。取得后一種勝利的要件之一就是保持自由與多元之間的平衡，在向不同的見解開放的同時，積極地從哪怕是惡意的批評中尋找有助于自由主義自身的建設性意見。

　　注釋：

　　1石元康：《當代自由主義理論》（臺北：聯經，1995），頁1-2。

　　2 Stephen Holmes: The Anatomy of Antiliberalism（Cambridge: HarvardUniversity Press, 1993）p.141

　　2 Joseph Raz: The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press,1986), p.395.

　　3以撒·柏林，雷敏·亞罕拜格魯：《以撒·柏林對話錄：思想的瀚�！�，楊孝明譯（臺北：正中書局，1994），頁56、184。關于從多元主義的角度對自由主義的批評及柏林等人的回應，請參見：George Crowder, "Pluralism and Liberalism"; Isaiah Berlin and Bernard Williams, "Pluralism and Liberalism: a Reply" in PoliticalStudies (1994), XLI, pp.293-309.

　　5引自艾伯哈德·彭茨：《自由與人類尊嚴：德國自由主義者的解決途徑》，林榮遠、王堅勇、馮興元譯（北京：諾曼基金會，1996），頁23、30。

　　6柏林：同前，頁185。

　　7喬·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯（北京：東方出版社，1993）頁391-392。

　　8柏林，同前，頁56、60、184。

　　9石元康：同前，頁161、148。

　　10石元康：同前，頁147。

　　11關于交疊共識及其與正義和憲政民主的關系，請參閱John Rawls: Lecture Four,"The Idea of an Overlapping Consensus" in Political Liberalism ( New York:Columbia University Press, 1993), pp.133-172

　　12石元康：同前，頁160。

　　13石元康：同前，頁150；

　　14石元康：同前，頁162。

　　15石元康：同前，頁161。

　　16石元康：同前，頁175。

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