陸興華：媒體、生態(tài)與各種新的社會交往——盧曼社會交往理論專題研究

　　盧曼的后期寫作常從一次被邀的演講開始，然后就擴展出一篇論文，然后就寫成一本書，比如《生態(tài)交往》和《媒體現(xiàn)實》。別認(rèn)為它們只寫了所說到的一個專業(yè)方面，在說媒體、說生態(tài)時，盧曼同時是從政治、法律、科學(xué)、道德、宗教藝術(shù)等等方面出發(fā)的。他在寫作中是自己的社會系統(tǒng)理論論的堅定實踐者。盡管每一章的長度往往就二、三頁，但其著作構(gòu)架則與黑格爾的從人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)一直寫到美學(xué)、倫理學(xué)的哲學(xué)百科全書相似。抑或是對這另一種系統(tǒng)寫作的反諷和戲仿？ 對盧曼的閱讀路線因此可能有兩條，一是堂而皇之地從他的《社會系統(tǒng)》、《自我指稱》這樣的大書開始，去弄清楚其理論主線，從大系統(tǒng)的眼光去涉及政治、法律、宗教、生態(tài)、媒體、藝術(shù)等領(lǐng)域的當(dāng)代問題，當(dāng)它們是特殊的個案，當(dāng)作社會交往的各子系統(tǒng)；
一是從后期的小書開始，從一些當(dāng)代的交往困境出發(fā)，來印證盧曼這些理論描述和理論解決的‘有效性’，來看看社會交往的每一子系統(tǒng)如何以別的所有子系統(tǒng)為環(huán)境，通過不斷的自我指稱來進行自我觀察、自我交往、自我擴容。

　　本文嘗試走后一條路，想要從生態(tài)和媒體這兩個論題出發(fā)，以我們當(dāng)代人的生活歷史經(jīng)驗，以我們當(dāng)代最迫切的那些交往需要和交往實踐，來考驗盧曼的理論工作的意義。我們要從社會交往的角度，看看媒體和生態(tài)這兩個方面如何暴露著這個世界、這個‘世界社會’里的別的問題，看看這世界的所有問題為什么如盧曼所說總是一個交往問題，是需要通過對交往的再交往來解決的問題，最局部的問題也是個整體性問題，是一個廣義的‘生態(tài)－政治’問題。

一

　　媒體是社會進化到較高級階段時社會自身對自身的觀察的再觀察和對自我交往的再交往。媒體是社會各子系統(tǒng)中管閑事、拿鞭子的那個系統(tǒng)。它是社會對自身的系列的、反復(fù)的觀察，是對這種觀察的反復(fù)的再觀察。它使社會交往大大增加了復(fù)雜性，加劇了社會交往中的‘雙重偶然性’〖《社會系統(tǒng)》，英文版（以下同），芝加哥大學(xué)出版社，103－36頁〗－－我知道、我也指望你會那樣做，你也知道我會這樣知道和指望，所以就故意那樣做或不那樣做，而我也是知道你會故意那樣做或不那樣做的，所以我要想出更多的招兒來提防、制肘你，以至無窮。‘對期望的期望能節(jié)省交往，節(jié)省對抗性沖突－－只有用真正的民意測驗才能有意義地處理社會的期待之網(wǎng)的巨大的復(fù)雜性。〖《論自我指稱》，哥倫比亞大學(xué)出版社，1990年，第45頁〗’。社會中的這種無限的雙重偶然使道德和法律成為必需，也使社會衍生出公關(guān)操作和政策研究這樣的必需部門，民意測驗成為社會的合法性基礎(chǔ)，政治的合法性常由現(xiàn)政府的受歡迎程度來決定了。

　　媒體使社會整體地將自己置入反思范圍，使社會成為一個具有不斷的自我指稱功能的自我能態(tài)（autopoiesis）。媒體使社會空前地增大。‘社會是一個什么都包括在內(nèi)的社會系統(tǒng)，包括一切社會性的東西，除了社會環(huán)境。一有新的社會物、交往伙伴或主題出現(xiàn)，社會就隨之增大。它們使社會更豐富。一切屬于交往的東西也都屬于社會�！肌渡鐣�系統(tǒng)》，408頁〗’‘社會是所有以前的交往、進一步的交往，還有所有發(fā)生于別處的交往所形成的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)�！肌蹲晕抑阜Q》，145頁〗’盧曼類比到愛情的語義系統(tǒng)的擴大如何增加了社會的男女交往系統(tǒng)的復(fù)雜性，如何使愛情的內(nèi)存越來越大：從浪漫主義時代開始，讀愛情既為愛情作了準(zhǔn)備，多了談?wù)搻矍榈奈缚�，同時也刺激了對愛情的懷疑，幫助我們創(chuàng)造出一些非本真的愛情，自覺到自己身上的一些不怎么樣的情感；
愛情的規(guī)則成為一種‘自我擊敗’的游戲：新的愛情編碼不斷重新進入愛情自身，我們對愛情越了解，就越對付不了愛情，我們對男女關(guān)系的了解離愛情本身總差那么一步，總需要小說和電影或肥皂劇來填補這一步〖《自我指稱》， 186頁〗�！異凼菦]有剎車的’〖《作為激情的愛》，哈佛大學(xué)出版社，1998年, 22頁〗�！�小說的結(jié)尾并不是生活的結(jié)尾’，愛情與婚姻不兩立〖同上，150頁〗。過去二百年間，男女關(guān)系成為一種過份膨脹的社會交往系統(tǒng)，成為愛男愛女們沉重的知識負(fù)擔(dān)（福柯也說到這已成了一種sursavoir, 超知識或知識的剩余）。社會也是如此，我們對它了解越多，它的復(fù)雜性就越大，就越難徹底了解它；
這方面，個人總是被社會打敗。

　　生態(tài)問題則是社會整體作為一個系統(tǒng)忽略了某些子系統(tǒng)，使某些觀察和交往失靈、告急，或社會無力去吸收某些自然方面到自己的系統(tǒng)時的產(chǎn)物。在古代不是沒有生態(tài)問題，而是生態(tài)問題并不會很顯眼地進入社會的自我觀察和再觀察。生態(tài)問題不僅僅是生態(tài)問題，它也是社會自我交往在某些環(huán)節(jié)上的嚴(yán)重堵塞，或社會系統(tǒng)對自然和世界向我們提出的新挑戰(zhàn)反應(yīng)失靈。生態(tài)問題正要求我們的社會改變習(xí)慣上的與自身、與自然的關(guān)系，將生態(tài)當(dāng)作一個正�！畣栴}’納入社會的考慮范圍。生態(tài)問題的解決也就是對一種社會交往的障礙的解除，而這種解除最終總要依賴于整個社會系統(tǒng)增加自己的復(fù)雜性，通過自我指稱來進一步保持自己的一貫性，才能做到�！�一個建構(gòu)了更大的復(fù)雜性的社會必須找到各種新形式來創(chuàng)造和容忍結(jié)構(gòu)上的不穩(wěn)定性’〖《社會系統(tǒng)》，378頁〗，因為這種不穩(wěn)定性能增進社會的進一步交往，是社會所追求的。生態(tài)問題就是這種不穩(wěn)定性，它們很復(fù)雜，社會系統(tǒng)必須增加自身的復(fù)雜性來吸納這種復(fù)雜性。生態(tài)問題與社會系統(tǒng)的關(guān)系是動畫片中的老鼠與貓的關(guān)系。

