周劍銘：儒學(xué)現(xiàn)代化之路——中西文化中的儒學(xué)與社會學(xué)

　　摘要：社會學(xué)不是歷史決定論或社會決定論的科學(xué)，而是社會闡釋性和自身建構(gòu)性的“社會的元學(xué)”，科學(xué)哲學(xué)的元學(xué)內(nèi)容提供了社會學(xué)自身性質(zhì)的啟示，意識形態(tài)是社會共生的觀念的社會形態(tài)或社會范式，社會變革總是無意識地進(jìn)行的，革命的本義就是反決定論的，意識形態(tài)的設(shè)計是因果律的誤用。儒學(xué)通過個人、學(xué)術(shù)思想、社會制度的整合而造就了中國封建社會形態(tài)，儒學(xué)的闡釋性和建構(gòu)性具有真正的社會學(xué)元學(xué)性質(zhì)，中國文化的本質(zhì)使儒學(xué)能夠超越意識形態(tài)，一門儒學(xué)社會學(xué)的誕生或許就是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個最好的開端。

　　儒學(xué)與社會學(xué)可以被認(rèn)為是中西文化中最相稱的學(xué)術(shù)或?qū)W科，它們都與社會直接相關(guān)并具有自身的“社會性”意義，都是最基本、最廣泛的思想、觀點、方法的淵藪，但他們都具有自己的不確定性，它們之間的不同于在于儒學(xué)自覺地以自身的歷史性、文化性追求與社會的融合性，而社會學(xué)則努力地追求相對于自己的對象的客觀性而成為一門獨立的學(xué)科。社會學(xué)是以實證主義的雄心和方法建基的，但它無法擺脫它的對象和學(xué)科自身的不確定性；
儒學(xué)以自身的方式實現(xiàn)了中國歷史、中國文化與社會的同一，以自身融入了社會，實現(xiàn)了社會性，但正是這種自身的非獨立性使它幾乎無法在現(xiàn)代文化和文明中證明自身，儒學(xué)的歷史性能夠使人感受到自豪，但它的可操作性卻總是使人感到沮喪，社會學(xué)的實證性能使人充滿信心，但它自身的邏輯性卻總是走向因果鏈條的斷裂和自身的肢解。實際上，是社會的不確定性使儒學(xué)和社會學(xué)具有自身的不確定性，社會學(xué)在追求對社會的確定中正使自己走向闡釋化的建構(gòu)性，儒學(xué)以對中國社會的闡釋和建構(gòu)的實現(xiàn)而具有天生的社會學(xué)性質(zhì)，在這個意義上，儒學(xué)和社會學(xué)都可以走向中西文化互補(bǔ)境域中的交匯相生。

　　1。

社會與社會學(xué)

　　把社會作為一種實證意義上的學(xué)科對象是社會學(xué)的開始，社會學(xué)以社會為對象，但社會是什么本身就是一個最困難的問題，這不過是哲學(xué)意義上未解決的存在論問題社會學(xué)化而己，當(dāng)然社會學(xué)有自的起點，即現(xiàn)實的社會問題和技術(shù)方法而無須思辯的社會觀念前提，但是社會學(xué)的追求和主旨卻使它必然抽象化、普遍化，否則就沒有“社會”學(xué)的真正意義。盡管社會學(xué)己經(jīng)有百多年的歷史，但它作為一個學(xué)科自身的性質(zhì)和內(nèi)容卻難以確定，這與科學(xué)是什么這樣的問題不同，科學(xué)自身的對象、內(nèi)容和范圍是確定的，人們迷惑的是科學(xué)的終極性質(zhì)，但這已經(jīng)不是在科學(xué)范圍內(nèi)了，因此科學(xué)究竟是什么這樣的難題成為了哲學(xué)問題，實際上科學(xué)或科學(xué)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)也無法在自己的范圍內(nèi)解決這樣的問題，因此這樣的問題現(xiàn)在也轉(zhuǎn)向了社會學(xué)的解決方式，如科學(xué)社會學(xué)或科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)，這實質(zhì)就是把對科學(xué)的自身（包括科學(xué)家）的研究最終推入到社會學(xué)視野，只有在社會學(xué)的大視野中，所有的學(xué)科包括社會學(xué)自己都處于待確定的研究狀態(tài)中，當(dāng)然這也就是社會學(xué)自身最根本性的問題，與科學(xué)的自身問題相比之下，社會學(xué)是什么這樣的問題是社會學(xué)真正自身的性質(zhì)的，人們不清楚社會學(xué)自身作為一門學(xué)科和社會作為研究對象如何能同時確定。社會學(xué)最困難的問題是它的自身存在性質(zhì)問題，而這個問題不過是對社會自身存在問題的學(xué)術(shù)化清理的努力，因此真正的社會學(xué)的本質(zhì)性問題是：社會怎樣成為社會？(區(qū)別于哲學(xué)問題：社會的存在和意義)。

