高全喜：憲政的正義性

　　我們知道，憲政雖然早在古希臘，特別是在古羅馬法治精神中就已萌發(fā)，但是，古代的法治畢竟與近現(xiàn)代以來的憲政有著根本性的區(qū)別。古羅馬社會(huì)雖然有一部《羅馬法》作為政治統(tǒng)治的法律基礎(chǔ)，是統(tǒng)治者治理國家的最高權(quán)威，但是，它還沒有上升到憲政意義上的憲法這一最高法律政治形態(tài)，而且羅馬社會(huì)還缺乏法治下的權(quán)力制衡，單純一部《羅馬法》很難有效地遏制統(tǒng)治者的專治獨(dú)裁，作為公民的個(gè)人權(quán)利最終也無法得到法律的保障。盡管如此，羅馬的法治精神卻構(gòu)成了西方社會(huì)政治的一個(gè)具有決定性的根源，它所內(nèi)涵的法律正義，乃至一些法律程序性的形式正義，都對(duì)西方憲政產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中世紀(jì)以來，隨著基督教政治文化的確立，在西方政治史中一個(gè)嶄新的超驗(yàn)正義的維度出現(xiàn)了，它給人類文明社會(huì)帶來了無法估量的生機(jī)和活力，隨著基督教超驗(yàn)正義的導(dǎo)入，特別是在政治法律領(lǐng)域經(jīng)由對(duì)古代社會(huì)法治傳統(tǒng)和氏族宗法禮儀的全面性改造，西方政治形態(tài)于是發(fā)生了根本性變化，一個(gè)政治正義的三維價(jià)值構(gòu)架開始建立起來。而在基督教會(huì)內(nèi)部，以教皇制和宗教大會(huì)為代表的宗教社團(tuán)準(zhǔn)政府性權(quán)力機(jī)制的新型模式的確立，使得一種具有近代意義的憲政框架逐漸展露雛形。這一切就為西方政治從古代和中世紀(jì)的社會(huì)制度向近代憲政制度的轉(zhuǎn)變打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，近現(xiàn)代意義上的憲政便是對(duì)上述多元傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型，并在此基礎(chǔ)上建立了有史以來人類政治的新紀(jì)元。當(dāng)然上述過程說起來寥寥幾句話，可實(shí)際上卻花費(fèi)了幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，從十二世紀(jì)英國的《自由大憲章》到十八世紀(jì)美國的《權(quán)利法案》，西方政治歷史的主線便是在這一朝向憲政的曲折道路上演進(jìn)的。

　　現(xiàn)在的問題在于：為什么說憲政的政治正義論是人類目前所能達(dá)到的最為可取的一種正義形態(tài)呢？它的正義性又在那里呢？與過去的各種政治法律制度相比，憲政正義論又具有哪些價(jià)值的優(yōu)勢(shì)呢？這一系列問題是我們目前所要回答的關(guān)鍵問題，如果不能給出有效的答案，就很難說服那些政治和法律觀中的實(shí)證論者，也無法從根本上與歷史相對(duì)主義劃清界線。

　　當(dāng)然，首先需要指出，憲政正義論并不是一種政治學(xué)中的至善論，它并不認(rèn)為在憲政的政治形態(tài)下，人類的絕對(duì)理想就能達(dá)到圓滿的實(shí)現(xiàn)，它只是說，就目前來看，就針對(duì)人的本性來說，憲政是最為合理和合法的一種政治形態(tài)，與其它形態(tài)相比，憲政所實(shí)現(xiàn)的正義具有更多的人性價(jià)值，特別是具有更多的人的個(gè)人性和自由性，它提供了一個(gè)盡可能的保障人的個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由的社會(huì)政治環(huán)境。也許，其它的政治形態(tài)在三維價(jià)值的某個(gè)維度方面所達(dá)到的價(jià)值含量可能會(huì)更高一些，然而，這種含量所潛在的災(zāi)難性禍根卻同樣是巨大的，而且歷史中的苦難現(xiàn)實(shí)使我們一次次清醒地看到，那種看似高揚(yáng)某種價(jià)值性的政治體制其所包含的危害不但是潛在的，而且已經(jīng)實(shí)實(shí)在在發(fā)生過了。例如，那些極端高揚(yáng)超驗(yàn)正義的神學(xué)政治，或者極端高揚(yáng)人類正義的國家政治等等，都已給人帶來了罄竹難書的災(zāi)難，它們從根本性上來說早已不再是永恒的正義，而變成了永恒的邪惡。由此可見，政治正義論中的至善論是十分危險(xiǎn)的。