　　媒體造成了我們當(dāng)代社會的交往過度和過剩，生態(tài)問題則又反映出我們的社會在某些方面的交往不足。這兩個問題都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是其本身。它們反映了社會系統(tǒng)的自身所需：社會作為一個被觀察的系統(tǒng)需要不斷地再生產(chǎn)和增加其復(fù)雜性；
它需要被撓擾、被搗亂、被激惱、可能還需要被破壞〖《社會系統(tǒng)》，56頁〗。生態(tài)問題使社會系統(tǒng)再生產(chǎn)出一種復(fù)雜性，這種復(fù)雜性總努力要與我們的社會在當(dāng)代的復(fù)雜性相稱�！�現(xiàn)實通過選擇而對發(fā)生于自身中的問題作出反應(yīng)。各種問題事實上正是社會生活的催化劑’〖同上，122頁〗。更復(fù)雜的社會系統(tǒng)需要更復(fù)雜的問題來刺激它增進各種交往。我們必須看到媒體和生態(tài)問題背后的更大的社會交往問題，承認(rèn)和聽命于其機制和邏輯？

　　二

　　媒體似乎決定著這世界將被怎樣閱讀，并給這種閱讀配上道德角度〖《大眾媒體的現(xiàn)實》，Polity，2000 年，79頁〗。道德需要有一看就是丑聞的東西來比照自己，以便有機會振興自己；
道德需要大眾傳媒，尤其需要電視〖同上，80頁〗。我們創(chuàng)造媒體，是為了將道德責(zé)任和日常生活的焦慮推諉給媒體，是實現(xiàn)‘體外循環(huán)’，這能大大減少我們的存在主義焦慮。而媒體在處理人的倫理或道德問題時則總是數(shù)碼化的，也就是二進制的，不是這就是那。個人將道德情感、無意識里沖動著的欲望當(dāng)作信息交給電視新聞或連續(xù)劇去處理，最后都有了一個解決方案，我們象購物一樣地打鉤或簽字就可以。剩下的問題是，媒體包辦了我們的生活問題后，個人主體里還剩下什么？‘個人成為心理上內(nèi)化的社會制品’，盧曼說〖《社會系統(tǒng)》，405頁〗。個人可能還是獨一的，但不斷被社會系統(tǒng)所打造和包裝，象時尚在其身上不斷撤換著款式一樣。

　　因為我們每一個人都那么地追求著錢、更好的事業(yè)價值、更大的名聲、更高的收視率、更高質(zhì)量的訓(xùn)練課程，以至于象在進化過程中一樣，那不斷消退的因素，也就是‘生活的意義’，需要通過道德重新來起作用。但道德自己是沒法拿自己怎樣的。而且個人也好、社會也好，太拿道德說事，也會被當(dāng)作貧嘴、虛偽，我們于是就讓媒體來幫我們提出或造成一些道德小煩惱，以便借此探討生活的意義�！�一個話題如果是用道德術(shù)語來對待的，那就表示在現(xiàn)實世界里我們是不肯這樣做的�！肌洞髲膫髅降默F(xiàn)實》，80頁〗’許多我們想做但不愿或不屑去做的事，我們讓它實現(xiàn)在媒體里，象小學(xué)生做自編自解的數(shù)學(xué)應(yīng)用題。‘人人都說著一種危機時，危機可能真正的會成為無法解決的問題�！肌蹲晕抑阜Q》，101頁〗’生態(tài)也是這么個我們愿做但總還未做，不說不知道，一說嚇一跳的事。我們大多數(shù)人因此都是積極的媒體生態(tài)主義者，正象我們都是媒體體育迷，沙發(fā)上的足球運動員一樣。習(xí)慣之下，我們?nèi)缃癜岩恍┘入y辦又容易下不了臺的事全交給媒體來處理。投票的民眾和根據(jù)民意辦事的政客都將媒體當(dāng)作比政治機器還重要的工具，一個問題哪怕不能解決，只要一‘登’一‘播’，大家就覺得自己的努力成功了。而登不登播不播則由總編室里的討論為定奪，而左右編輯們的決策的則是……。

絕不能小看媒體的能耐了，因為它正成為我們的社會系統(tǒng)的自我交往本身。媒體會通過節(jié)目的多樣化來迂回地去接近個人心靈的深底〖《大眾傳媒的現(xiàn)實》，82頁〗。它總在開辦新節(jié)目，每一種節(jié)目類型又都可以被無窮開發(fā)，它甚至還可以象啟蒙時代的知識分子那樣振振有詞地來開導(dǎo)我們，甚至同時拿出好幾種未來供我們觀眾來選擇。媒體的民意測念可以預(yù)先決定政治人物是否當(dāng)選，可以彩排重大的政治事件，可以讓政治活動虛擬地發(fā)生。媒體促進著社會交往的瞬時化，它制定著我們?nèi)�部社會活動的時刻表。

　　但同時，大眾傳媒增加了社會的生厭能力，后者迫使它生產(chǎn)出更多的信息。往往也就是從傳播的結(jié)果里再生產(chǎn)出傳播來〖同上，82－3頁〗。一個真實而嚴(yán)重的社會問題，會因為觀眾的朝三暮世，而以重視始，忘卻止。一個對全體民眾都是壞消息的事，如夾在911這樣的時候拋出，人們就不大會注意和關(guān)切，公關(guān)專家稱這為‘埋’。在媒體時代，一項公益事業(yè)也需要反復(fù)的宣傳才會引起人們注意，需要比廣告還有力的意象來喚醒我們的責(zé)任意識。

　　‘媒體的作用就是替我們不斷地生成和處理煩惱－既不是為增加知識，也不是為了社交，也不是要去教育人們都遵守規(guī)范。媒體不斷通過社會系統(tǒng)的自身記憶來對比出前后不一致，從而生產(chǎn)出現(xiàn)實�！纪�上，98頁〗’但媒體的傳播加速度又很容易在社會交往中形成信息或知識過剩，更容易、更多地導(dǎo)致我們失望。當(dāng)社會系統(tǒng)里有了太多的知識、信息和情感及道德負(fù)荷時，正是媒體幫我們象尼采所說的那樣去‘積極地忘卻’。但我們只能用新的信息和知識來揩擦和覆蓋那些多出來的信息或知識�？偸敲襟w把我們的胃口吊得老高，把事情說得如拿在手中一般，然后就深深地失望，而最后連安慰也只能在媒體里找。媒體對于我們就象是電腦迷的Sony PlayStation一樣，玩煩了就更需要更高版本來解煩，使我們越來越忘情得歌哭于其中、生死于其中。這是一種天生不帶形而上學(xué)的系統(tǒng)，是一種Autopoirtik（自能）系統(tǒng)，自己選擇自己、自己選擇自己的界限〖《社會系統(tǒng)》，415頁〗，一個自己捏著開關(guān)的裝置。

