陶東風(fēng)：現(xiàn)代性反思的反思——再論中國的后殖民批評

　　90年代中國學(xué)術(shù)-思想界出現(xiàn)了一些新的走向與趨勢，其中之一即是所謂“現(xiàn)代性”反思，它的核心或許可以概括為對于現(xiàn)代化理論以及現(xiàn)代化意識形態(tài)的批判性審視。這一點形成了90年代中國思想狀況與80年代的最鮮明對比，同時也對受現(xiàn)代化意識形態(tài)支配的中國人文-科學(xué)研究提出了不可回避的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。思考與回應(yīng)這個挑戰(zhàn)是整個文人-社會科學(xué)工作者不可回避的任務(wù)。

　　1、國民性批判：民族新生之大道還是“它者化”之歧途？

　　80年代代支配中國人文-社會科學(xué)界的主導(dǎo)話語之一無疑是60年代流行于美國的現(xiàn)代化理論，其具體表現(xiàn)就是所謂“反思國民性”，它也是“五四”以來激進反傳統(tǒng)的文化啟蒙工程的延續(xù)。五四以來中國思想界、知識界的主流一直認為：中國“落后”的根本原因在于中國傳統(tǒng)文化以及它所塑造的病態(tài)“國民性”，從而反傳統(tǒng)是中國現(xiàn)代化的必由之路。在這個“內(nèi)因論”（現(xiàn)代化理論的重要方法論特征）的解釋模式支配下，反傳統(tǒng)與改造“國民性”成為五四以來新文化運動的中心主題。(1)

　　在中國，“國民”概念是與現(xiàn)代民族-國家觀念同時出現(xiàn)的（古代中國沒有民族國家概念，當(dāng)然也不可能有相應(yīng)的“國民”概念），而國民性反思則是在西方現(xiàn)代性沖擊下出現(xiàn)的一種文化與文學(xué)話語。正是這種沖擊直接喚醒了中國人的民族國家意識以及對于民族文化的探索熱忱。對于中國文化或“國民性”的研究興趣（無論是采取什么樣的價值取向與文化立場）是與中國民族國家同時誕生的。只有這樣才能理解中國研究為什么總是專注于所謂“中國特色”，并受到“中國/西方”的二元論式的強有力支配。

　　五四時期國民性批判的突出特點之一，是在民族國家的內(nèi)部解釋發(fā)展（現(xiàn)代化）問題，把中國社會內(nèi)部的文化傳統(tǒng)視作現(xiàn)代化的對立面。這個解釋模式認定：中國現(xiàn)代化的阻力來自中國自身的傳統(tǒng)文化（而不是不平等的世界體系），這一直是支配中國新文化的“知識-話語型”。由此產(chǎn)生一種普遍的意識：中國的貧弱源于它的文化，因而改造這種文化，即改造國民的精神，是富強（現(xiàn)代化）以及新的民族國家與民族身份生成的唯一出路。同樣地，深受現(xiàn)代化意識形態(tài)影響的80年代中國知識界也認為：世界上只有一種現(xiàn)代性，即西方資本主義現(xiàn)代性，它具有普遍性，中國傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代化的主要障礙，因而中國現(xiàn)代化的前提性條件就是反傳統(tǒng)�，F(xiàn)代化理論對于80中國人文-社會科學(xué)的支配地位在文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)與熱極一時的“文化討論”都可以發(fā)現(xiàn)。我們可以把這些領(lǐng)域中的思潮叫做“呼喚現(xiàn)代化”。舉例而言，金觀濤、劉青峰的《興盛與危機——論中國封建社

　　* 本文是對于90年代中國學(xué)界現(xiàn)代性反思思潮的一個較為系統(tǒng)的批判性檢討，其中第一部分專門討論后殖民主義的現(xiàn)代性反思，其他部分也與后殖民理論間接相關(guān)，讀者可以參照閱讀。

　�。�1）、關(guān)于現(xiàn)代化話語與現(xiàn)代性話語、世界體系理論的關(guān)系，參見德里克：《全球性的形成與激進政見》，《全球化與后殖民批評》，中央編譯出版社1999年，第10頁。

　　會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》即是比較有影響的、在現(xiàn)代化理論的支配對中國傳統(tǒng)的反思。此書從政治、經(jīng)濟、文化等方面對中國封建社會的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”進行了系統(tǒng)分析，打破這個結(jié)構(gòu)被認定為中國現(xiàn)代化的必由之路。（1）電視政論片《河殤》在這方面沒有什么新意，但卻借助大眾傳媒把文化反思的影響空前擴大了。

　　不過與五四有所不同的是：80年代的文化反思同時涉及到對于改革前的社會主義（或曰傳統(tǒng)社會主義）的反思。在現(xiàn)代化理論的解釋視野內(nèi)，前蘇聯(lián)模式的社會主義以及改革前中國的社會主義，在理論與實踐上都是現(xiàn)代性的反面（等于前現(xiàn)代或?qū)Ｖ浦髁x）。文化啟蒙與清算極“左”意識形態(tài)是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的文化啟蒙與意識形態(tài)改造工程�，F(xiàn)代化既是否定傳統(tǒng)文化的過程，也是揚棄傳統(tǒng)社會主義的過程。這個思維定勢在文學(xué)與社會文化研究中的直接結(jié)果，就是把改革前中國的“社會主義”排除在現(xiàn)代性視野之外，同時也把那時的文學(xué)（如《創(chuàng)業(yè)史》、《紅旗譜》、《金光大道》）與人文思想排除在現(xiàn)代性反思之外。

　　這樣一種支配80年代中國人文-社會科學(xué)的“現(xiàn)代化”解釋模式在90年代遭遇到了許多學(xué)者（主要是中青年學(xué)者）來自各個方面的質(zhì)疑，我們可以把這些質(zhì)疑統(tǒng)稱為“反思現(xiàn)代性”思潮。這種質(zhì)疑就對象而言基本上是相同的，即現(xiàn)代化理論及其體現(xiàn)的西方資本主義現(xiàn)代性或自由主義（特別是西方中心主義、普遍主義、線形歷史觀等），其分析中國文體的視角也不乏相似之處，即從國內(nèi)的語境轉(zhuǎn)向國際關(guān)系，強調(diào)要在資本主義全球化語境中重新思考中國的歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實問題。有鑒于此，本文的梳理主要從理論資源的差異與側(cè)重來分別之。