　　社會學(xué)中的“社會”是什么？如果僅僅是作為一個概念，這就可以成為西方學(xué)術(shù)中傳統(tǒng)的“共相”的問題，自然就會引出“唯名論”和“唯實論”的分裂，但社會學(xué)中的“社會”與哲學(xué)或科學(xué)中的概念不同，這不僅是因為社會學(xué)中的“社會”是一個未定義或待定義的概念，而且因為社會本身在存在性質(zhì)上就是不確定的，一個概念的指稱(所指)與這個指稱是自身的存在性意義是不同的層次問題，在哲學(xué)概念中，社會和人的存在性的是正在討論中的意義，這種意義與這個概念的指稱是同一的，不管是唯名論的或唯實論的，不同之處只在于社會或人的意義或本質(zhì)以何種形式體現(xiàn)或表現(xiàn)，人們不會懷疑人、社會存在、社會現(xiàn)象等的存在(否則“我們現(xiàn)在”就成問題了！可參見海德格爾的存在論意義上對此在的理解方式)，但在社會學(xué)中，作為社會學(xué)的學(xué)科對象-社會要由社會學(xué)中的首要概念“社會”確定，就是說社會學(xué)這個學(xué)科的性質(zhì)和內(nèi)容由這個學(xué)科中的基本概念“社會”確定，這里就產(chǎn)生了層次上的自相纏繞，這正是社會學(xué)的一種特殊困難，這種情況在“科學(xué)”自身作為一門學(xué)科即科學(xué)學(xué)中同樣可以看到，它己造成了的科學(xué)哲學(xué)中的許多影響深刻的困惑。

　　社會由人構(gòu)成，離開了人就沒有社會學(xué)的意義，由人與社會的不可分的關(guān)系能夠看出，這個問題不過是人是什么這個問題的另一種形式，人是社會存在人，這不會有任何疑問，但是人與社會的關(guān)系卻是最難被表達(dá)出來的問題，社會學(xué)在它的最基本性質(zhì)上即不是直接以人類的個別的人為對象，也不以全體人類的抽象性為內(nèi)容，而是研究人或人類在自身的相互組織上如何成為人類性質(zhì)的人或人的性質(zhì)的人類，這樣我們也就可以基本地了解社會學(xué)的基本性質(zhì)了，比如我們?nèi)绻�籠統(tǒng)地說社會學(xué)是研究社會制度(如家庭、團(tuán)體、國家等等組織形式)和社會關(guān)系(社會的構(gòu)成)的，那末我們換成社會學(xué)是研究人類的組織制度和人的關(guān)系的，這也完全可以表達(dá)相同的內(nèi)容，因此基本問題仍然在于，什么是人或人類，以社會存在來解釋人與以人的存在來解釋社會實際上是同一個問題，迄今為止，社會學(xué)還完全沒有在自己的視野中理解人與社會的同一性。

　　人們可以唯名論地將“社會現(xiàn)象” 、“社會事實”等到概念還原到“人”這個實體上去，但這引起的困難和復(fù)雜性一點也沒有減少，這與把社會作為一種對象實體的唯實論一樣是不確定的，這樣就出現(xiàn)了第三條道路，即尋找在人與社會之間的關(guān)系如結(jié)構(gòu)、功能或過程等等，但顯然這不是一種邏數(shù)學(xué)或邏輯關(guān)系，實際上幾乎所有的現(xiàn)代杰出的社會學(xué)家們都是以畢生的努力在尋找能夠代替邏輯意義上的人與社會之間的關(guān)系理論，即人與社會關(guān)之間的模式化或穩(wěn)定的狀態(tài)等，從把人和社會理解為一種網(wǎng)絡(luò)—結(jié)點之類的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，到廣泛的社會互動關(guān)系，從結(jié)構(gòu)功能，過程、交往、交換、競爭、協(xié)作、沖突的上，或者從個人之間的社會關(guān)系，如家庭、群體、公司、城市、國家乃至工會、政黨等的組織性，到從個人的動機(jī)與社會行為上來理解人和社會之間的結(jié)構(gòu)性、功能性、過程性，如游戲，戲劇、文本、語言、符號、象征等等，但所有的努力都無法在人與社會之間建立人們所滿意的圖景，直到今天，社會學(xué)仍然在人與社會之間模糊不清的罅隙中掙扎。