　　遺忘使我們自由〖《大眾傳媒的現(xiàn)實》，108頁〗。遺忘為新的操作騰出容量，記憶是對蹤跡的刪除，是壓抑，是對壓抑的克制，是要去‘重新填滿’被新騰出來的空間。每一個功能系統(tǒng)都有一種它自己特有的記憶，如在貨幣經(jīng)濟里，記憶是專用來忘記每一次錢被付出的來源的，這樣毛利就更容易算出。媒體系統(tǒng)對過去和將來的反復(fù)區(qū)別，是我們這個社會的需要，因為這個社會被同時高度期望著生產(chǎn)出累贅和花樣，另一方面，它又需保持相對的一致性，不要因為內(nèi)部矛盾的過大而崩潰〖同上，100頁〗。派森斯說，媒體尤如貨幣�！�每一種交往都產(chǎn)生出社會累贅’〖同上，20頁〗。媒體產(chǎn)生出一種用新的信息去替代累贅的信息的那種需要：新的貨幣和新信息是現(xiàn)代社會動力學(xué)的兩大動機〖同上，21頁〗。媒體至少使我們有繼續(xù)交往的胃口。

　　社會系統(tǒng)越復(fù)雜，我們就越需要‘學(xué)習(xí)’，學(xué)習(xí)過程增加了現(xiàn)時代的期待結(jié)構(gòu)，增多了‘雙重偶然’，也就使世界更復(fù)雜，事物更有可能被爆‘炒’。個人都成了精明的交往玩家或老練莊家，社會交往常常過度或反常，越來越象股票交易。社會系統(tǒng)需要一種高效的遺忘作為改正措施。媒體的一大功能就是其用新信息覆蓋舊信息的能力，問題總不是解決了，而是被覆蓋、被打叉了�！�社會通過自我觀察來刺激自己作不斷的創(chuàng)新。它通過生出更多的‘問題’來‘解決’原有的問題，而這種‘解決’本身又生出問題要我們?nèi)ァ�解決’。媒體樂得將這些問題和解決揀去，將其轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔��！纪�上�?8頁〗’ 解決創(chuàng)造出問題是因為問題創(chuàng)造了解決。時間是關(guān)鍵變量，同時指節(jié)省（獲得）時間和避免決策，這是政治的核心美德了〖《自我指稱》，171頁〗。問題可通過創(chuàng)造人為的復(fù)雜性，引入進一步的區(qū)，呈改變決策的條件而得到‘解決’〖《大眾傳媒的現(xiàn)實》，172頁〗。在媒體里，改變話題或打叉就是對問題的解決，(點擊此處閱讀下一頁)

　　政客和民眾都看懂了這個道理。

　　通過媒體，文化知道并能夠說它自己是文化。文化能夠自己來打扮自己，來作出歷史或民族之間的區(qū)分。所有現(xiàn)實都開始帶上一點文化的氤氳，電視里的旅游和真實的旅游由于大眾傳媒的中介而區(qū)別不大。那種自己知道自己是文化的文化，不斷地生產(chǎn)出‘正宗’、‘真實’和‘即興’，這種生產(chǎn)由不斷的自我指稱來擔(dān)�！纪�上，86頁〗。過去由儀式來擔(dān)保和承續(xù)的文化事業(yè)，現(xiàn)在交由媒體來經(jīng)營。由于媒體的傳播，過去只是個人的異怪的習(xí)慣，或自我得意的個人的little dirty habit，現(xiàn)在被媒體當(dāng)作新的文化酷素來廣播。媒體使原本貼身的文化成了一個被獨立經(jīng)營的事業(yè)，個人得努力進入其中而不是生、身在其中了。文化成了我們身邊的一個自我循環(huán)系統(tǒng)，我們常常變得不夠文化，配不上裝點著我們的文化，需要為文化而補課了。媒體架空了我們身上的文化基底。由于媒體，‘文化成為橫跨一切的語義學(xué)，它只吸取容易的、合其脾胃的東西，什么東西總需是使我們高興的，才好’〖《社會系統(tǒng)》，433頁〗。文化是我們一日不能離開的聰明的弄臣了。

　　小孩子需要一個虛擬的他者，用記憶，用圖式來保持這個他者，因為想要與這個他者說話。媒體就是這一虛擬的、方便的他者。威廉.詹姆斯和齊美爾有‘社會的自我’的說法，他們相信個人必須分出自己身上的一部分去成為他人眼中的某種樣子，而自己一個人時是沒有這種樣子的。全社會的人都在媒體這面鏡子里照自己，去成為別人想讓自己成為的樣子。媒體使個人容易實現(xiàn)和展示其社會的自我。媒體因此組織了公眾，所有主動或被動地拿它當(dāng)鏡子使的人都是‘公眾’了�！�公眾是對于內(nèi)在于社會的系統(tǒng)的每一種界限的反映，是社會子系統(tǒng)的環(huán)境，不光是社會中所有互動和所有組織，也是社會功能系統(tǒng)的運行環(huán)境’〖《大眾傳媒的現(xiàn)實》，104頁〗。這個公眾成為媒體叫賣自己的‘托兒’，‘媒體實際上就是這個公眾的‘輿論’ 〖《福利國家的政治理論》，Walter de Gruyter出版社， 1990年，210頁〗’。

　　我們實際上看出了‘是媒體在生產(chǎn)關(guān)于這個世界、這個社會的信息，為什么我們還能夠?qū)⑺鼈儺?dāng)作關(guān)于現(xiàn)實的信息來接受呢’〖《大眾傳媒的現(xiàn)實》，122頁〗？我們一開始是知道第一現(xiàn)實與媒體發(fā)布給我們的第二現(xiàn)實的區(qū)別的，但媒體的厲害就在于它總能漸漸混淆這兩種現(xiàn)實。要跟著媒體去尋找真相是不可能的，雖然它總是這樣允諾我們。每一個節(jié)目都在許諾著另一個節(jié)目，正如每一本書都在許諾著另一本書一樣。我們將真理的責(zé)任推給了媒體，雖然我們動不動要搬用真理。媒體是我們信手拿用的所有的方便真理的貯藏間。

　　甚至媒體自己也在鏡子里照自己，也將這當(dāng)作一個事件。如《南方周末》老要說到自己多么英勇地報道了什么，把這個關(guān)于新聞的新聞也當(dāng)作新聞來報道。再比如說‘讀者來信’。讀者和聽眾也常被邀去看媒體的‘幕后’。媒體自己把自己弄進了事件里，如中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會到了元宵還在繼續(xù)制造出關(guān)于它自己的事件的事件，讓這種虛擬的事件系列化。有許多事件如果沒有媒體就不會發(fā)生。很多仗本來早該打開了，但媒體覺得沒勁，所以也就算了，那些不該打的，卻因為媒體的興趣卻打開了。