　　第一種反思現(xiàn)代性的思潮主要是來自中國版的“后學(xué)”（包括后殖民與后現(xiàn)代，但本文主要涉及后殖民），之所以說它是“中國版”的，是因為它在很大程度上已經(jīng)違背了后學(xué)的西方“原版”的理論旨趣與批判取向（2）。如果說五四以及80年代中國文化啟蒙主義所理解的現(xiàn)代化過程，就是以西方現(xiàn)代文化（尤其是科學(xué)與民主）為武器批判中國傳統(tǒng)文化，并在此基礎(chǔ)上建立新的民族國家與民族認同；
那么在90年代一篇明顯受到后殖民主義理論影響的文章中，中國的現(xiàn)代化過程被從“現(xiàn)代性”反思的角度得到了完全不同的解說。它認定：在中國語境中，現(xiàn)代性的“獨特含義”“主要指喪失中心以后被迫以現(xiàn)代性為參照以便重建中心的啟蒙與救亡工程”，“中國承認了西方描繪的以等級制度和線形歷史為特征的世界圖景。這樣西方他者的規(guī)范在中國重建中心的變革運動中，無意識地移位為中國自己的規(guī)范，成為中國定義自身的依據(jù)�！睆亩�“中國的‘他者化’竟然成為中國的現(xiàn)代性的基本特色所在�！保�3）現(xiàn)代化的過程不僅不是新的中國身份生成的過程，相反是一個民族身份徹底喪失（他者化）的過程，因而啟蒙話語（自由主義或資本主義現(xiàn)代性

　　（1）、金觀濤、劉青峰：《興盛與危機——論中國封建社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，湖南人民出版社，1984年。

　　（2）、比較早指出這一點的是雷頤的《背景與錯位》（《讀書》1995年第4期）以及徐賁《“第三世界批評”在當(dāng)今中國的處境》（《二十一世紀(jì)》1995年2月號）。不過必須指出的是，中國的所謂“后學(xué)”是一個十分復(fù)雜并具有一定誤導(dǎo)性的籠統(tǒng)概念，他們之間的差異很大。本文針對的主要是張頤武與張寬的一些文章中的觀點。另外，有些學(xué)者認為：西方的“原版”后學(xué)中最為重要的組成部分即反省現(xiàn)代性，在中國版的“后學(xué)”中基本上被剔除，代之以對80年代所謂精英主義文化的戲弄、調(diào)侃（參見戴錦華《隱形書寫》，江蘇人民出版社1999，第63頁）。但是實際上正如本文將要闡述的，中國版的“后學(xué)”同樣具有反思現(xiàn)代性的重要內(nèi)容，只不過這種反思帶有強烈的民族主義或反西方的色彩罷了。此外，80年代的“精英主義文化”本身就被中國90年代的“后學(xué)”指認為現(xiàn)代性宏偉敘事而加以批評。參見張頤武的相關(guān)文章。

　　（3）、張法、王一川、張頤武：《從現(xiàn)代性到中華性》，《文藝爭鳴》1994年第2 期。同樣的描述還見于張頤武的《‘現(xiàn)代性’的終結(jié)》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第3期。

　　性）帶有殖民主義的深刻烙印。（1）

　　 我想沒有必要詳細討論這篇文章的描述是否準(zhǔn)確，而只需指出：第一，用現(xiàn)代性/傳統(tǒng)性或西方/中國這樣的二元對立來言說中國歷史的方式，乃典型的西方現(xiàn)代性話語，因而它根本無助于消解、相反是復(fù)制著它所批評的二元對立或“現(xiàn)代性”；
其次，這種以自我/他

　　者為主軸的歷史-文化描述恰好具有西方后現(xiàn)代與后殖民所要解構(gòu)的本質(zhì)主義特征。賽義德在《東方主義》的再版后記《東方不是東方》中著重指出：所謂身份、認同等都不是固定不變的，而是流動性、復(fù)合性的（2）。這一點在文化的交流與傳通空前加劇、加速的全球化時代尤其明顯。在這樣的一個時代，我們已經(jīng)很難想象什么純粹的、絕對的、本真的族性或認同（比如“中華性”），構(gòu)成一個民族認同的一些基本要素，如語言、習(xí)俗等，實際上都已經(jīng)全球化，已經(jīng)與“它者”文化混合，從而呈現(xiàn)出不可避免的雜交性（hydridity）。我們只能在具體的歷史處境中、根據(jù)具體的語境建構(gòu)自己的身份；
然而中國版的“后學(xué)”一方面在批評西方現(xiàn)代性與西方中心主義的時候，訴之于西方的后現(xiàn)代與后殖民理論，指斥“現(xiàn)代性”普遍主義話語的不合時宜；
另一方面又悖論式地持有另一種本質(zhì)主義的身份觀念、族性觀念與華夏中心主義情結(jié)，試圖尋回一種本真的、絕對的、不變的“中華性”（中國身份），并把它與西方“現(xiàn)代性”對舉，構(gòu)成一種新的二元對立。從而告別“現(xiàn)代性”的結(jié)果必然是合乎“邏輯”地走入“中華性”。

　　在賽義德看來，這些變動不居、異常豐富的身份建構(gòu)之所以難以被第三世界的許多讀者接受，根本原因是民族主義情緒與本質(zhì)主義的思維方式在作怪。對于永恒本質(zhì)的迷執(zhí)是民族主義與沙文主義的根源之一，也為西方的東方主義者與東方的民族主義者所共同擁有。不排除民族主義情緒，就很難不導(dǎo)致對于西方后學(xué)的誤讀。對于許多帶有民族主義情緒的第三世界讀者與批判家來說，后殖民主義批評的特殊“吸引力”正在于它迎合了自己心中的“本真性”訴求以及民族復(fù)仇情緒。這是因為現(xiàn)代性的沖擊在這些國家常常不僅被經(jīng)驗為現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的沖擊，而且被檢驗為是“他者（異族）”對于“自我（我族）”的征服，這種特定的處境決定了在第三世界國家，對現(xiàn)代性的反思常�？偸腔蛘叱鲇诿褡逯髁x的情緒，或者被引向民族主義的結(jié)論。民族對抗意識使得中國的部分“后學(xué)”批評家總是把中西方的文化學(xué)術(shù)交往片面地化約為“他者”對于“自我”的文化侵略與文化壓迫。（3）對于西方中心主義的批評導(dǎo)致的是一種新的對抗意識的產(chǎn)生，甚至把所謂“第三世界批評”簡單地理解為“是第三世界文化以新的姿態(tài)創(chuàng)造性地抗拒和消解第一世界權(quán)威性的批評話語體制的方式”（4），似乎第三世界批評除了反帝反美以外別無用處。

　　急切的“本真性”焦慮不但導(dǎo)致部分“后”學(xué)批評家對于西方后殖民主義的誤讀，而且導(dǎo)致它對于中國當(dāng)代社會文化的為我所用式的武斷描述。《從現(xiàn)代化到中華性》一文所描述的那個據(jù)說一直延續(xù)到80年代末的“它者化”（現(xiàn)代化）過程，到了90年代卻又被宣稱已經(jīng)突然“終結(jié)”，中國已經(jīng)從“新時期”（現(xiàn)代性）進入了“后新時期”（后現(xiàn)代性）——又一個二元對立。諷刺性的是，文章從政治、經(jīng)濟、文化各個方面對這個所謂“終結(jié)”所給出的“證據(jù)”恰好證偽了作者的結(jié)論。比如，現(xiàn)代性“終結(jié)”的最有力證據(jù)