　　把人或社會作為一個經(jīng)驗的或抽象整體，或者通過個體研究整體或通過整體研究個體得不到自然科學(xué)中的那種一致性，這實際上反映了西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法在社會的社會學(xué)研究中的無能為力，這就成為社會學(xué)的這種自身的不確定性的根源，這實際上是西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的一種集中表現(xiàn)，只不過在社會學(xué)中表現(xiàn)為明顯的社會學(xué)學(xué)科自身性質(zhì)，而不是象如哲學(xué)或科學(xué)一樣表現(xiàn)為所研究的對象、內(nèi)容在觀點和方法上的對立性和矛盾性。社會學(xué)在自身的學(xué)科性質(zhì)與學(xué)科學(xué)對象在不同的層次上的不確定性才是社會學(xué)自身的困境。

　　2。

社會革命與社會學(xué)建構(gòu)　

　　人類學(xué)意義上的人類史是文化史，而一般意義上的歷史大多被理解為人類的社會發(fā)展史，但是把社會作為學(xué)科對象，就會產(chǎn)生對社會和歷史的雙重誤解，比如有人類歷史中的不同民族或國家的社會轉(zhuǎn)變，但沒有一個社會是在自身的意義上歷史承繼的，在這種理解上上，社會只有的非歷史的共時性，這種理解已被許多思想深刻的學(xué)者所醒悟，社會學(xué)中的“社會”概念的核心總是具有當(dāng)代社會的現(xiàn)實性意義的，這也正是阿爾都塞(Louisn Althusser)所說的“意識形態(tài)沒有歷史”的意義所源，這時候“歷史”這個詞是具有自身的不同的意義的，即歷史的自身與（歷史自身中的）對象的歷史，比如資本主義社會不是封建社會在自身歷史中的連續(xù)或承繼，而只是被稱之為“革命”的社會轉(zhuǎn)變過程，“革命”就是舊社會死亡和新的社會的產(chǎn)生，但任何人都沒有對“革命”這個概念有社會學(xué)或歷史學(xué)的真正解釋，流行的解釋是對一個舊社會的“否定”，但同樣沒有人能夠解釋“否定”的實際意義。

T．S．庫恩在對科學(xué)革命的深刻研究中，解釋了科學(xué)革命的“結(jié)構(gòu)”，但仍然沒有解釋“革命”，他總結(jié)說：“革命是世界觀的改變”，但他只是以西方人的幽默結(jié)束了他和他的引用者們橫掃千軍式的探險：“……在革命以前在科學(xué)界中的鴨子在革命以后成了兔子。”（庫恩，科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)X）或許正是這個原因，他也未能逃脫對他的理論之中含有非理性的、甚至神秘因素的批評。

　　社會學(xué)是研究社會如何是社會的學(xué)科，社會學(xué)與歷史學(xué)或哲學(xué)不同，具有一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實性，從概念上形成、構(gòu)造、分析、證明社會是什么本身就是一種社會動機(jī)和行為，面對尚未確定地成為社會學(xué)中的概念的社會，在這個意義上社會學(xué)是社會的元學(xué)。社會學(xué)的研究出發(fā)點總包含一種社會責(zé)任，比如科學(xué)地研究社會就有社會學(xué)的啟蒙意義，因此社會學(xué)的努力就具有成為社會的設(shè)計師的巨大誘惑力，如果說自然科學(xué)的雄心激發(fā)了社會學(xué)以實證主義的方式產(chǎn)生，導(dǎo)致把社會作科學(xué)或?qū)嵶C意義上的經(jīng)驗對象，而把革命等同為因果規(guī)律就成為歷史“決定”論，使革命成為一種信念并產(chǎn)生了實驗社會革命的操作行為，當(dāng)一種思潮成為“主義”時，就是社會性的社會行為了，在這種意義上，它們都是泛社會“主義”性質(zhì)的，它們的區(qū)別在于社會學(xué)對社會采集標(biāo)本以“實驗室”方式進(jìn)行研究，而社會革命則是對社會的改造行為，在“原教旨”的意義上，它們也都是“科學(xué)的”，社會學(xué)的困難表現(xiàn)在如何去確定自己的研究對象從而確定自己，社會革命則在于革命式的否定后如何重建，如果說社會學(xué)迷失在社會的迷宮中，社會革命就是迷失在被拆下來的建筑碎片里。但是無論是基于西方學(xué)術(shù)理論傳統(tǒng)上的社會學(xué)或者是社會革命，離它們的理想、初衷和雄心都相去遙遠(yuǎn)，它們自身的分歧和對立并不比它們想作為它們研究或改造成的對象要少多少。