　　我們總在用更多的噪音、更多的動議、更多的評論，更多的批判去填空這個世界�！�我們常分不清觀點事件和真實事件，有了話題，但信息來源卻無�！纪�上，34頁〗’有那么多關(guān)于地球變暖，森林消失的談?wù)�，最終我們實在也搞不清楚到底是什么原因了，但我們的確知道了關(guān)于這事兒的各式各樣的觀點。信息越多，不確定性就越大，要堅持自己的觀點、認(rèn)同它，讓觀點一仍其舊的誘惑也越大。信息是能造成差異的差異〖同上，53頁〗。信息占有得越多，我們就越需要新信息，來使現(xiàn)有的信息‘有意義’，正如錢越多，我們越需要更多的錢來使這種有錢的生活更有意義一樣。生活的最終意義就成了使這種生活有意義了。

　　交往就是去生產(chǎn)出讓人高興的表象，這樣，個人就可以躲在這些表象后面與他人不搭界，最終個人甚至都在躲著自己了〖同上，39頁〗。我們想去非洲救援，但看見鄰居老婦那種需幫助的樣子，我們認(rèn)為很‘膩性’，快步躲開；
我們在電話里、電子郵件里說笑自如，見了面不知說什么好。娛樂就是重新填寫我們已經(jīng)是、已經(jīng)成為的樣子。游戲節(jié)目里，記憶的壯舉與學(xué)習(xí)的機會搭配在一起〖同上，58頁〗，得分又得獎品，以此來遺忘自己、逃避自己，最好永遠(yuǎn)不要成為我自己。

　　在媒體社會里，連藝術(shù)作品也成為‘交往的事件’，而不是對象了－－正如經(jīng)濟并不是由商品或資本構(gòu)成，而由各種支付構(gòu)成的一樣－－由此看，‘藝術(shù)作品成為為就這一作品而展開的無數(shù)種交往而定制的一種程序’，是一種促進和加速交往的裝置。每個觀眾對藝術(shù)品的看法都潛在地與所有別的觀眾的看法分岐，正是作品統(tǒng)合了他們之間的交往，組織了他們的加入。藝術(shù)作品減少了我們交往中的炒冷飯，調(diào)節(jié)了我們的期待。作品可以很震撼，但與有用或危險的東西相區(qū)別，它只在挑起交往�！�在藝術(shù)中，交往成為它自己和目的。〖《論自我指稱》，194頁〗’藝術(shù)作品自己為自己開辟上下文〖同上，196頁〗。新藝術(shù)為自己生產(chǎn)出公眾，現(xiàn)在的問題只是怎么決定誰可來或不可來加入〖同上，199頁〗。藝術(shù)是要創(chuàng)造出一個作品，來測試社會中的交往，在社會中打開一個開始或繼續(xù)一種交往的缺口，藝術(shù)就隱含在社會的這種潛在的自我交往的需要里，藝術(shù)是必須附帶在社會的交往需要里的�！�藝術(shù)的虛構(gòu)性就象媒體的虛構(gòu)性一樣，是要給世界添上非真實的一筆’〖同上，213頁〗，使世界中其余的一切并不顯得是萬萬不可少的，使我們能用無來否定有，使我們在鐵桶一樣的現(xiàn)實面前仍能無所謂地說：事情并不一定總是那個樣子的。

　　三

　　生態(tài)理論本身就是社會理論分工越來越細(xì)后，我們?yōu)榱擞^察、關(guān)懷那些被各個學(xué)科遺棄的社會方面而形成的。生態(tài)理論是所有其它社會理論的社會交往留下的死角，是對其它社會理論的‘環(huán)�！�？生態(tài)理論因而對所有其它社會理論有優(yōu)先權(quán)、否決權(quán)？生態(tài)問題形起各社會理論的關(guān)注，因此也同時使我們認(rèn)識到要保護‘理論生態(tài)’，防止各社會理論憑著是對生態(tài)、倫理和人的生命原基的關(guān)懷，而去作不負(fù)責(zé)任、或太包攬一切的談?wù)摵蜎Q策，就象各種生態(tài)運動憑著對環(huán)境的關(guān)懷而獲得免去自我合法論證的特權(quán)，不斷制造著無名與徒勞的激動，殃及、危害了一般公眾的決策和利益一樣。連生態(tài)理論也總需要進一步的自我觀察和自我交往來維護自己的生態(tài)。

　　生態(tài)理論對當(dāng)代各其它社會理論的啟示有二：一是每一社會理論對社會的研究都有漏洞，這個漏洞里總帶著‘現(xiàn)代性’這種病毒，可以發(fā)展到自我顛覆。各種社會理論、各種科學(xué)相互打架，加深了一個社會的生態(tài)問題。就算是生態(tài)理論本身，也有對社會生態(tài)的許多認(rèn)識盲區(qū)，生態(tài)理論也不是一種宏大敘事、主人敘事。各社會理論合在一起，也不可能達到一種對社會的科學(xué)百科全書式的關(guān)懷了（照華勒斯坦的說法，社會科學(xué)在十九世紀(jì)上半葉的誕生，本身就是‘現(xiàn)代性’裸露出越來越多的新問題后，社會為認(rèn)識為些新問題而拿出的描述、應(yīng)對手段〖《The End of the World as We Know it: 二十一世紀(jì)的社會科學(xué)》， Minnesota, 1999 年，133-9 頁〗，到目前為止的社會人文科學(xué)都只好說是在已經(jīng)出現(xiàn)的社會問題面前的臨時抱佛腳。）。但是生態(tài)問題又在呼喚著－－實際上是逼迫著－－各社會理論之間的更多更深的交往，發(fā)展出更具統(tǒng)一和全面目標(biāo)的社會、人文科學(xué)。

　　二是，社會要維護生態(tài)，先得維護理論生態(tài)，因為社會對生態(tài)的認(rèn)識，是通過各社會理論對生態(tài)理論的認(rèn)識和與生態(tài)理論的互動，來深入的�！�現(xiàn)代社會將理論當(dāng)作在不同的功能部門之間進行自我觀察的工具’〖《論自我指稱》，第185頁〗，理論必須為進一步的社會交往去搭橋。生態(tài)問題通過理論、通過媒體而使自己最終成為一個社會交往問題：社會知道自己的棲息地出了生態(tài)問題，它要讓全社會關(guān)心這個問題，最后生態(tài)問題就象基督教里的‘原罪’問題，象一個陰影一樣，時刻跟在了每一個社會行動者身后，成為他們思考的背景之一。在生態(tài)問題前，理論的一大任務(wù)就是在進入實踐之前先維護好自己的生態(tài)。