　　正是因?yàn)橛X察到正義論的至善危機(jī)，憲政的正義才采取了一種看似低調(diào)的選擇，它雖然并不是排斥所謂的超驗(yàn)正義、神學(xué)正義或國家正義、人類正義，但在它們之間又實(shí)質(zhì)性地插入了個(gè)人正義這一核心要素，在此，個(gè)人正義所包含的價(jià)值意義不但從層次上并不低于超驗(yàn)正義或國家正義，而且對(duì)于人來說，它甚至在三維價(jià)值中具有優(yōu)先性。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的優(yōu)先地位是憲政正義論的一個(gè)原則。

　　個(gè)人作為社會(huì)生活的一個(gè)基本要素，并非在近代以來才第一次出現(xiàn)，它在人類早期的政治法律上就作為一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)了，在古希臘的政治生活中，作為城邦的公民，在羅馬社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中，作為羅馬私法所保障的個(gè)體，在中世紀(jì)神權(quán)政治中，作為基督徒，他們都是一些具有個(gè)體性意義的個(gè)人，而且他們也都在當(dāng)時(shí)的政治、法律和經(jīng)濟(jì)形態(tài)下具有著一定的相關(guān)地位和意義。盡管如此，近代憲政政治所確立的人的個(gè)體性卻不是過去歷史中關(guān)于人的個(gè)體定位的簡(jiǎn)單延續(xù)，它是一種全新意義上的對(duì)于人的個(gè)人性價(jià)值的重新定位和確立，人作為個(gè)人在憲政的政治法律框架之內(nèi)占據(jù)了中心性的地位，可以說憲政的整個(gè)保障系統(tǒng)都是圍繞著近現(xiàn)代意義上的個(gè)體性而展開的，個(gè)人是整個(gè)憲政框架內(nèi)的軸心和樞紐。從這個(gè)意義上來看，憲政下的個(gè)人便與非憲政的個(gè)人有了根本性的差別，如果說憲政之前的那種政治框架下的個(gè)人也具有某種地位、權(quán)利和意義的話，那它與憲政體制下的個(gè)人所具有的地位、權(quán)利和意義是全然不同的，兩者不是簡(jiǎn)單的數(shù)量上的差別，而是后者對(duì)于前者的實(shí)質(zhì)性的飛躍，需要特別指出的是，這種飛躍的基礎(chǔ)并不僅僅在于個(gè)人自身，而在于與個(gè)人相關(guān)聯(lián)的政治，具體點(diǎn)說，在于政治制度、法律制度和司法等保障系統(tǒng)。

　　現(xiàn)在的問題在于，第一，究竟為什么近現(xiàn)代憲政制度下的個(gè)人與以前的非憲政下的個(gè)人在人作為個(gè)人的價(jià)值性方面呈現(xiàn)出如此之大的差別呢？第二，為什么個(gè)人的權(quán)利與自由等價(jià)值性的保障非要在個(gè)人之外的憲政框架之內(nèi)確立呢？第三，憲政所確立的人權(quán)原則又是在那些具體的方面實(shí)現(xiàn)的呢？