　　（1）、相似的觀點還可參見張寬的《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。該文指出：“中國的啟蒙運動大體上是將歐洲的啟蒙話語在中國做一個橫向的移植”，“西方的啟蒙話語中同時包含了殖民話語，而五四那一代學(xué)者對西方的殖民話語，完全掉以了輕心，同時接受了殖民話語，因而對自己的文化傳統(tǒng)采了粗暴不公正簡單否定的態(tài)度�！睆垖挼摹蛾P(guān)于后殖民主義的再思考》（《原道》第三輯1996）把西方殖民主義的根源挖到了啟蒙主義與人道主義。參見本書“后殖民主義在中國”。

　�。�2）、賽義德：《東方不是東方》，中譯參見《天涯》雜志1997年第4期。

　�。�3）、（4）、張頤武《在邊緣處探索——第三世界文化與當(dāng)代中國文學(xué)》，時代文藝出版社，1993年，第3頁、第8頁。

　　是所謂中國社會的市場化；
而市場化無論是在西方還是中國，都是現(xiàn)代性過程的一個部分。（1）我們怎么也無法想象它在中國怎么就成為現(xiàn)代性終結(jié)的標(biāo)志。更加不可思議的是，中國的市場化明顯地受到西方國家市場經(jīng)濟（包括理論與實踐）的影響，它怎么能夠“意味著‘它者化’焦慮的弱化與民族文化自我定位的新可能”？至于“小康”這個所謂中國的市場化的觀念基礎(chǔ)“所構(gòu)筑的不是一個經(jīng)典的‘現(xiàn)代性’的‘發(fā)展’意識形態(tài)，而是對這種‘發(fā)展’觀的超越和重造�！保�2）就更加匪夷所思了。在筆者看來，“小康”正是一個徹頭徹尾的經(jīng)濟指標(biāo)與中國式實用主義發(fā)展意識形態(tài)�！笆袌龌�”也好“小康”也好，當(dāng)然都不可能與西方的現(xiàn)代性完全相同，但是這不足以證明它是對現(xiàn)代性或發(fā)展觀的超越。如果非要說什么“超越”，那么，這種“超越”倒是體現(xiàn)在作者不愿或忌于提及的政治體制方面。

　　應(yīng)當(dāng)承認，在一個日益全球化的時代，部分中國“后學(xué)“批評家重建文化認同、尋求現(xiàn)代化的不同道路的努力是可以理解的，對于現(xiàn)代化理論以及五四以來文化啟蒙工程的反思也是完全應(yīng)當(dāng)?shù)�。問題是這種努力的意義（無論是政治意義還是學(xué)術(shù)意義、理論意義還是實踐意義），(點擊此處閱讀下一頁)

　　則取決于我們從什么樣的立場、方法與路徑出發(fā)來著手這一重建工作。如果我們把“本真性”的標(biāo)準(zhǔn)絕對化，那就必然會引發(fā)嚴(yán)重的價值危機與民族對抗。這里所謂的“絕對化”是指把族性的標(biāo)準(zhǔn)無條件地凌駕于其他價值標(biāo)準(zhǔn)之上，成為文化評價的最高的甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)。不同的文化認同之間之所以無法進行理性的對話與溝通，更無法達成共識，除了情感偏向與利益訴求等因素以外，主要是因為不同文化認同的人持有一種本質(zhì)主義的、一元絕對的、非此即彼的主體（自我）觀念與身份觀念。更為可取的路徑恰好是提出一種流動主體性、多重自我與復(fù)合身份的概念，來闡釋文化身份（認同）與語境之間的關(guān)聯(lián)性，化解而不是加深文化認同危機。這種流動性的文化身份概念將使得中國的知識分子得以在全球化與文化多元主義的時代，在本土與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中華性與世界性、自由主義與民族主義等之間進行靈活的選擇與穿越，在爭取國際間的平等文化關(guān)系與拓展國內(nèi)政治文化的自由民主空間之間形成良性關(guān)系。堅持文化啟蒙立場的中國知識分子（如雷頤、徐友漁、徐賁已經(jīng)我本人）對“后學(xué)”的批評在很大程度上正是因為它在批判西方中心主義的同時忽視了民主自由等所謂西方現(xiàn)代性在中國國內(nèi)依然是“未完成的工程�！保�3）

　　2、從現(xiàn)代化理論到世界體系理論

　　第二種反思現(xiàn)代性的理論資源來自“依附理論”與“世界體系理論”。如果說現(xiàn)代化理論是一種局限于民族國家內(nèi)部的發(fā)展或現(xiàn)代化理論；
那么，世界體系理論則意在突破民族國家的界限，在不平等的世界體現(xiàn)中解釋發(fā)展與不發(fā)展。正如德里克指出的：出現(xiàn)于70年代的世界體系理論“之所以受到人們的熱情接受，主要原因在于它對現(xiàn)代化話語的挑戰(zhàn)，這一話語自二戰(zhàn)結(jié)束以來就一直主宰著歐美的社會科學(xué)�！保�4）德里克同時分析了世

　　界體系理論在美國流行的原因以及它與依附理論的關(guān)系。他指出：“毫不奇怪，它（世界

　�。�1）、從這個意義上說，時下所謂“新左派”們把現(xiàn)代性反思與市場意識形態(tài)批判聯(lián)系起來倒是更合乎邏輯。

　�。�2）、文章中諸如此類的邏輯混亂還很多。比如，在“市場化”的促導(dǎo)下出現(xiàn)的世俗化、社會分層化等都被指認為現(xiàn)代性終結(jié)、后現(xiàn)代性來臨的表征，而無論是在西方還是中國，社會變遷的這些方面都恰好是現(xiàn)代性生成的指標(biāo)。

　�。�3）、特別參見徐友漁《保守與錯位》，《二十一世紀(jì)》1997年2月號以及拙文《中國當(dāng)代后殖民批評之我見》，《中外文化與文論》第二輯。

　�。�4）、德里克：《全球性的形成與激進政見》，《全球化與后殖民批評》，中央編譯出版社，第9頁。

　　體系理論）在激進的青年學(xué)者那里那里贏得最大的贊同，因為那些60年代剛剛進入學(xué)術(shù)研究的青年人大多數(shù)是第三世界的學(xué)生。同樣具有影響的……包括薩米爾·阿明、安德烈·綱德·弗蘭克以及那些拉丁美洲‘依附’理論家的著述，他們提出餓現(xiàn)代化話語的替代物，而那正是沃勒斯坦的著述中所大力贊同的一種選擇，這些均體現(xiàn)在他們的理論假說和政治結(jié)論中�！保�1）