　　以實證主義奠基的社會學(xué)的前提就是決定論意義上的，歷史決定論認(rèn)為，社會的發(fā)展是社會階段前后相繼的，這樣一種理解的社會整體不過是歷史整體的假象；
社會決定論則是把社會整體作為社會實體，實際上這是在“社會性”的名義下的社會存在決定論，即社會的一個部份去決定另一個總份，這與“社會存在決定意識”的意義基本相同，只不過后者同時是社會決定論和歷史決定論的。這樣社會學(xué)就是去探索社會由什么決定或如何決定，但是這里的陷阱就在于是社會是以“革命”的共時方式轉(zhuǎn)變的，而“革命”恰恰是反決定論的，革命的本義就是對現(xiàn)態(tài)的否定，實際上即排除了歷史決定性，也排除了社會決定性，因此現(xiàn)代社會學(xué)家真正能夠面對的課題是“社會革命的結(jié)構(gòu)”而不是“革命”，這正是科學(xué)中的“范式(Paradigms)革命”理論被引入社會學(xué)的原因，在這樣一種思潮影響下，社會是什么是這樣的問題直接走向了什么是社會范式這樣的問題。

　　當(dāng)社會學(xué)家們將自然科學(xué)的元理引入社會學(xué)時，自然科學(xué)的元理論卻已經(jīng)反過來尋求社會學(xué)的支持，因為科學(xué)哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自然科學(xué)的進(jìn)步并不能由科學(xué)范式的轉(zhuǎn)變精致化地完全解釋，范式的形成和轉(zhuǎn)換的過程必須訴諸于社會學(xué)的理解，范式的形成和轉(zhuǎn)換是社會性意義的而不是僅僅純科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的或科學(xué)共同體的事，因此科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)就象一只被踢回足球，在這個沒有球門的足球賽中，科學(xué)學(xué)和社會學(xué)都不知為何而戰(zhàn)。從社會學(xué)的角度看，科學(xué)范式不過是社會形態(tài)或社會意識形態(tài)在科學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)化投影，因此將科學(xué)范式引入社會學(xué)不過是歸宗而已，而且要命的是，科學(xué)學(xué)所無法解決的元學(xué)問題社會學(xué)尚未在自身中真正意識到：社會學(xué)實際上總是停留在將社會進(jìn)行社會學(xué)化這種元學(xué)性質(zhì)中，這正是社會學(xué)同時總是具有自身的社會行為性這樣一種不自覺的社會性質(zhì)，而這幾乎是和社會無意識同步的，比如，以對宗教、神學(xué)的批判為主要方向，在人文、藝術(shù)為基礎(chǔ)上興起的文藝復(fù)興和隨之的啟蒙運動的政治覺醒是近代西方主流社會思潮，它導(dǎo)致了現(xiàn)代資本主義的社會制度的最終完善化確立，但是啟蒙運動并不是事先自覺的社會意識而只是事后被理解的社會自覺行為，資本主義不是在社會自覺的意識中產(chǎn)生，相反，對資本主義自覺的意識產(chǎn)生的卻是對資本主義的批判和社會革命，因此在這種意義上說，社會學(xué)和社會具有本質(zhì)上的同一性，這正是社會學(xué)的社會元學(xué)性質(zhì)。

　　3． 社會范式與意識形態(tài)