　　應(yīng)該看到，過去的個(gè)人所享有的人生內(nèi)容，無論是生命、財(cái)產(chǎn)、自由和經(jīng)濟(jì)等等，其權(quán)利都沒有在憲法這一根本大法中得到政治性的合法保障，無論是古希臘羅馬的公民社會(huì)，還是中世紀(jì)的王權(quán)和教權(quán)社會(huì)，其法律上的政治保障都還沒有上升到憲法的高位，都有可能被各種各樣其它的權(quán)利所侵害。歷史的實(shí)際狀況確實(shí)如此，古希臘羅馬時(shí)代，作為私人的個(gè)人并沒有多少獨(dú)立自由的權(quán)利，城邦社會(huì)和最高統(tǒng)治都隨時(shí)可能以各種合法或非法的專制方式剝奪個(gè)人的有限權(quán)利，在中世紀(jì)教權(quán)社會(huì)，雖然個(gè)人在神學(xué)上獲得了人人平等的權(quán)利，但作為私人的個(gè)人也同樣難逃王權(quán)和神權(quán)兩大專制權(quán)力的枷索。只有到了近代社會(huì)，特別是在憲政的政治形態(tài)之下，作為私人的個(gè)人，其所擁有的各項(xiàng)權(quán)利和自由才得到了憲法的根本性法律保障。通觀一下人類的憲政政治史，從英國光榮革命所確立的立憲君主制開始，特別是在美國通過獨(dú)立革命實(shí)現(xiàn)了經(jīng)典意義上的憲政制度，可以說所有的憲政政治國家，所頒布的憲法中最核心的內(nèi)容就是保障個(gè)人的政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，個(gè)人在所有這些憲法中都具有至關(guān)重要的意義。由此可見，憲法對(duì)于個(gè)人權(quán)利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個(gè)核心要素。

　　憲法對(duì)于個(gè)人權(quán)利的保障只是憲政的一個(gè)基石，單就此來說，還不能說它就是嚴(yán)格意義上的憲政政治，因?yàn)閼椃ǖ谋Ｕ线�要落到實(shí)處，這個(gè)實(shí)處有很多方面，但說到底最根本的一條，就是對(duì)于國家和政府權(quán)力的限制。通過合法限制政府的權(quán)力，有效制約政治權(quán)力，特別是國家權(quán)力所可能導(dǎo)致的專制和極權(quán)，從而保證個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利，這也是憲政有別于其它任何政治體制的一個(gè)根本特性。通過限制政府權(quán)力而保障個(gè)人的基本權(quán)利，維護(hù)個(gè)人的價(jià)值，這是憲政正義論的精髓。

　　憲政正義為政治正義開啟了一個(gè)新的價(jià)值趨向，這一趨向在人類歷史中具有扭轉(zhuǎn)乾坤的意義，這一逆轉(zhuǎn)對(duì)于近現(xiàn)代的人類文明史具有絕對(duì)性的意義。以往的人類思想史，對(duì)于個(gè)人與社會(huì)、自我與群體、公民與國家、自由與限制等多個(gè)層面上的價(jià)值關(guān)系，歷來采取著與憲政的思想觀念迥然不同的思維定向，雖然在這一定向之下也有各家各派之說，但是與憲政思想所導(dǎo)致的革命性觀念變革相比，這些學(xué)說的觀點(diǎn)之不同，仍只是在同一個(gè)框架之內(nèi)中的差異。按照古代的傳統(tǒng)思想觀念，或者神學(xué)政治的傳統(tǒng)觀念來說，個(gè)人即便有獨(dú)立自主性，那也需溶匯于超越個(gè)人的群體的系統(tǒng)，并作為整體秩序中一個(gè)環(huán)節(jié)而存在。所謂小我與大我、個(gè)人與集體、臣民與國家的關(guān)系等，其價(jià)值性仍偏重在整體利益的優(yōu)先性和主導(dǎo)性身上。例如，古希臘時(shí)代的城邦國家，羅馬社會(huì)的共和國，民族國家中的君王，甚至基督教社會(huì)的教會(huì)等等，都是整體大于個(gè)體之和的總體性占統(tǒng)治地位，在黑格爾的哲學(xué)，特別是在他的國家理論中，這一思想觀念得到最系統(tǒng)、最極端的表述。至于東方中國社會(huì)的價(jià)值趨向，可以說比之于西方的這一傳統(tǒng)思想定式，更是有過之而無不及。我國歷來有“國家興亡，匹夫有責(zé)”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的傳統(tǒng)美德，在國人心中，國家、天下、朝廷、社稷、家族等占據(jù)著絕對(duì)主導(dǎo)性的地位，而個(gè)人、自我等則處于次要的地位，這種以天下為公的“集體主義”價(jià)值取向決定了中國的政治正義論的總體性特性。