　　同樣，世界體系理論在中國學(xué)界也是作為反思西方現(xiàn)代性的主要依據(jù)之一出現(xiàn)的，只是時間上“推遲”到了90年代。在90年代末流行于比如陳燕谷在《中心·邊緣·半邊緣》中指出：華勒斯坦的《現(xiàn)代世界體系》“毫無疑問會影響我們關(guān)于‘現(xiàn)代’或‘現(xiàn)代性’的理解。首先，它對自由主義現(xiàn)代化理論提出強有力的挑戰(zhàn)，由于這些地區(qū)的發(fā)展是以犧牲邊緣地區(qū)為代價的，所以現(xiàn)代化不是一個中性化的發(fā)展過程，邊緣地區(qū)決不可能以同樣的方式‘趕上’中心地區(qū)，因為后者的發(fā)展條件是不可重復(fù)的。”在《歷史終結(jié)還是全面民主》中，他又指出：現(xiàn)代化理論關(guān)于世界上各個國家在平等的跑道上競爭的社會發(fā)展理論，是自欺欺人的虛構(gòu)。（2）

　　認識論路徑的這種轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致或潛藏著對于西方資本主義現(xiàn)代性、中國發(fā)展問題以及五四至80年代以國民性改造為核心的文化啟蒙規(guī)劃的挑戰(zhàn)（比“后學(xué)”的挑戰(zhàn)遠為深刻尖銳）。如果說在現(xiàn)代化意識形態(tài)支配下的中國啟蒙話語在中國的傳統(tǒng)文化內(nèi)部尋找現(xiàn)代化滯后的原因；
那么，90年代中國部分學(xué)人的反思現(xiàn)代性思潮在世界體現(xiàn)理論的啟發(fā)下，其認識視野已經(jīng)從民族國家內(nèi)部轉(zhuǎn)向民族國家之間，對于國家間，尤其是中國與西方發(fā)達資本主義國家間的不平等關(guān)系的解釋與批判已經(jīng)在很大程度上取代了對于國內(nèi)傳統(tǒng)文化與改革前社會主義的批判，并因而構(gòu)成了與80年代的根本區(qū)別。如汪暉指出：“在反思中國社會的問題時，那些通常被作為批判對象的方面已經(jīng)難以解釋當(dāng)代社會的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語境中，傳統(tǒng)不可能再是自明的貶義詞；
在生產(chǎn)過程和貿(mào)易過程跨國化或全球化的歷史語境中，民族國家也已經(jīng)不是自明的分析單位”，“在跨國資本主義的時代，‘新啟蒙主義’的批判視野局限于民族國家內(nèi)部的社會政治事務(wù)，特別是國家行為：對內(nèi)，它沒有及時地把對國家專制的批判轉(zhuǎn)向在資本主義市場形成中國家-社會的復(fù)雜關(guān)系的分析；
對外，它未能深刻理解中國的問題已經(jīng)同時是世界資本主義市場中的問題，因此對中國問題的診斷必須同時也是對日益全球化的資本主義及其問題的診斷，而不能一如既往地援引西方作為中國社會政治和文化批判的資源。”（3）汪暉所要強調(diào)的實際上是：在一個資本主義全球化的時代，深深地卷入了這個過程的中國在很大程度上也已經(jīng)資本主義化，因而對于資本主義現(xiàn)代性的批判實際上不能說只對資本主義有批判意義而與中國無關(guān)，它同時也是對于中國社會問題（如嚴(yán)重的兩極分化、社會不公等）診斷。這一診斷盡管部分地來自旺暉對于90年代中國社會文化新狀況的觀察，但是世界體系理論等的影響無疑也不能忽視�？梢哉f，對于90年代中國社會文化性質(zhì)的判斷，或者說，對于中國是否以及在多大程度上已經(jīng)資本主義化的不同判斷，是當(dāng)前中國知識分子分歧產(chǎn)生的根本原因。

　　當(dāng)以民族國家為框架、以中國/西方以及傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對立為基本模式的研究范式受到質(zhì)疑以后，必須重新反思的兩個主要問題就是：1、五四以來新文學(xué)對于傳統(tǒng)文化的批判對于國民性的反思是否陷入了現(xiàn)代化意識形態(tài)的陷阱？是否存在前提性的錯誤？如果中

　�。�1）、德里克：《全球性的形成與激進政見》，《全球化與后殖民批評》，第9-10頁。

　�。�2）、分別參見陳燕谷：《中心·邊緣·半邊緣》，《中國圖書商報》1998年10月16日；
《歷史終結(jié)還是全面民主》，《讀書》1998年12期。此外，一些國外漢學(xué)家也用世界體現(xiàn)理論來反思與質(zhì)疑現(xiàn)代化理論，如德里克的《全球化政治經(jīng)濟學(xué)》，見《馬克思主義與現(xiàn)實》1998年第6期。

　　（3）、汪暉：《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號。

　　國的所謂“落后”并不是自己的文化傳統(tǒng)之過，那么，自五四開始的文化反思與文化啟蒙不是冤枉了自己的“祖宗”而放過了真正的“元兇”么？2、解放后的社會主義中國所追求的獨立自主自力更生的國家發(fā)展方針有無重新評價的必要？如果說在現(xiàn)代化理論看來這種所謂“自力更生”無異于自絕于世界性現(xiàn)代化進程；
那么，世界體系理論的視野看，這不是恰好體現(xiàn)了擺脫全球性資本主義束縛，探索獨立發(fā)展道路的“脫鉤”戰(zhàn)略？

　　首先必須指出的是，在《現(xiàn)代世界體系》一書中，華勒斯坦明確地把自己的分析限制在殖民時代。他說：“在殖民狀況下，（非洲的）‘部落’的管理統(tǒng)治制度談不上有什么‘主權(quán)’，它受到更大的社會實體在法律上的嚴(yán)格限制，它僅僅是殖民地這個更大的實體的不可分的部分。”（1）這里說的“更大的社會實體”就是殖民體系，殖民時代的非洲部落既然已經(jīng)成為殖民體系的一部分，它當(dāng)然也就不是一個自律的存在，對于它的研究當(dāng)然不能不考慮其與宗主國的關(guān)系（所謂“殖民狀況”）。正因為這樣，華勒斯坦自己也說；
“我把自己的分析限制在殖民體系在這些國家如何運行這一點上。”（2）這就為現(xiàn)代世界體系理論的運用設(shè)定了范圍，也就是說，只有在進入殖民時代并成為殖民國家以后，非洲以及其他第三世界國家的不發(fā)展才能到外部去尋找原因；
同樣，只有在進入殖民時代以后，西方國家的發(fā)展才與其中心位置之間出現(xiàn)了不可分離的關(guān)系。至于決定現(xiàn)代世界的中心-邊緣格局以及各個國家的勞動“分工”與角色地位的最初原因是什么，恐怕很難用不平等的世界體系本身來解釋。