　　象把科學(xué)范式理解為科學(xué)共同體的意識形態(tài)一樣，如果社會范式主要指的是社會意識形態(tài)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而把社會學(xué)歸結(jié)到社會范式的研究，這實際上是社會學(xué)對自己的實證主義起源的背離，而且社會范式是什么這樣的問題是不能由科學(xué)范式的類比或?qū)ΜF(xiàn)有的社會學(xué)理論進(jìn)行分類清理的中能夠解決的，社會范式不等同于科學(xué)共同體的觀念體系，后者可以在科學(xué)范例上表現(xiàn)出來，可以表達(dá)成為實證的科學(xué)理論，但社會學(xué)中的范式概念的定義與社會范式的社會形成以及社會學(xué)概念定義是互相纏繞的，由科學(xué)范式的核心意義的深入研究中可以看出，社會范式最終就是社會形態(tài)的觀念系統(tǒng)，即社會意識形態(tài)，但它表達(dá)在社會自身的全部中，如社會結(jié)構(gòu)、制度、功能、過程等等，這也包括觀念形態(tài)和知識，也正是在這種意義上才成為不同于自然科學(xué)的社會學(xué)的認(rèn)知和社會科學(xué)知識，因此，社會學(xué)不僅是研究社會范式的，而會它自身就是社會范式的一種形成方式，正是在這個意義上體現(xiàn)了社會學(xué)的社會元學(xué)本質(zhì)。當(dāng)社會意識形態(tài)形成時，社會的變遷已經(jīng)發(fā)生甚至完成了，所有的意識形態(tài)本質(zhì)上都是社會主流意識自我辯護(hù)的，甚至對這個社會制度的建議、批判都在這個前提下，經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是這個意義上的意識形態(tài)的自覺，經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于社會學(xué)是因為它的對象和目標(biāo)是社會主體結(jié)構(gòu)的確定部份，它是社會意識形態(tài)下的自覺維護(hù)社會結(jié)構(gòu)的實踐理論，社會學(xué)的社會元學(xué)性質(zhì)使社會學(xué)不能具有經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣的社會科學(xué)性，如以整個社會作范例，也就不是“范例”了，所以社會學(xué)總是處在自身的不確定性之中，這成為了它的學(xué)科本質(zhì)特征。

　　社會總是社會形態(tài)的方式的自身存在，當(dāng)這種無意識的存在形式被自覺時，就是一種意識形態(tài)了，因此雖然人類社會有原始社會，奴隸社會，封建社會、資本主義社會、社會主義社會、現(xiàn)代社會等歷史意義上的劃分，但這只是一個民族或國家的社會形態(tài)中的主流意識形態(tài)，這些不同的社會形態(tài)不是在歷史規(guī)律的意義上相續(xù)自身轉(zhuǎn)變，而只是歷史自身無意識中實現(xiàn)的革命，就是說革命本質(zhì)從來只是社會無意識行為，當(dāng)它被意識到時革命已經(jīng)發(fā)生或完成了，事先設(shè)計好的有歷史決定論或歷史規(guī)律意義的意識形態(tài)與社會自己的社會范式完全不可比擬，革命本義的反決定論性質(zhì)就可以使革命成為自己的悖論，這也正是人們?nèi)穗y以理解“革命”這個概念的原因。由此可以看出，一種意識形態(tài)理論不包含另一種新建意識形態(tài)的承諾，這正是卡爾：波普(K。Popper)所說的“歷史決定論的貧困”。烏托邦永遠(yuǎn)是西方人文主義的美麗的理想，它與科學(xué)決定論無緣，也與革命無緣，而歷史決定論或歷史規(guī)律論即不是科學(xué)的也不是歷史的，所謂歷史的\"邏輯\"只是一種誤導(dǎo)。

　　同樣，認(rèn)為一個社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑只不過是歷史決定論的另一種說法，上層建筑是意識形態(tài)的社會表現(xiàn)形式，所以馬爾庫塞有“意識形態(tài)國家機(jī)器”這樣的理解，一個社會的經(jīng)濟(jì)活動是這個社會的組織形式一個方面，比如對交換這種經(jīng)濟(jì)行為來說，市場就是交換的組織形式，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間沒有誰決定誰的(歷史)關(guān)系，與此相適應(yīng)的對市場經(jīng)濟(jì)的意識是在市場出現(xiàn)后才被意識到，這就是資本“主義”的意識形態(tài)，它是為維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的自覺，但是你不可能在這種意識形態(tài)的批判中去設(shè)計和建構(gòu)一種完全不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)如計劃經(jīng)濟(jì)，這正象一個人從解剖學(xué)知識產(chǎn)生的企圖去歧解一個人去重建一另一個人一樣，意識形態(tài)的批判、設(shè)計化、工具化事實上成為了西方文化的自身對立性本質(zhì)落在歐洲和亞洲最不幸的蛇果。