　　在后啟蒙時代，生態(tài)問題是對我們的社會系統(tǒng)的一次終極考驗。社會系統(tǒng)必須學(xué)習(xí)著調(diào)整和控制自己。這種學(xué)習(xí)不是向誰學(xué)習(xí)，而是自我學(xué)習(xí)，它始于一種連續(xù)的自我觀察，對自己的觀察進行再觀察。所有社會理論都是這種對觀察的觀察，它們并不具備對社會系統(tǒng)的居高臨下的指導(dǎo)功能。社會理論如要影響社會，就必須間接地通過社會交往來進行，而只有能夠影響社會交往的理論，才是一種站得住腳的理論。由社會理論走到社會改革的過程，就是通過某種理論與別的理論、別的社會行動者的社會交往，而影響社會整體的交往的過程－－不存在對社會進行直接干預(yù)的‘命門’和‘端口’，這是所有的改革者都必須銘記的。社會理論所訴求的是一個社會的‘集體意志’（實際上只能是大多數(shù)人的意志）、‘話語意志’（哈貝馬斯），而后者反過來又得通過影響社會交往來實現(xiàn)自己。民主社會造成的問題必須仍通過民主程序來解決，而‘生態(tài)民主’對人類各種民主類型的新考驗。我們的理論首先得經(jīng)受這種考驗。

　　從社會交往角度看，生態(tài)問題的確是一個西方民主、西方生產(chǎn)方式推給我們的問題，是一個人類總體交往的大空白。環(huán)大西洋資本主義民主國家掀起的工業(yè)革命達到了人類財富的新水平，其余的人類在享受到這種財富之前，在遭遇著發(fā)展的不平衡，掙扎于邊緣時，他們突然又得去關(guān)注人類的生態(tài)結(jié)局，這對他們顯得不公平。經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)維持過去只是西方富裕的民主資本主義社會的事，現(xiàn)在，出于種種可以論證的合法理由，一種西方所認(rèn)識到的新的經(jīng)濟合理性和生態(tài)配方，必須象以往的來自西方的各種社會理論和社會烏托邦一樣強加給其余的人類。這種強加或者說高壓下的交往，將象以往的意識形態(tài)斗爭那樣地在各人類群體中間激起反抗。換句話說，哪怕是一個被成功論證的西方社會理論，由于各社會、各民族發(fā)展上的非同時性，其實行也會遭遇不同程度的抵抗�？磥恚�各民族構(gòu)成的世界社會、人類共同體哪怕有一天真的成形了，也將不光是政治的，而且是‘生態(tài)的’，是容納了全部根本的差異、偶然、矛盾、悖謬與沖突的。世界可能不是全球化，而是‘生態(tài)化’、‘風(fēng)險化’、‘代價轉(zhuǎn)讓化’－－依我們的社會交往對自身的認(rèn)識程度而定。

　　法國大革命之后，對社會關(guān)系的描述純粹發(fā)生在社會之內(nèi)，社會科學(xué)也照進化論的運行程序來發(fā)展。社會理論在這一氛圍下亦成為一種‘批判理論’，一種對社會進化論的反抗，至少是一種社會的自我批判了，盡管這種批判在社會的各種理想、希望和恐懼之前也很難作出明斷。批判現(xiàn)在是對批判的批判的再批判，正如盧曼所說，觀察是對觀察的觀察的再觀察，交往是對交往的再交往。對現(xiàn)代性的不斷新認(rèn)識使我們的社會批判最終走入一種阿多諾說的微觀學(xué)（micologie），一種局部的、手術(shù)式的、針對性的批判。生態(tài)問題或生態(tài)理論在我們時代的突現(xiàn)，可能正是總體性的社會批判式微之后，社會以另一種方式仍要求著我們拿出這種批判。正如�？滤�說，上帝死了，性補到了它的位置上，性知識的泛濫就象關(guān)于基督教的知識的泛濫一樣，沖擊了真正的愛。性知識的過剩正表明人類對某種上帝的需要仍繼續(xù)存在。很讓人期待的則是，對社會的生態(tài)式批判未來將以何種形式展開？

　　對待生態(tài)問題的習(xí)慣做法是從社會中的原因出發(fā)，然后為它們的后果去尋找責(zé)任。最后只要找出一條可以實施的法令就可解決�？墒�，掐除原因只是處理后果的方法里的一種，社會中別的無限多的可導(dǎo)致生態(tài)問題的原因仍層出不窮。要解決生態(tài)問題，需立出無數(shù)個適用的法令。而政府和司法機構(gòu)總是簡單地執(zhí)行‘肇事者原則’，拿回代價，歸分責(zé)任〖《生態(tài)交往》，9頁〗。但總有一天，即使為了懲辦肇事方，它們也會忙到全心去解決生態(tài)問題都來不及的地步。象法律最后細(xì)化到人們的日常交往的基本規(guī)則一樣，生態(tài)律則也必須進入人們的日常交往，才不會使自己走入交往困局，因為在生態(tài)問題上，幾乎人人都是受害者，但好象人人又都是肇事者了。

　　激進的理論立場遠(yuǎn)遠(yuǎn)走出了社會交往和一般人的意識所能接受的范圍，其后果需要我們重新思考，結(jié)果還很難預(yù)料�？赏瑫r，在生態(tài)問題的討論中，歸咎和責(zé)任分?jǐn)傄矔�有后果�?點擊此處閱讀下一頁)

　　一種被用來為當(dāng)前的決策辯護的理論和算計事后會被發(fā)現(xiàn)是站不住腳的，一個新發(fā)現(xiàn)本身又促成許多不良后果。所有的研究幾乎都表明，整個社會都罪責(zé)難逃－－我們其實早知道這一點－－但這似乎總不了我們研究所關(guān)心的問題〖同上，9－10頁〗。

　　生態(tài)話語不是一種‘科學(xué)話語’，它不是一種更優(yōu)化的知識，一種新的眼光。生態(tài)話語把社會看作是由很多個交流系統(tǒng)構(gòu)成的系統(tǒng)，它自己一方面是其中的一個系統(tǒng)，但它卻是一種警告著別的所有話語系統(tǒng)的話語系統(tǒng)。生態(tài)話語讓我們看出了社會中別的由于我們身處系統(tǒng)之中而被障眼的話語系統(tǒng)。生態(tài)話語正在強迫我們承認(rèn)，‘每一種操作和觀察都有結(jié)構(gòu)上的局限性〖同上，27頁〗’，需要用象生態(tài)話語這樣的第二層觀察來補救。

　　社會是一個對環(huán)境開放（敏感）但在操作上卻是封閉的系統(tǒng)。它唯一的觀察模式就是交往，有意義地交往，并用交往來調(diào)控交往〖同上，29頁〗。‘生態(tài)意識’從人的一種意識到進入社會交流系統(tǒng)，中間有漫長的路。在我們時代，生態(tài)主題總是否定地反面地被提出，是一種特殊的提案，還不是關(guān)于環(huán)境的一種實證的知識和交流。生態(tài)意識要么演變?yōu)橐环N焦慮和抗議，要么就變成一種對社會的批判，難怪它不能夠有余裕去對付生態(tài)問題了〖同上，31頁〗。