　　這樣，世界體現(xiàn)理論在解釋中國問題時就應(yīng)當(dāng)受到限制。我們要問：中國是否一個殖民地國家？殖民帝國的政治法律制度在多大程度上支配了中國的現(xiàn)代歷史？進而言之，即使殖民狀況是導(dǎo)致中國現(xiàn)代化滯后的重要原因，這個論斷顯然不適用于中國的“殖民”時代之前。何況即使在進入殖民時代以后，一個國家的發(fā)展與其內(nèi)部原因就沒有關(guān)系了么？如果內(nèi)部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同樣如此呢？第三世界的不發(fā)達是否真的只是因為世界體系的不平等？對此學(xué)界至少有不同的看法（3）。如果說現(xiàn)代化理論不能自洽地解釋第一世界的發(fā)達與第三世界的不發(fā)達，那么，世界體系理論同樣不能。更須追問的是：當(dāng)我們把中國的現(xiàn)代化滯后完全歸結(jié)為西方列強強加的一系列不平等關(guān)系時，我們是否是在變相地為自己開脫？如果說世界體系理論有助于我們認識中國知識分子的傳統(tǒng)文化批判的片面性，那么它當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)是我們自我開脫、自我辯護的借口。我們不能因為中國的發(fā)展滯后具有以前所忽視的外部原因，就回避對于自己的內(nèi)在弱點的批判與反思。就人文-社會科學(xué)研究而言，我們可以而且應(yīng)當(dāng)反思中國激進思想界在現(xiàn)代化理論的影響下對于傳統(tǒng)文化作了簡單化的全盤否定；
但是，卻不能因此而全盤否定反思自己文化傳統(tǒng)的必要性，也不能把西方文化簡單地等同于侵略文化（更何況西方知識分子自己從來沒有停止自我批判，包括對于西方中心主義與殖民主義的批判）。啟蒙與國民性批判是一個值得反思、修正與完善的工程（世界體系理論就是這方面的重要理論資源之一），但卻不是一個可以簡單否棄的工程。

　　3、社會主義、自由主義及其他

　　反思現(xiàn)代性的第三個進路有人稱之為“新左派”的進路，本文不認同這一稱謂，因為

　　（1）、（2）、華勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》，高等教育出版社，1998年，第3頁、第4頁。重點標(biāo)志引者所加。

　　（3）、參見約翰·W·斯隆：《依附論的主要缺陷》，亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗的再探討》，上海譯文出版社，1993年，第139頁以下。

　　被歸入其中的學(xué)者與學(xué)術(shù)觀點差異甚大，很難一概而論。（1）本文所討論的只是這一反思進路中與社會主義、資本主義以及自由主義相關(guān)的若干問題。但是為了行文方便，偶爾也使用“新左派”這一術(shù)語。

　　首先是對于社會主義現(xiàn)代性的認識問題。如上所述，80年代文化思潮的主流是把社會主義視作是現(xiàn)代化（以及現(xiàn)代性）的對立面。這實際上是說，只存在一種現(xiàn)代性或現(xiàn)代化道路，即資本主義（自由主義）的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化道路；
而90年代現(xiàn)代性反思中出現(xiàn)了另一種思路：從一種現(xiàn)代性模式理論轉(zhuǎn)向多種現(xiàn)代性模式理論（西方資本主義現(xiàn)代性不是唯一的模式）。具體到中國的情況，中國的馬克思主義（毛主義）與社會主義不是什么現(xiàn)代性的反面，而是另一種現(xiàn)代性方案，一種發(fā)展的意識形態(tài)，是以批判資本主義現(xiàn)代性為特征的現(xiàn)代性話語。這方面的代表人物有汪暉、崔之元、劉康、陳燕谷、韓毓海、李陀以及美國漢學(xué)家德里克等。汪暉反復(fù)指出：“中國的馬克思主義本身就是一種現(xiàn)代化的意識形態(tài)；
不僅中國的社會主義運動以實現(xiàn)現(xiàn)代化為基本目標(biāo)，而且它本身就是中國現(xiàn)代性的主要特征”，“毛澤東的社會主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論”。（2）馬克思、韋伯等西方地思想家對于現(xiàn)代性的反思都是建立在對資本主義的觀察之上，而在今天，現(xiàn)代性反思同時應(yīng)該包括對于中國社會主義歷史的反思。

　　相應(yīng)地，改革前的社會主義與改革以來的“社會主義”的分別，也就不是什么現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的區(qū)別，它們也是不同的現(xiàn)代性方案的區(qū)別。而且正是這種不同體現(xiàn)出社會主義現(xiàn)代性的特殊價值。這與80年代學(xué)界普遍從本國語境、從建國后30年的歷史教訓(xùn)以及知識分子個人的生活遭遇出發(fā)，把傳統(tǒng)的社會主義視作現(xiàn)代化的反面形成了有趣的對照。這一點必須得到足夠的強調(diào)。這表明：90反思現(xiàn)代性的部分學(xué)者已經(jīng)轉(zhuǎn)而從資本主義世界體系的角度、從批判資本主義現(xiàn)代性的角度重新思考社會主義的意義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者更準(zhǔn)確地說，從比較的意義上探討西方資本主義現(xiàn)代性與社會主義現(xiàn)代性的關(guān)系、區(qū)別以及正、負面意義與價值。（3）其結(jié)果首先是導(dǎo)致對于中國的社會主義實踐（包括大躍進與文革），尤其是毛澤東的重新評價。比如莫里斯·邁斯納認為：“毛澤東時代遠非現(xiàn)在普遍傳聞中所謂經(jīng)濟停滯時代，而是世界歷史上最偉大的現(xiàn)代化時代之一�！彼麑ΜF(xiàn)在人們緘口不提毛澤東的成就深表不滿，指出“如果不正確地評價毛澤東時代把中國從世界上最落后的農(nóng)業(yè)國家之一變成到二十世紀(jì)七十年代為止世界第六大工業(yè)強國的過程中取得的驚人成就，就不可

　　（1）、90年代中國思想界狀況極為復(fù)雜，不同的所謂“主義”或“派”之間、存在諸多的交叉關(guān)系，同一“主義”或“派”之間也存在分歧。甚至同一篇文章中也是常常存在不同的理論資源。比如被歸入“新左派”的王彬彬、汪暉、韓毓海、劉康、崔之元等人之間就存在很大差別。正因為如此，本文對于這些學(xué)者的觀點的歸納分析也就不能不帶有一定的人為性。比如當(dāng)我把某學(xué)者或某文章作為社會主義現(xiàn)代性立場的例證引用時，并不意味著他（它）就只有這一種立場或理論資源。