　　社會學(xué)是從關(guān)于社會的理論走向?qū)τ谏鐣�的理論的，即從關(guān)于社會的知識走向關(guān)于對社會的認(rèn)識，這樣對社會的認(rèn)識方法成為方法理論的社會學(xué)，所以卡爾·玻普有“方法論的本質(zhì)論（Methodological　essentiolism）”、 “方法論的唯名論（Methodological　nominalism）”這樣的劃分。對社會現(xiàn)象的描述觀點、方法、過程，如語言、觀念、思想等即是社會現(xiàn)象的表現(xiàn)方式，也是意識形態(tài)的表達(dá)方式，在這些方面，科學(xué)哲學(xué)不斷地在提供社會學(xué)的啟示，如社會建構(gòu)論吸收了現(xiàn)象學(xué)的成果，把科學(xué)知識理解為通常社會如“生活世界(the life world)”中的結(jié)構(gòu)化或關(guān)系化形成過程，同樣，社會在理解和闡釋中被意識形態(tài)化地建構(gòu)，社會學(xué)把社會現(xiàn)象、社會行為的互動的探討深入到習(xí)俗、信念、動機(jī)、認(rèn)識、思想、心理、意識過程中去，這些努力表明社會學(xué)更明確地走向社會與社會學(xué)的闡釋和建構(gòu)性同一性，從社會學(xué)學(xué)科與學(xué)科對象的主客關(guān)系過度到“主體間性(intersubjectivity)”的互動過程，社會學(xué)中的“社會”通過現(xiàn)實的社會的意識形態(tài)的思想、信念、知識、規(guī)范等社會學(xué)地建構(gòu)出來，而現(xiàn)實社會中的習(xí)慣、風(fēng)俗、制度、權(quán)力、秩序、知識和科學(xué)等也是社會學(xué)意義地被建構(gòu)，社會學(xué)從自身的科學(xué)客觀性、邏輯性轉(zhuǎn)向自身的合理性（合法性），這種合理性又被普遍性地解釋為語言、游戲規(guī)則等等學(xué)科本質(zhì)的方法理論，這樣社會學(xué)成為了本質(zhì)的闡釋和建構(gòu)意義的元學(xué)。

　　4。

社會學(xué)的儒學(xué)　

　　社會是社會現(xiàn)象，這是一個共識，這是社會能夠區(qū)別以物質(zhì)、本質(zhì)、客觀、邏輯性等等自然科學(xué)框架的唯一立論點，但人們?nèi)匀徊焕斫馐裁词巧鐣�現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)給我們的啟示是現(xiàn)象是直觀(現(xiàn)象)，社會現(xiàn)象的研究可以現(xiàn)象學(xué)地解釋為社會本質(zhì)直觀，但這仍然是認(rèn)識論意義上的或者是認(rèn)識論方法意義上的，這可以成為社會學(xué)自身的內(nèi)容，但不是社會的社會學(xué)，就是說社會是現(xiàn)實中的現(xiàn)象而不是概念或觀念現(xiàn)象，社會學(xué)的本質(zhì)必須是認(rèn)識中的對象的直觀面不是認(rèn)識論中的直觀，但是現(xiàn)象學(xué)和所有承繼現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)，盡管意識到了這一點并對此做過了努力，最終仍只是一種渴求而不是解決。另一方面，存在主義和所有非理性的哲學(xué)思潮可以粉碎一切即存的西方形而上學(xué)的框架，但他們無法以反形而上學(xué)的方法實現(xiàn)“超人”之類的新的形而上學(xué)的雄心，因此他們自己也得不到存身之地。