　　四

　　在充滿問題的生態(tài)時代，‘研究提綱常常就被稱作理論〖同上，76頁〗’。什么都可被研究�？茖W(xué)研究不再用來解決問題，而是去繁殖問題〖同上，78頁〗�？茖W(xué)必須也將自己看作一個觀察著別的觀察系統(tǒng)的一個系統(tǒng)，是對描述的描述的描述。各種各樣的理論代表了各種系統(tǒng)的開放，所以也同時代表了各種系統(tǒng)的封閉〖同上，79頁〗。所有的理論都是用來指導(dǎo)各種比較的。被比較的東西越不同，那理論就越有力。所以科學(xué)是一種將不同的事物盡量當(dāng)作一樣的東西來看待的追求�？茖W(xué)要在一種簡單化里才能‘解決’問題。

　　一種關(guān)于科學(xué)的科學(xué)比如說現(xiàn)象學(xué)理論意味著：不問本體或形而上學(xué)問題地接受本然地呈現(xiàn)于我們面前的世界〖《自我指稱》，83頁〗。理論關(guān)注的是‘關(guān)于意義的意義’問題，它使我們有可能激烈地使生活世界成問題，重新對照其指稱和可能；
意義是實際和可能之間的關(guān)聯(lián)，而不是它們的任何一個〖同上，45頁〗�，F(xiàn)代社會將理論當(dāng)作在不同的功能部門之間進行自我觀察的工具〖同上，185頁〗。但它只是工具。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向科學(xué)時，我們在被給予更多知識的同時，也被給予更多的無知，我們總只好依賴于圖式，因此而需要媒體。

　　科學(xué)必須清醒地將自己從頭至尾理解為一個觀察別的所有系統(tǒng)的系統(tǒng)，而它同時也必須意識到自己只是一個要依賴于自身的各種結(jié)構(gòu)的一個觀察系統(tǒng)�？茖W(xué)描述了社會的全部，并將自己描述為社會的一個子系統(tǒng)。它是對描述的描述的描述－－以至無窮，但在科學(xué)的自我描述里，它不肯將下面這一點用到自己身上：根據(jù)自己的頻率并最終根據(jù)二元編碼而達到受限制的共鳴�？茖W(xué)是要拔著自己頭發(fā)將自己拎出這世界的一種努力〖《生態(tài)交往》，80頁〗�？茖W(xué)不能替我們解決生態(tài)問題。

　　科學(xué)給出了一個透明的世界，這個世界只能把握住它所能把握的東西，它內(nèi)在地、外在地都正沉入一個虛空〖同上，82頁〗。這個世界找不到方向，科學(xué)想給我們展示無數(shù)種新的可能的選擇，必須從這天文數(shù)字般的選擇里為我們可憐的社會篩選出一個好的選擇來。只有極小一部分被科學(xué)證明是可能的選擇最終被實現(xiàn)，絕大多數(shù)好的選擇或許是更好的選擇，反而被我們棄置。一個對人類、對生態(tài)來說是好的選擇，對于政治、司法來講可能是不好的。明明有一種更好的生態(tài)選擇，但會因為其經(jīng)濟上的贏利不夠大，不符合現(xiàn)存法律標(biāo)準(zhǔn)，遇不上好的政治機會，而被棄置。而改善生態(tài)的技術(shù)，本身也會帶來風(fēng)險，也是權(quán)宜的，也有待被后續(xù)的技術(shù)修正。最糟糕的是，任何想改變生態(tài)的技術(shù)都必須在某種經(jīng)濟里執(zhí)行，都得讓它能贏利，才能有成長的機會，在法律上必須與現(xiàn)存立法不抵觸，在政治上必須迎合現(xiàn)存的政治借口，將就著利用各種政治機會〖同上，83頁〗。生態(tài)問題這一變量使政治更成為一種給我們更頻繁地帶來希望和失望的裝置。政治通過很快地變換話題來解決生態(tài)問題，問題最終不是被解決，而是被更緊迫和逼真的問題擠開了。在一種民主政治里，一個生態(tài)問題的嚴(yán)重程度往往是由反對黨的攻擊力度決定的，在我們這樣的非竟?fàn)幟裰鞯纳鐣�里，則是由政府的宣傳和監(jiān)督意愿的大小來決定。在生態(tài)交往里，科學(xué)淪為一種推動論爭的努力。

　　在當(dāng)代世界，所有可能的東西，現(xiàn)實地存在的東西，都是選擇而來。只有去選擇，才能成為理性的�？茖W(xué)和生態(tài)問題給我們帶來的問題是：如果我們必須從天文數(shù)字般的選擇里取一個，我們的理性怎么仍會是理性的呢？‘這不是胡塞爾哀嘆的理想化和數(shù)理化的世界圖象，也不是哈貝馬斯哀嘆的技術(shù)工具性的世界圖象。這是一個正同時內(nèi)在地和外在地沉入虛空的世界，雖說只是一個還勉強把握得住自己的世界，但畢竟它還能改造它所能把握住的那么一點點。〖同上，82頁〗’

　　五

　　生態(tài)問題引發(fā)了全社會、全世界的歸咎運動，不光有了利益沖突，也有了各種歸咎之間的沖突〖同上，124頁〗。怎樣歸咎就要看我們的各各不同的價值觀和誰是合作伙伴了。各種新的社會運動和社會抗議運動應(yīng)運而生，想找到新的表達渠道和詞匯，生態(tài)只是最直接的借口之一而已。

　　各種新的社會運動并沒有一種理論作指導(dǎo)。它們不能夠控制區(qū)分，來記錄它們的觀察。大多‘只停留在目標(biāo)和綱領(lǐng)的設(shè)定，籠統(tǒng)地區(qū)分盟友和對手，并做出相應(yīng)的道德估價。隱含的原則無非是：一個人必須能象他或她想要的那樣去生活，不論是在簡樸的情況下還是在奢侈的情況下（于是，這些犧牲就是共識性的了，因為它想來是與任何哈貝馬斯的批判也是需要繼續(xù)批判的人在任何地方的生活經(jīng)驗合拍的）’〖同上，第125〗。最典型的例子是最初期的社會主義者，如馬克思，今天的例子是正義永在身的‘綠色和平運動’，其道德支持都是陳舊而矛盾的。比如說，吸煙給每一個個人帶來的風(fēng)險遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一個鄰國核電站的泄漏的潛在危險，但前者是抗議者個人認(rèn)可的習(xí)慣，是神圣的權(quán)利，后者則成為其高尚的抗議目標(biāo)。教徒就永遠(yuǎn)處在這樣一種叫做‘約伯的天平’的道德困境里。抗議者永遠(yuǎn)躲不開這樣的自相矛盾的道德估價。