　�。�2）、汪暉：《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號。

　�。�3）、應(yīng)當(dāng)指出，在中國的語境中，資本主義現(xiàn)代性同時也就是西方現(xiàn)代性，因而“后學(xué)”的民族主義進路與社會主義現(xiàn)代性的進路常常膠合纏結(jié)。只是“后”學(xué)對于現(xiàn)代性的反思更多地站在民族本位立場上批判“非我族類”的西方，社會主義現(xiàn)代性的言說則是站在社會主義立場批判作為資本主義制度大本營的西方。前者的著眼點在種族而后者的著眼點在制度與意識形態(tài)。此外從社會主義立場反思西方現(xiàn)代性與世界體現(xiàn)理論之間也存在明顯的交叉與重合。在中國，持世界體系理論的學(xué)者也常常同時持有馬克思主義或社會主義立場。德里克曾經(jīng)把兩者的關(guān)系簡潔地表述如下：“我們所知的整部社會主義史，無非是第三世界史，必須透過它們與資本主義內(nèi)在演變的關(guān)系來理解�！保ǖ吕锟恕妒澜缳Y本主義視野下的兩個文化革命》《二十一世紀(jì)》1996年10月號）。

　　能理解毛澤東時代遺留給鄧小平時代的經(jīng)濟問題。”（1）毛澤東的社會主義道路不但不是反現(xiàn)代化的，而且它的主要意義還是在于它的反資本主義的現(xiàn)代性取向。德里克在《世界資本主義視野下的兩個文化革命》一文中從依附理論、世界體系理論與馬克思主義角度重新評價了文革以及中國的其他社會主義實踐。在德里克看來，獨立自主、自力更生不但不是用“自絕于現(xiàn)代化”可以簡單打發(fā)，相反顯示出它的超前洞識：社會主義國家的全面發(fā)展必須與世界資本主義脫鉤。群眾運動也不再是混亂與專制的代名詞，而是力圖糾正精英

　　主義的發(fā)展觀念與官僚體制弊端的表現(xiàn)。甚至“政治掛帥”也是“意味著公共價值優(yōu)先于私人價值”。至于文革，意義就更大了：“文革毛主義提出的發(fā)展范式不但解決了新興后殖民社會既要發(fā)展經(jīng)濟又要兼顧凝聚社會的窘境，它似乎還解決了經(jīng)濟進步的資本主義社會與社會主義社會在發(fā)展中遇到的異化問題。”而且雖然文革的時代環(huán)境與今天已經(jīng)很不相同，但是這并不意味著文革與毛主義對當(dāng)下沒有啟示作用；
恰恰相反，“它能出乎意料地有助我們解決當(dāng)今資本主義的問題�！保�2）

　　應(yīng)該承認，把中國的社會主義實踐納入現(xiàn)代性視野中考察有其理論的合理性與現(xiàn)實歷史的針對性。這個新的視野不僅對于中國解放后30年的社會主義實踐提出了不同于80年代的理解，同時也將挑戰(zhàn)對于中國社會主義文學(xué)及其他理論思潮的傳統(tǒng)理解。在中國解放后的人文-社會科學(xué)研究中，在歷史與文學(xué)敘事中，在小說《創(chuàng)業(yè)史》、《紅旗譜》、《金光大道》、《艷陽天》等以及革命樣板戲中，無不籠罩著現(xiàn)代性的思維模式，如：目的論的歷史觀和世界觀（把人類的社會實踐理解為向一個終極目標(biāo)的途徑），線形發(fā)展的時間觀念，新與舊的二元對立，以及與此相關(guān)的關(guān)于新時代、新社會、新人、新文學(xué)等的神話。甚至“革命”這個文革時期出現(xiàn)頻率最高的詞，也彌漫著現(xiàn)代性的氣息。從現(xiàn)代性反思角度看，20世紀(jì)的中國文學(xué)主流根本上都從屬于相同的“認識-話語型”（即“現(xiàn)代性”）。在這個意義上，各個歷史時期的文學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別。而這種連續(xù)性恰恰被我們的百年中國文學(xué)研究所忽視。把19世紀(jì)末以來約一百年的文學(xué)分為近代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代文學(xué)，又把79年以后的文學(xué)分為新時期文學(xué)、后新時期文學(xué)、60年代作家群（新生代文學(xué)）、70年代作家群（大概不久就會有80年代作家群之說出現(xiàn)），這樣的的文學(xué)研究雖然十分熱鬧，把文學(xué)史擺弄得十分“整齊好玩”，但是從現(xiàn)代性反思角度看似乎問題很大。在這方面，反思現(xiàn)代性的思路不無啟示性。

　　然而，把社會主義也視作一種現(xiàn)代性的方案決不應(yīng)當(dāng)是簡單地替社會主義（包括它的文學(xué)）“翻案”。恰恰相反，它的目的應(yīng)當(dāng)是把現(xiàn)代性反思推進到總體性反思層次。或者說，現(xiàn)代性反思既然把馬克思主義與社會主義也視作一種現(xiàn)代性方案，那么它就應(yīng)當(dāng)在批判性地反思資本主義現(xiàn)代性的同時，批判性地反思社會主義現(xiàn)代性，這兩種現(xiàn)代性都應(yīng)當(dāng)是批判反思的對象，而不能僅僅因為社會主義現(xiàn)代性具有批判資本主義現(xiàn)代性的內(nèi)容而無條件地肯定它。更何況兩種現(xiàn)代性“本是同根生”，任何偏袒一方的反思都不可能是徹底的。然而遺憾地是，如果說80年代中國思想界的主流是把社會主義簡單地逐出現(xiàn)代性了事；
那么，90年代有些持有社會主義立場的人則常常把社會主義現(xiàn)代性僅僅因為其對于資本主義現(xiàn)代性的所謂“批判意義”或“抗衡意義”而全盤加以肯定，而忽視了社會主義現(xiàn)代性在許多方面與資本主義現(xiàn)代性的同源同根關(guān)系，也沒有深入地反思中國社會主義現(xiàn)代性實踐所造成的教訓(xùn)（這個教訓(xùn)至少在中國與前蘇聯(lián)所造成的災(zāi)難至少比資本主義現(xiàn)代性在西方的“教訓(xùn)”更加深刻）。也就是說，他們把與西方資本主義的不同當(dāng)作了肯定社會主義現(xiàn)代性的唯一的與至高的理由。結(jié)果是，反思現(xiàn)代性在有些人那里成為對于中國“偉大革命”，如群眾造反運動、上山下鄉(xiāng)運動、鞍鋼憲法等的熱烈贊頌，社會主義現(xiàn)代性實