　　雖然在西方和中國的傳統(tǒng)思想中也有一些反抗總體性的觀念，如希臘時(shí)期的伊壁鳩魯?shù)膫�(gè)人功利主義、中國老莊的虛無主義等，都是總體性社會(huì)政治觀中的不諧之音，但與憲政正義論中的個(gè)人自由相比，它們并不能對(duì)總體主義構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎(chǔ)之上的個(gè)體主義才是真正與傳統(tǒng)總體性政治哲學(xué)相對(duì)立的一種全新的政治社會(huì)思想。為什么這樣說呢？因?yàn)閼椪�所確立的個(gè)人原則，它從邏輯上打破了過去那種個(gè)別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個(gè)體為核心的個(gè)人主義政治邏輯。不是個(gè)人服從于集體，小我服從于大我，個(gè)體服從于國家，而是相反，國家、集體、天下、皇權(quán)、社稷、家族等等，它們的存在和目的僅僅是為了個(gè)人、自我，總的來說，不是人為社會(huì)或國家而存在，而是社會(huì)、國家為人而存在，它們的價(jià)值立足在個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實(shí)的人權(quán)基礎(chǔ)之上。由此看來，憲政的政治邏輯針對(duì)東西方傳統(tǒng)社會(huì)的政治邏輯來了一個(gè)巔倒，這個(gè)巔倒在十八世紀(jì)憲政制度確立之前是從來沒有過的，雖然其中的一些個(gè)別內(nèi)容也曾為一些思想家所提出和鼓吹，但它們相對(duì)說來還很不完整，還缺乏強(qiáng)有力的正義論基礎(chǔ)，沒有獲得充分的法治上的保障，往往作為異端邪說而沒有容身之處。當(dāng)然，正是這些不時(shí)涌現(xiàn)出來的強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位的思想觀點(diǎn)，它們構(gòu)成了憲政正義論的歷史性根源，并逐漸使憲政的思想豐富起來，從這個(gè)意義上說，憲政正義論并不是憑空出現(xiàn)的，它是在西方社會(huì)政治思想的源流中成長壯大的，而一經(jīng)確立就構(gòu)成了人類政治的新篇章。

　　值得注意的是，瀏覽一下中西社會(huì)思想史中，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)問題，即強(qiáng)調(diào)個(gè)體和個(gè)人的作用，甚至把個(gè)人和個(gè)體放到極端的位置，這并不是憲政的新創(chuàng)，例如，希臘思想中的伊壁鳩魯學(xué)派、犬儒主義，中國古代的莊禪思想等，它們都是非常強(qiáng)調(diào)自我的，而近代的功利主義、空想社會(huì)主義、共產(chǎn)主義等，也都把個(gè)人利益放在了中心的位置。但是，憲政的個(gè)人權(quán)利思想與上述各種思想有著根本性的區(qū)別：首先，伊壁鳩魯學(xué)派、犬儒主義、莊禪思想中的自我是對(duì)社會(huì)政治冷然漠視的抽象空虛的自我，它們由于對(duì)所處時(shí)代的社會(huì)政治悲觀厭惡，因此把自我寄托在超然空虛的寧靜心境或世俗生活之中，這顯然與憲政所確立的政治法律框架之內(nèi)的個(gè)體自我的合法性和合理性之地位有著重大的不同，相比之下，憲政體制之下的個(gè)人原則是與社會(huì)政治生活密切相關(guān)的，甚至可以說，它們的基礎(chǔ)恰恰在于憲政的社會(huì)政治、法律、經(jīng)濟(jì)、倫理之保障系統(tǒng)。第二，憲政的個(gè)人原則雖然與功利主義等思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是我們?cè)诒緯鴮��?huì)分析到，它們之間仍然有著原則性的區(qū)別，憲政的精髓在于自由主義，而不在功利主義，更不在社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，因此相比之下，憲政的個(gè)人原則又是低調(diào)的，保守的，它采取的不是自我的全方位實(shí)現(xiàn)，而是通過一種新的政治邏輯，致力于對(duì)政府和國家權(quán)力的限制上，與此相反，功利主義，特別是社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的個(gè)人原則卻是積極的，富有戰(zhàn)斗力的，極端實(shí)踐性的，它們遠(yuǎn)不滿足對(duì)于政府權(quán)力的限制，而是力爭(zhēng)全方位的實(shí)現(xiàn)所謂的絕對(duì)性本質(zhì)，對(duì)于這種政治傾向的潛在危害，我們將在書中專門討論。