　　儒學(xué)與此不同，儒學(xué)以自己的理想、觀念、知識、行為等等真正實現(xiàn)了自身與社會同一性。首先，它不是自身獨立的社會形式，無論是士、士大夫、鄉(xiāng)紳、士紳、學(xué)士、教師(先生)等等都不是一種獨立自為的社會階級或階層，因為沒有它自己獨立的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或成為社會經(jīng)濟(jì)活動中的一個自立成份，在中國帝制封建制度中，教育就是儒學(xué)的主要寄身形式，但儒學(xué)的教化功能卻在社會中無處不在，從塾師到帝師，從文字到精神，從習(xí)俗到典章制度……。儒學(xué)是中國封建社會的塑形師(Shaper)，但它不在社會之外，而是融化在社會之中，在這個意義上，儒學(xué)是真正自身社會性的儒學(xué)。一個儒生自覺為儒生的身份時，只是一個學(xué)生、教師或隱士，但一旦入仕從政，他就是帝制封建制度的原子，儒學(xué)就只是他的思想、觀念和知識，儒士以自己身份的變革實現(xiàn)了封建社會的制度整合，它實現(xiàn)了個人、學(xué)術(shù)思想和社會制度的統(tǒng)一，這是一種文化意義的社會整合，儒學(xué)實現(xiàn)了中國歷史、傳統(tǒng)文化、和社會的統(tǒng)一性。傳統(tǒng)中國社會是社會文化（文化國家）、國家（朝庭）、與日常社會(家族、家庭、個人)的統(tǒng)一，不像歐洲那樣存在宗教(上帝)與世俗(國王)的治權(quán)抗衡，社會與制度之間有一種基于人的生長性因素，這正是造成中國傳統(tǒng)封建社會超穩(wěn)定性的根基。

　　儒學(xué)的政治化造就了一個龐大的帝制官僚體系，由于依靠于儒家的文化道統(tǒng)政治化為治權(quán)道統(tǒng)，使得這種從秦漢開始的中央集權(quán)制度能夠在歷史的混亂中延續(xù)下去，無論改朝換代，天下合分，中國才能始終是一個連續(xù)的文化意義上超民族、超地域性的文化“國家”，“朝庭”與“江山社稷”的分別即使在最高統(tǒng)者的意識中也是分明的，中國歷史上的名臣對皇帝的愚忠和清官不畏權(quán)勢的氣節(jié)背后實際上是至高無上的文化國家的理念，“溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”（詩經(jīng)·谷風(fēng)之什）“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無天下，湯武不弒君”（《荀子·正論》）“民為貴，社稷次之，君為輕”(孟子·盡心下)，這種意義上的國家正是是中國傳統(tǒng)文化中“天下”的超政治意識形態(tài)，事實他們與“百姓(人民)”同義(不同于現(xiàn)代的“公民”)，是“社會”真正的本義(不同于現(xiàn)代的“國家”)。在這個意義上，儒學(xué)政治化了之后雖然成為了中國封建社會的意識形態(tài)，但仍在中國傳統(tǒng)文化的意義下保持著超意識形態(tài)性，它是中國封建社會的塑形師而保持一種歷史的超越性，這是社會學(xué)意義建構(gòu)的元學(xué)本質(zhì)所不能達(dá)到的。

　　這樣，從儒學(xué)社會學(xué)的觀點出發(fā)，我們今天就不能把中國的文化傳統(tǒng)與政治歷史混為一談，不能把中國歷史上的政治問題歸結(jié)到文化原因上去，就象大腦不能為人體癌癥承擔(dān)責(zé)任一樣，今天我們也不能把一個人的文化思想與現(xiàn)實中的功利動機(jī)簡單混合，這是一個最理智的現(xiàn)代人也難以解決的困惑。比如，文化遺產(chǎn)與權(quán)力或權(quán)利移轉(zhuǎn)不同，文化素質(zhì)不能在候選人頭腦中復(fù)制，這是柏拉圖和和孔子都無法解決的超人問題，孔子的思想當(dāng)然比柏拉圖更現(xiàn)實，但人性的修養(yǎng)也不可能在政治生活中成為確定性的，所以波普爾說：“我傾向于認(rèn)為統(tǒng)治者很少在中等人之上，無論是在道德上還是在智能上，而且常常是在中人之下。我認(rèn)為在政府生活中接受這一原則是合情合理的，即我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準(zhǔn)備，當(dāng)然，同時我們理應(yīng)想辦法得到最好的。”（開放的社會及其敵人·第七章領(lǐng)導(dǎo)的原則）正是在一點上，西方社會在近代取得了成功。西方的國家形式最早是從希臘城邦制國家開始的，因此在西方文化中并不具備天下大一統(tǒng)的意識，是基督教的宗教普世性送來了上帝高于國家的統(tǒng)一性，這與希臘羅馬政治生活中具有了的征服與妥協(xié)的政治現(xiàn)實相結(jié)合成為了西方歷史中的基本社會形態(tài)。