　　 從社會交往的角度看，問題似乎總在于，就算是為了反對它，我們也不得不承認(rèn)那個主導(dǎo)的社會結(jié)構(gòu)－－不論我們稱它為資本主義也好，稱它為社會系統(tǒng)的‘功能區(qū)分’也好。現(xiàn)在不是十九世紀(jì)了，我們不再指望象馬克思那樣通過革命的希望來對問題作歷史的解決。‘我們見到的多的是阿多諾和蓋倫式的逆來順受式喟嘆了，我們是不能將這種喟嘆當(dāng)扳手的了’〖同上，126頁〗。從社會交往角度看，各種社會運動都只是想在社會之內(nèi)解決社會，問題卻是從社會外部產(chǎn)生、進入社會的。反對派的承諾也不牢靠，綠黨一掌權(quán)就變色。生態(tài)問題總是還原為政治問題。

　　由于各種風(fēng)險事件的偶然性，一個社會的交往系統(tǒng)實在難以鑒別和應(yīng)付一切政治決策的后果。一個社會系統(tǒng)像任何一個系統(tǒng)一樣需要一些內(nèi)部邊界才能來設(shè)想、思考自身，它不可能在它自身之外設(shè)立觀察點�？棺h是社會在自身的想象中的自我投射，是從一個虛擬的觀察點對自己所作的自我描述。抗議所以是一種更積極的交往，或者可以說是對社會交往不足的及時補救�！　∶恳徽�治行動者在當(dāng)代都不諱言‘改革’。改革的推動者總不能老像列朝統(tǒng)治者那樣先是用追究改革者的責(zé)任來安撫抗議者，然后再來收拾抗議者這種家長作風(fēng)，而是應(yīng)該來在改革過程中主動培養(yǎng)各種層面的抗議主題、團體，把社會抗議看作分?jǐn)倹Q策風(fēng)險的一種必要手段。抗議是一種政治交往，它依賴于他人的責(zé)任感來擴大其社會影響力。抗議者批評目前的一些做法或事態(tài)，但并不是要奪取那些正在維護秩序的人的權(quán)力。‘抗議不是一種政治對立，也不是一種位置交換，不是要替政府來完成其責(zé)任，它是不能代替政府決策的�！肌讹L(fēng)險：一種社會理論》，A.deGuruyter,1993年,124頁〗’它只是進一步的社會交往的催化劑。

　　社會抗議把政治決策（生態(tài)決策可能是當(dāng)前最‘政治的’，因為它真是由純粹的立場和利益來決定）的風(fēng)險亮相于公共領(lǐng)域，使媒體能詳細(xì)地將當(dāng)前政治或政策問題告白于受眾，使政治決策不能僅僅成為權(quán)力斗爭和政治交易的結(jié)果，使民眾成為第三者，去觀察一個具體的社會或生態(tài)問題在社會整體中造成的震蕩，從而使我們這樣一個公民政治參與不積極的社會仍能達到較充分的政治信息交流，對生態(tài)這樣關(guān)系到全民人人的問題，進入日常的交往渠道。

　　抵抗也只有在社會系統(tǒng)內(nèi)部，作為對系統(tǒng)的一貫性（可解釋為一種社會記憶）的維護才能興起。系統(tǒng)本身能夠?qū)ψ约旱牧?xí)慣生產(chǎn)出抵抗〖同上，89頁〗。既然抗議的目的其實是要加速和加深社會政治系統(tǒng)內(nèi)的交往，我們對于它所采用的一些吸引注意力的手段也要辯證地對待�？棺h總是要搞標(biāo)新立異，要有沖突，要動用本地人的情緒，會親近暴力，會制造丑聞，許多的事件就是為電視鏡頭準(zhǔn)備的，所以不能太當(dāng)真。而且在我們這個媒體滲透一切－－即使對媒體的抗議也必須通過媒體得到傳播－－的社會里，公眾輿論并不總是起到法官的作用，但它可以是一面鏡子，使沖突雙方能從中看到自己，來證實自己的問題的嚴(yán)重性，它也是媒體用來檢驗?zāi)骋环N抗議是否值得做報道重點的試紙。

　　在貝克和吉登斯所描述的當(dāng)代生活政治里，社會抗議運動是一種傳統(tǒng)民主制之外的新的立法渠道〖貝克、吉登斯和拉希，《反思現(xiàn)代性》，1994年，第33－8頁〗。它寄生和借助于它所要抗議的某些體制和機構(gòu)，與別的政治力量相比，它的主要特點就是短命。它是它所要倡導(dǎo)的新系統(tǒng)的催化劑，這一系統(tǒng)一形成，它就不存在了。因此它總是在招募自己的成員，但也總是目的達到然后就地解散。

　　抗議組織實難被推舉成一個正式的組織，由于它是自我催化的〖《風(fēng)險：一種社會理論》，129頁〗，隨著它所提出的那些話題越來越被政治環(huán)境所考慮，進入了正常的政治議事日程，抗議本身會顯得多余，這時，抗議運動中那些堅定的參與者的事業(yè)前途就會成為抗議運動走入誤區(qū)的原因。社會應(yīng)鼓勵那些想永久地進行抗議活動，以此作為事業(yè)追求的抗議者尋求別的話題，去同時從事別的抗議活動。‘社會應(yīng)鼓勵他們成為職業(yè)抗議者，使這些抗議者進入各種目的中立的抗議代理機構(gòu)，使抗議活動最終成為民主政治的又一可靠渠道。〖同上，132頁〗’

　　在后民主的生態(tài)社會里，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者沒有什么根本的區(qū)別，傳統(tǒng)上的政府加反對派再加上第三者的公眾這種模式并不。人人都被認(rèn)為是壞的了〖《福利社會中的政治理論》，176頁〗。只有政府可以繼續(xù)在政治系統(tǒng)里代表官方行動，只有它有可應(yīng)用的政治權(quán)力，而只有反對派才能確保有不斷的反思，成為一面反照的鏡子�！�真理成為假設(shè)性的了，法律是實證性的了，公共開支成為一個經(jīng)濟理性的問題，統(tǒng)治的問題成為從各種政治可能性里選擇一種這一問題〖同上，177頁〗’ 。

　　附 一、盧曼著作概況

　　1966年，盧曼要做比勒菲爾德大學(xué)的社會學(xué)教授了，但有一個嚴(yán)重的技術(shù)問題需解決：他沒有博士學(xué)位，他的全部教育就在是做律師和做下薩克森州的文化官員時的自學(xué)，加上1960年去哈佛跟派森斯學(xué)了一年社會學(xué)。結(jié)果就只好追認(rèn)他以前寫過的二個作品，算是學(xué)位論文，才過了關(guān)。他想要改變社會學(xué)范式的書《社會系統(tǒng)》出版于1984年，也就是說當(dāng)了十八年教授后才出力作。這之后就出了《生態(tài)交往》（1986年）、《社會的經(jīng)濟》（1988年）、《科學(xué)的社會系統(tǒng)》（1990年）、《風(fēng)險社會學(xué)》（1990年）、《對現(xiàn)代性的幾種觀察》（1992年）、《法律社會學(xué)》（1992年）、《大眾媒體的現(xiàn)實》（1998年）。之前還出過《福利社會中的政治理論》（1981年）、《作為激情的愛》（1982年）等等。還有幾本論文集。