　　通過上述比較，可以看到，憲政的自由主義和個(gè)人原則既不同于忽略社會(huì)政治的虛無主義也不同于高揚(yáng)社會(huì)政治的樂觀主義，它在社會(huì)政治態(tài)度上是低調(diào)的，甚至是有些悲觀的，但是，這種悲觀不是傳統(tǒng)意義上的悲觀主義，而是一種積極性的悲觀，即由于看到了人性的弱點(diǎn)和政治權(quán)力的危害而采取的穩(wěn)鍵的政治哲學(xué)。

　　憲政思想的中心是個(gè)人與權(quán)力的關(guān)系，更具體一點(diǎn)說，是個(gè)人的自由、人權(quán)與政治權(quán)力、政府權(quán)力的互動(dòng)性關(guān)系，這種關(guān)系可以分為兩個(gè)層次：第一個(gè)層次是現(xiàn)實(shí)的法權(quán)關(guān)系，第二層次是法權(quán)關(guān)系中的正義論問題。

　　在傳統(tǒng)觀念中，個(gè)人權(quán)利與政治權(quán)力的關(guān)系一般是前者從屬于后者的統(tǒng)轄關(guān)系，古今中外的官方政治思想歷來把這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系視為天經(jīng)地義的，并以各種有形或無形的方式將其合法化。不但統(tǒng)治者這樣認(rèn)為，被統(tǒng)治者也是這樣認(rèn)為的，古希臘以來的西方政治思想從來都是把被統(tǒng)治的個(gè)人，無論是公民還是臣民，更不用說奴隸了，視為統(tǒng)治者的管制對(duì)象，統(tǒng)治者擁有幾乎無限的權(quán)力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　可以根據(jù)自己的意志隨意行事。特別是中國的傳統(tǒng)政治觀念，百姓更是被視為皇權(quán)下的子民，所謂“浦天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣�！盵1]總之，個(gè)人在法權(quán)關(guān)系中沒有什么獨(dú)立的地位。對(duì)于這種政治關(guān)系，在主流官方意識(shí)形態(tài)之外，也曾出現(xiàn)過諸如犬儒主義、莊禪思想的反抗，但這種反抗完全是消極的，它們所反抗的是整個(gè)的法權(quán)關(guān)系，企圖在政治法權(quán)之外尋求理想的個(gè)人家園，一旦擺脫政治而不能，他們的個(gè)人就變成抽象、放任、流俗的非政治動(dòng)物，其棲息之所也就只能存在于幻想之中了。當(dāng)然還有另外一種極端的政治思想，即所謂“王侯將相，寧有種乎”的造反意識(shí)，這種看似革命性的政治觀念古已有之，不但中國此起彼伏的農(nóng)動(dòng)，即便是西方的階級(jí)斗爭(zhēng)、無產(chǎn)者革命等等，也都屬于此列。這種政治思想與政治虛無主義不同，它們?cè)V求積極的政治革命，對(duì)既定的法權(quán)關(guān)系不抱認(rèn)同，企圖以一場(chǎng)革命取而代之。但是，應(yīng)該看到，這種革命主義很多時(shí)候從根本上來說并不具有革命所內(nèi)涵的實(shí)質(zhì)意義，因?yàn)椋�它們雖然對(duì)所要反抗的法權(quán)關(guān)系采取了否定的態(tài)度，但是從內(nèi)在的政治邏輯來看，它們所反抗的并不是這種法權(quán)關(guān)系的不公正邏輯，而只是反抗這種邏輯關(guān)系中的一方，并希望通過革命取而代之。其實(shí)，它們對(duì)這種法權(quán)關(guān)系是認(rèn)同的，所不認(rèn)同的是自己所處的位置，因此，它們的革命說到底不過是為了變換原有法權(quán)關(guān)系中雙方的位置而已，而對(duì)于法權(quán)關(guān)系本身正義邏輯，并沒有產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的變化。我們看到，通過這樣一些革命，過去的統(tǒng)治者被消滅了，原先被壓迫的農(nóng)民成了皇帝、統(tǒng)治者，然而，實(shí)質(zhì)并沒有改變，最多不過是名詞上有了變化，過去稱為統(tǒng)治者的皇帝、君王、貴族等現(xiàn)在變成了人民、無產(chǎn)階級(jí)、先鋒隊(duì)，但統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治法權(quán)關(guān)系并沒有得到根本性的變革。