　�。�18）、參見莫里斯·邁斯納：《旁觀毛澤東時代》，《中華讀書報》1999年2月3號第9版。

　�。�19）、見德里克：《世界資本主義視野下的兩個文化革命》，《二十一世紀(jì)》，1996年10月號。

　　踐的巨大失誤卻沒得到應(yīng)有的反省。（1）

　　當(dāng)然，在對于社會主義現(xiàn)代性的評價方面。被歸入所謂“新左派”的學(xué)人是存在差別的。比如汪暉承認：“作為一種實現(xiàn)現(xiàn)代化的方式或者作為中國現(xiàn)代性的主要形式，中國傳統(tǒng)社會主義實踐中同樣出現(xiàn)了社會組織，特別是國家對人的‘文革’式的專制，甚至較之于資本主義更為嚴(yán)重”（21）同時，劉康也辯稱：在批判西方資本主義現(xiàn)代性的一元論的同時，同時也要批判“毛澤東的一元論”。（22）他們的理想似乎是要在資本主義與社會主義之外走尋求“制度創(chuàng)新”或既不同于資本主義也不同于傳統(tǒng)社會主義的現(xiàn)代化的“不同選擇”。但是，相對而言，他們把對于資本主義現(xiàn)代性的批判置于優(yōu)先地位也是不可否認的事實。（2）

　　與此相關(guān)的另一個更緊要的問題是，如何認識中國與西方的不同語境，并把現(xiàn)代性反思深植于中國的歷史與現(xiàn)實。顯然，西方左派對于資本主義現(xiàn)代性的反思是一種資本主義語境內(nèi)部的自我批評與自我完善（正如后殖民主義是西方內(nèi)部的自我批判話語一樣）。在西方，社會主義現(xiàn)代性從來是一種邊緣化的批判聲音，而實踐中走的是資本主義現(xiàn)代化道路；
而在中國，資本主義現(xiàn)代性或所謂自由主義從來沒有真正實現(xiàn)過，相反實行了很長時間的社會主義。（3）當(dāng)今大陸堅持啟蒙主義、自由主義或接近自由主義立場的學(xué)者，如劉軍寧、雷頤、徐友漁、秦暉等正是在這一點上與自由主義的批判者存在極大分歧。他們堅持自由主義在中國從來沒有、至今依然沒有成為主流。相反，對于政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社會政治問題（如中央集權(quán)、文化專制、計劃體制、權(quán)力尋租、官員腐敗等）以前是、現(xiàn)在仍然是腐蝕、敗壞中國社會發(fā)展（包括政治經(jīng)濟文化）的根本原因。因此對西方現(xiàn)代性的反思（無論是后學(xué)還是世界體系理論、新馬克思主義、批判法學(xué)等）對于西方資本主義社會或許是一付良藥，而在中國則難免“避實就虛”、“畫餅充饑”乃至“淮橘為枳”（4）值得指出的是，對于資本主義現(xiàn)代性持批評態(tài)度的人經(jīng)常提醒我們注意在全球化的時代國內(nèi)權(quán)勢集團與跨國資本的勾結(jié)，或畸形的市場導(dǎo)致的公共空間的萎縮、社會的嚴(yán)重不公，這無疑是有益的；
但是他們籠統(tǒng)地指斥中國的“自由主義者”擁護權(quán)力市場化、反對民主與社會公正等，顯然以偏概全。事實上被稱為“自由主義者”的群體是

　�。�1）、（2）、汪暉：《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號。

　　（3）、參見卞悟：《淮橘為枳，出局者迷》，《二十一世紀(jì)》。卞悟在此文中指出：“這些文章的論述模式一般是，稱引中國改革中的若干現(xiàn)狀，說明其源蓋出自毛澤東，然后指出美國社會中的若干優(yōu)秀事物與之如何契合，同時斥責(zé)東歐國家把一切都搞壞了�！�

　　（4）、最近大陸學(xué)界“第三條道路”的呼聲漸強，這既有國際學(xué)界的背景（如吉登斯的理論），也體現(xiàn)了超越“社”/“資”之爭的努力，參見許紀(jì)霖等《尋求“第三條道路”》，《上海文學(xué)》1999年第3期，以及張汝倫《“第三條道路》，《讀書》1999年第4期。

　�。�5）、許紀(jì)霖等《尋求“第三條道路”》，同時參見劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》。他指出：當(dāng)代西方社會理論提出了晚期資本主義（自由主義）國家的“合法性”問題，與此不同，中國的社會理論當(dāng)提出晚期社會主義國家的“合法性”問題。西方自由民主國家的國體建立依據(jù)的是托克維爾與孟德斯鳩等的理念，強調(diào)個體（相對于政府）之自由；
而中國民族國家的建構(gòu)方向則偏向盧梭的理念，即現(xiàn)代的民主社會主義，強調(diào)的是民族國家的至上權(quán)力�！冬F(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第100-100頁等處。

　�。�6）、分別參見徐賁《第三世界批評在當(dāng)今中國的命運》、徐友漁《保守與錯位》以及卞悟《淮橘為枳，出局者迷》。另外崔之元與季衛(wèi)東的爭論的關(guān)鍵也在這里。參見崔之元《制度創(chuàng)新與第二次思想解放》，《二十一世紀(jì)》1994年8月號，季衛(wèi)東《第二次思想解放還是烏托邦？》《二十一世紀(jì)》1994年10月號。

　　極為復(fù)雜的，那些所謂站在權(quán)勢集團立場擁護權(quán)力市場化的人絕不是真正的自由主義者。相當(dāng)多的批判自由主義的文章，很模糊地把所謂“自由主義者”指認為權(quán)力市場化以及社會不公的擁護者，同時又不指名道姓地直話直說，讓人看了以后摸不著頭腦。（1）但常識告訴我們，真正的自由主義者絕對不會排斥民主，更不反對公正。其中最典型的例子是秦暉發(fā)表在《東方》上的論“公正至上”系列論文。在這一系列的文章中，秦暉反復(fù)強調(diào)的是：實施自由主義的公正原則在中國目前是至上性的，社會不平等以及民主缺乏的癥結(jié)不在自由太多，而是沒有公正。（2）在《有了真問題才有真學(xué)問》一文中，他更是“左右開弓”，既反對依仗強權(quán)的“化私為公”，也批評依仗強權(quán)的“化公為私”，在這一點上他與“新左派”一樣痛恨那些“號稱的自由主義者”，因為他們“把依仗強權(quán)化公為私稱贊為‘交易成本最小’的改革方式”。在秦暉看來，不管是“化公為私”還是“化私為公”，只要是依仗強權(quán)的、缺乏民主與公共性的，就一定是自由與民主的反面。前者是改革前的社會主義，后者是改革以后出現(xiàn)的“權(quán)力私有化”。但是不同的是，秦暉認定不管是強制的化公為私還是強制的化私為公，它們的共同根源都是舊體制，而不是什么“西方現(xiàn)代性”（自由主義現(xiàn)代性），因而要想告別“權(quán)力私有化”（強制的化公為私）不但不能把改革前“幾十年的傳統(tǒng)”（社會主義的“經(jīng)濟民主”）重新供起來，而恰恰是要強調(diào)自由主義的公正原則。（3）如果說資本主義與自由主義的批判者把當(dāng)今中國的不公正、不平等歸結(jié)為資本主義的現(xiàn)代性，如自由市場經(jīng)濟，那么，在秦暉看來，不公正與不平等不是由于自由太多，而是自由太少。