　　附 二、關(guān)于與哈貝馬斯的論爭：

　　七十年代早期，盧曼很快以哈貝馬斯對他的無情批評而竄紅。他們倆的論爭合集Theorie der Gesellscharft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung? （法蘭克福， 蘇爾坎普， 1971年）一、二年間賣掉三萬五千本。這是新左和德國反啟蒙運動中的新保守派之間的對立和火并。認(rèn)為啟蒙還未完結(jié)的哈貝馬斯指責(zé)盧曼是個技術(shù)功能論者，敗壞了批判和解放政治的可能。盧曼則批評哈貝馬斯以共識為目標(biāo)的話語倫理學(xué)是對這個高度區(qū)分的后工業(yè)社會中興起的各種復(fù)雜現(xiàn)象的不可救藥地不稱職的反應(yīng)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在充滿政治味兒的七十年代，盧曼的非介入式的學(xué)理風(fēng)格很少有市場�？墒牵�十多年的來自左派的持久的政治攻擊，迫使盧曼不斷錘煉其系統(tǒng)理論，終于推出了《社會系統(tǒng)》（1984年）這樣的綜合性的理論大綱，他在這時也與派森斯的結(jié)構(gòu)功能主義劃清界線，采用了在生物學(xué)和二度系統(tǒng)論里所發(fā)展出來的一些理論模型。同時，讀者對后結(jié)構(gòu)主義的接受和八十年代的理論勃興，也使盧曼這樣注意到語義反射和話語的歷史語義問題、能吸納更多的復(fù)雜性的理論，在學(xué)術(shù)圈成為一種更常態(tài)的理論寫作風(fēng)格。

在八十年代對盧曼的回顧中，哈貝馬斯這樣總結(jié)盧曼的工作：‘一個某種已被拋棄的哲學(xué)的繼承人’〖《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，F(xiàn). Lawrence譯，1987年，368頁〗，‘一種充滿主體哲學(xué)術(shù)語的理論’。他所做的是 ‘一種想用元生物學(xué)的背景信念來代替形而學(xué)的背景信念的努力’，但他忘了，‘所有創(chuàng)新的社會理論本身也總是定位于社會本身之中，而不是光光只屬于社會科學(xué)的系統(tǒng)的’〖同上，385頁〗。

　　盧曼則認(rèn)為，在法蘭克福學(xué)派的反思式理解中總存在著一種主體之夢，發(fā)展到哈貝馬斯則成為：社會可以通過 交往話語決定其自身的身份，使得所有參與的成員都內(nèi)在地介入，被維系于這一集體身份里〖《生態(tài)交往》， 132－4頁〗。哈貝馬斯的由話語來確定的理性的反思性必須容忍下面五種狀況，而在系統(tǒng)論看來則是不可能做到的：（1）這種反思也就是自我指稱必須能轉(zhuǎn)入所有的經(jīng)驗和自能系統(tǒng)；
（2）甭想再從自我指稱推到理性；
（3）在理性的自我指稱中，合理性是找不到的了；
（4）對合理性的所有考慮都要求與功能系統(tǒng)的區(qū)分和二元編碼合拍〖同上，136頁〗。社會系統(tǒng)的運行也必須將就于反思不徹底的理性和合理性；
壞的交往、不好的交往和不合格的交往也一種交往；
社會交往并不依賴于交往者的良好意愿，并不建立在合理的結(jié)果上；
交往永遠(yuǎn)在繼續(xù)進行中。順便提一下，德里達對哈貝馬斯、奧斯汀和塞爾的攻擊也基于這一點〖《哲學(xué)的邊緣》，Minuit, 1972年，367-93頁〗。

　　哈貝馬斯眼中，盧曼代表的是一種過時甚至反動的思想傳統(tǒng)，也就是所謂保守的自由主義，是法蘭克福學(xué)派和新左的反面；
盧曼的系統(tǒng)理論的出發(fā)點就是錯的，是一顆越長越肥的毒蘑菇。這讓我這個中國讀者很難辦。我讀盧曼時時時問：我是在什么程度上接受他的話語、意義和理論的？為什么不與哈貝馬斯站得一樣高但我還能‘批判地’接受盧曼的思想？盧曼的思想和理論中的哪些部分是其實不需要哈貝馬斯式的批判就可幫助我們思考現(xiàn)實的？如何說服一個中國的盧曼讀者不要太卷入哈貝馬斯與盧曼的論爭，因為哈貝馬斯的批判也是需要繼續(xù)批判的，哪怕一個中國大腕讀者也是沒本事進入盧、哈之爭之后還能再探出頭來的，一個象我一樣的中國普通讀者常常因為要去當(dāng)這事兒的裁判而又當(dāng)不好，就粘纏在里面，結(jié)果反而耽誤了開頭所奔向的工作：讀盧曼？對于理論，有時一種幼稚的閱讀反而比一種精明、世故的閱讀更容易有收獲？

　　附三、盧曼的寫作風(fēng)格

　　盧曼是一個很有自知之明的‘理論家’或理論‘作者’，一個做過幾年律師的人的寫作自然不會很飄，無論說得簡單還是復(fù)雜，一定要頂用，從中生出一些玩世不恭，是可悲，但也可理解。我們評價他的理論和寫作功過時要注意到這個分寸。

盧曼的系統(tǒng)寫作正如上文所說對讀者而言是很容易拿得起放得下的。哪怕是最宏大的《社會系統(tǒng)》，其實也寫得輕松。以章、以段落為單位看去，他的書是很好懂的。本性上講，他是個警句作家。在段落內(nèi)的某個地方，總會出現(xiàn)一句驚世駭俗的話，不是歸謬，就是玩世不恭，顯示他是一個很有自知之明的反諷式的理論作者。在一段講了幾世紀(jì)以來年青人為愛情而求解放的話的結(jié)尾，盧曼突然冒出這樣一句：‘今天的情人的行為不再學(xué)小說里的行為類型，而是照著心理治療的處方了’〖《作為激情的愛》，174頁〗，讀得人心里一片冰涼。進入一個段落后，讀者心里總吊著，期待或害怕著這樣一句話的到來。

　　本文一方面介紹盧曼的一些理論立場，一方面也想學(xué)著盧曼的腔調(diào)來寫，因為筆者在介紹他的立場的同時，也希望讀者去熟悉他的行文風(fēng)格，真的讀他時不會因為寫作風(fēng)格上的原因而疏遠(yuǎn)他。但愿這么做不會引起讀者的反感。（同濟大學(xué)哲學(xué)社科網(wǎng)）

　　作者單位：英國威爾遜大學(xué)

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