　　從政治正義論的角度看，古代的那種法權(quán)關(guān)系無疑是不公正的，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者處于不平等的地位，那些猶如散沙一樣的各種各樣的個(gè)人，他們作為被統(tǒng)治者，在這種不平等的政治與法律關(guān)系中被視為工具和手段，從屬于高高在上的統(tǒng)治者，遭受他們的壓迫和奴役，自身沒有獨(dú)立的權(quán)利、尊嚴(yán)和人格，其生命、財(cái)產(chǎn)和自由得不到有效的保障。對(duì)于這種不公正的法權(quán)關(guān)系，前述的那些革命并沒有從根本上予以破除，更沒有建立一種新型的政治邏輯，雖然關(guān)系雙方的主賓關(guān)系發(fā)生了變化，但其關(guān)系的非正義性依然如舊。正是從這樣一個(gè)維度來看，憲政所確立的政治邏輯，才具有了正義論的性質(zhì)，它所建立的新型的憲政法權(quán)關(guān)系，不是單純變換主賓雙方的位置，而是從根本上破除了這種不公正的政治關(guān)系本身，建立起新的關(guān)系。這種關(guān)系正像前面所分析的，統(tǒng)治者作為總體性，它無論是君主、皇帝，還是人民、先鋒隊(duì)等等，都不再享有絕對(duì)的優(yōu)先地位，或者說，這種關(guān)系根本上就不是統(tǒng)治的關(guān)系，而是一種平等的法權(quán)關(guān)系，在這種關(guān)系中，一方是被授權(quán)的“統(tǒng)治者”，另一方是享有獨(dú)立權(quán)利的“被統(tǒng)治者”，兩者的關(guān)系并不是后者從屬于前者，而是相反，前者只是后者合法的公樸，它的作用和功能并不為了自己的目的和利益，而是為了更有效、更現(xiàn)實(shí)地服務(wù)于廣大的人民大眾。需要指出的是，這里所說的人民大眾不是抽象的符號(hào)，而是實(shí)實(shí)在在的個(gè)人，這些個(gè)人享有本于自身的各種政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的權(quán)利。

　　憲政的政治邏輯便是這樣一種立足于個(gè)人權(quán)利的邏輯，個(gè)人既不是幻想中的遠(yuǎn)離政治法權(quán)關(guān)系的自我，也不是企圖通過政治斗爭(zhēng)而成為統(tǒng)治者的自我，而是一些以自身為目的，并現(xiàn)實(shí)地在社會(huì)的平等、共識(shí)的政治法權(quán)關(guān)系中不斷豐富自己的私我。這里所說的私我，首先是一種私人性，具有自己獨(dú)立的生活空間，享有被法律所保障的政治權(quán)利、人身權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利等，正是這種私人性為他贏得了實(shí)實(shí)在在的人權(quán)；
其次，私人并不意味著對(duì)政治漠不關(guān)心，遠(yuǎn)離社會(huì)政治法律生活，而相反，個(gè)人正是以他的私人性身份參與社會(huì)，介入憲政政治，可以說，沒有這種私人性，憲政的法權(quán)關(guān)系也就失去了基礎(chǔ)。

　　為什么私人在憲政中具有如此突出的地位呢？這一點(diǎn)正是憲政政治所具有的獨(dú)特性，因?yàn)�，憲政作為一種體現(xiàn)著三維價(jià)值的正義論，從一開始就把防犯放在了優(yōu)于伸張的地位。憲政正義論所確立的價(jià)值取向，與其說是旨在伸張個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利，不如說是旨在防犯?jìng)�(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利被“統(tǒng)治者”所侵害。從這個(gè)角度看，也許憲政的政治邏輯比之各種爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的斗爭(zhēng)哲學(xué)有一些消極，但這恰恰是憲政正義論的實(shí)質(zhì)所在。因?yàn)闅v史的經(jīng)驗(yàn)表明，那些所謂的高調(diào)理論，它們看上去似乎非常積極，富有理想，把個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利充足放大，甚至提高到嚇人的高度，并不惜為之流血奮斗，但實(shí)際的結(jié)果卻適得其返，往往又退回到過去那種舊有的政治邏輯關(guān)系之中，變成了新的專制。憲政政治所確立的個(gè)人原則，是一種看上去較為保守的個(gè)人主義原則，它并不著力于追求自我的權(quán)利，而僅是把重心放在如何限制專斷的政府權(quán)力使其不損害個(gè)人的私人權(quán)利方面。因此，限制政府權(quán)力，保障私人權(quán)利和私人空間，便成為憲政的第一要?jiǎng)?wù)。