　　在筆者看來，90年代全球化情形下出現(xiàn)的國際資本與國內(nèi)權(quán)力集團的勾結(jié)是一極為復(fù)雜的現(xiàn)象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　外因與內(nèi)因都不能忽視。一方面，把它完全歸罪于所謂“資本主義現(xiàn)代性”至少是片面的；
另一方面，90年代中國的問題在一定程度上確實已經(jīng)同樣是資本主義的問題。（4）但是夸大中國的資本主義化程度無疑會忽視中國是在社會主義體制基礎(chǔ)上進行現(xiàn)代化建設(shè)（改革開放），中國的“資本主義化”（無論是“市場化”、“世俗化”，還是“全球化”）因此是具有中國社會主義特色的。一個極其誤導(dǎo)性的推斷是：全球化（尤其是資本運作的全球化）已經(jīng)使得中國與西方資本主義國家的差異性變得非常之小甚至完全沒有，因此，80年代從自由主義立場對于社會主義的批判已經(jīng)過時，現(xiàn)在我們面臨的主要問題是資本主義的全球化及其在中國的肆虐。比如有人說：“如果說在八十年代，中國知識人可以主要以文革以及文革遺留下來的問題作為理論思考的大背景，九十年代仍以這背景發(fā)展知識和理論則有‘白頭宮女在，閑坐說玄宗’之嫌�！保�5）這實際上是說以中國改革前的社會主義作為思考中國問題的參照已經(jīng)完全過時了。事實是否如此？現(xiàn)在的中國早

　�。�1）、參見韓毓�！对凇白杂芍髁x”的姿態(tài)背后》，《天涯》1998年第5期。該文指斥中國的所謂“保守自由主義”或“消極自由主義”的鼓吹者“不是限制集權(quán)性，而是限制人民，限制人民對公共事物的參與，限制政治領(lǐng)域的公共性和人民主權(quán)的政治原則”。

　�。�2）、參見秦暉：《公正至上論》、《再論公正至上》、《公正、價值理性與反腐�。喝�論公正至上》、《公正為道德之基：四論公正至上》，分別見《東方》1994年第6期、1995年第2期，1995年第6期、1996年第5期。

　�。�3）、《讀書》1998年第6期。秦暉的這篇文章引來了樂鋼的回應(yīng)（《“真問題”的背后》，《讀書》1998年第9期）以及秦暉的再回應(yīng)（《錯把杭州當(dāng)汴州》，《讀書》1999年第2期）。秦暉的立場可以概括為在當(dāng)今中國首先要用美國的現(xiàn)代性解決中國的前現(xiàn)代性，而不是象樂鋼那樣把美國的現(xiàn)代性問題當(dāng)成中國的問題，并用中國的前現(xiàn)代性加以解決。

　�。�4）、基于這一判斷，筆者認為，說對于資本主義或自由主義現(xiàn)代性的批評于中國現(xiàn)實全然毫不相干同樣也失之簡單化，參見任劍濤《解讀“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

　�。�5）、李陀：《讓爭論浮出海面》，《讀書》1997年12月。類似的觀點還見于張寬的《關(guān)于后殖民主義的再思考》，《原道》第三輯。

　　已不完全是文革時的中國，這是無可否定的事實，但是中國到底在多大程度上已經(jīng)資本主義（自由主義）化了？這種新生成的“資本主義”具有什么樣的中國特色以及為什么有這樣的特色？這種論斷的確抓住了90年代中國社會的新變化，即在經(jīng)濟上更加深刻地卷入了全球化進程。但問題是在這樣作的時候又把所謂“資本主義”本質(zhì)化、一體化，沒有看到西方資本主義作為一種社會實踐在中國（同時也包括其他非西方國家）必然經(jīng)歷本土化的改造。另一方面它也完全無視一個基本事實：在中國，政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域與經(jīng)濟領(lǐng)域根本沒有在同樣的程度上“全球化”或“與國際接軌”，而且中國政府也明確表態(tài)：不能在政治與文化領(lǐng)域?qū)嵭小叭�球化”。如果說在90年代，只以文革以及文革遺留下來的問題作為理論思考的大背景已經(jīng)過時，那么，只以全球化或資本主義化為思考中國問題的大背景是否就很合適呢？其實，我們同樣可以在中國發(fā)現(xiàn)大量所謂“文革”（如果把它理解為改革前社會主義的代名詞的話）遺留的問題，它與中國的全球化或所謂資本主義化過程同時存在，更主要的是，當(dāng)我們在忙于爭論中國是停留在“文革”還是已經(jīng)進入資本主義，或兩者誰占多少比例的時候，中國已經(jīng)悄悄地進入既非社會主義又非資本主義，既是社會主義又是資本主義的新階段。

　　可以說，對于中國國情的不同認識是90年代現(xiàn)代性反思各派與所謂“新啟蒙主義”者的主要分歧所在。正是這種對中國現(xiàn)實的不同認識與定位導(dǎo)致他們對于西方理論的不同取舍以及批判話語的不同建構(gòu)方向。這種情況有點類似于后殖民主義爭論張寬等人與徐賁等人的分歧主要在于對于中國社會文化的“主流”具有不同的乃至截然相反的判斷。（1）因此，對于中國國情（什么是主流？什么是體制話語？什么是霸權(quán)或權(quán)力話語？各種話語之間的關(guān)系是什么等）的全面而準(zhǔn)確的定位，應(yīng)當(dāng)說是目前這場爭論需要解決的關(guān)鍵所在。

　　其他參考文獻：

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　　3、 全迥俊：《二十一世紀(jì)中國文學(xué)論批判》，《文藝?yán)碚撗芯俊?999、3

　　4、 錢理群:《矛盾與困惑中的寫作》，《文藝?yán)碚撗芯俊?999、3。

　　5、李世濤編：《自由主義與中國思想界的分化》，時代文藝出版社1999。

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