　　在憲政正義論看來，專制的統(tǒng)治者其權(quán)力的不公正性自不待說，即便是憲政法權(quán)關(guān)系中的政府權(quán)力，也隱藏著巨大的危害，正像阿克頓所指出的，“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，極端的權(quán)力導(dǎo)致極端的腐敗”。因此，對(duì)于權(quán)力的作用憲政主義者歷來十分重視，雖然政治權(quán)力對(duì)于人類社會(huì)來說是必不可少的，權(quán)力在協(xié)調(diào)人的政治社會(huì)生活方面一直具有著一定的積極作用，但是，它所具有的危害卻是不能低估的。可以說，人類政治的不公正之源便來自這種政治權(quán)力，特別是非法的政治權(quán)力。翻開人類歷史，可以看到，幾乎每日每天政治權(quán)力都在用它的不正義之劍損害著個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由等各項(xiàng)權(quán)利，雖然政治權(quán)力每每被統(tǒng)治者合法化了，但其不正義性仍昭然若揭，各種各樣的專制獨(dú)裁者都是憑借手中的非法的或合法的政治權(quán)力對(duì)民眾施以暴力的。正是鑒于權(quán)力這種利器的可怕性，憲政政治才把它所要解決的頭等大事放在對(duì)于政治權(quán)力的限制上，在它看來，關(guān)鍵的問題不是如何去伸張個(gè)人的權(quán)利，而是在于限制政府的權(quán)力，只有政府的權(quán)力得到了合法的限制，個(gè)人的權(quán)利才會(huì)得到有效的保障，私人的生活空間才不會(huì)被政治權(quán)力所壓癟和催毀。因?yàn)榻y(tǒng)治者總是本能地想逾越他的政治界線，非法使用手中的政治權(quán)力，而且政治權(quán)力掌握著國家機(jī)器，無疑會(huì)更加助長掌權(quán)者的非份之念，這樣一來，誰一旦大權(quán)大握就可能甚至必然地會(huì)非法使用各種政治權(quán)力，以達(dá)到自己的目的，而那些廣大的無權(quán)的個(gè)人，他們私人的合法權(quán)利在權(quán)力暴力之下就很難得到有效的保障。

　　政治權(quán)力一般總是為政府所擁有，限制權(quán)力從根本上來說就是限制政府的權(quán)力、統(tǒng)治者的權(quán)力。權(quán)力只能用權(quán)力來限制，因?yàn)閮H僅抽象地高喊限制政治權(quán)力，反對(duì)權(quán)力專制，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須從制度、法律和程序上予以解決，所謂憲政，并不單純是一種政治哲學(xué)，而是一種實(shí)體化的政治法權(quán)模式，它通過確立憲法審查、司法獨(dú)立、政務(wù)公開、三權(quán)分立等有效的手段而達(dá)到限制政治權(quán)力的目的。應(yīng)該指出，憲政政治的正義性并不單純?cè)谟谒�的框架結(jié)構(gòu)，更在于架構(gòu)這種模式的內(nèi)在價(jià)值關(guān)切。憲政正義論所開啟的個(gè)人與政府的新型政治關(guān)系，第一次從政治法律制度和政治正義論的雙重維度上確立了個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由的中心地位。這種個(gè)人中心取代了傳統(tǒng)社會(huì)的國家中心、王權(quán)中心和集體中心，成為近現(xiàn)代文明社會(huì)的政治基礎(chǔ)和國家基礎(chǔ)。

　　[1] 《詩·北山》

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