　　在中國封建社會中統(tǒng)治權(quán)力轉(zhuǎn)移由血統(tǒng)決定，利益沖突服從即有的封建政治制度，因此教化(德治)，禮治（治人）是唯一的選擇，在這個焦點上，儒家形成了一整套關(guān)于社會秩序的倫理政治理論，但這不是事先的模式設(shè)計，而只是政治意識形態(tài)的儒學(xué)式形成，因此孔子才倡說首在正名“必也正名乎，……名不正，則言不訓(xùn)；
言不訓(xùn)，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足�！�(論語·子路)。作為社會性的儒學(xué)，儒學(xué)是現(xiàn)實的，儒學(xué)沒有烏托邦的理想，孔子的政治理想是歷史的投影，而不是對未來的設(shè)計，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，子其子；
使老有所終，壯有所用，幼有所長；
矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；
男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”(禮記·禮運) 如果抽掉物質(zhì)基礎(chǔ)，這種理想與現(xiàn)代褔?yán)�社會何其相似，而與柏拉圖的理想國何其不同！儒學(xué)以從人到社會的自身的變革，建構(gòu)性地塑形封建社會形態(tài)，以自己的社會功能內(nèi)圣外王去實現(xiàn)它的社會理想——天下大同，“修身、齊家、治國、平天下”是儒士實現(xiàn)個人與社會統(tǒng)一的政治綱領(lǐng)，這何嘗不是一種真正的黨性。儒士的普遍情懷是以天下為已任，這是一種真正的中國人文主義精神，是理想與社會現(xiàn)實結(jié)合的情感化，孔子的天下大治的治理想今人向往，諸葛亮出師表中所表達(dá)的政治情操至今讀人下淚，基于個人利益的政治野心與儒家的“天下”的政治抱負(fù)是水火不兼容的。

　　儒學(xué)犧牲了自身的獨立性，造就了中國封建社會的輝煌，同時寄存、延綿、保全了中國的靈魂。通過儒學(xué)，中國文化被政治形式化了，或更正確地說，政治文化化了，儒學(xué)一方面成為了封建政治的意識形態(tài)的形成和表現(xiàn)的工具，但另一方面，儒學(xué)又頑強(qiáng)地把它的治世理念貫徹到這種政治格局中，以道貫心，以心求仁，禮治國家，德化天下，達(dá)到天下大治的政治目的，因此理想的封建政治結(jié)構(gòu)是道德化的：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(論語·為政)這種道德式的純粹幾與柏拉圖的哲學(xué)王的理想一樣的高渺，當(dāng)然仍然與純粹的理念不同，它能夠通過教化直接在人心中產(chǎn)生影響，達(dá)到內(nèi)圣外王，而且這也在部份人或一定的歷史時期看到過這種形象，但只有在相當(dāng)程度的自覺境界中才能達(dá)到，因此通過人治而達(dá)到天下大治的治世只能記遠(yuǎn)是一個最高綱領(lǐng)，在現(xiàn)實中幾乎無法與普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社會中，治人只是屬于上帝的能力，而法治是基于人對財產(chǎn)的世俗權(quán)力，人的世俗權(quán)力主要是由物權(quán)表現(xiàn)的，所以美國“獨立宣言”的前提天賦人權(quán)的本義來源于上帝——人是被創(chuàng)造的平等，而實際上，人生而平等的宗教前提必須有世俗的物質(zhì)基礎(chǔ)支持，所在這個意義上，北美這塊土地才真正是上帝在人間的化身，托克維也維爾（Charles Alexisse Tocqqeville 1805-1859）不無羨慕地說：“整個這片大陸，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)時好象是為一個偉大民族準(zhǔn)備的空搖籃�！碑�(dāng)然美國的今天并不能僅僅簡單歸結(jié)于根源某一自然個因素，同樣中國的今天也不應(yīng)僅僅歸結(jié)于政治歷史，在歷史、文化與社會之間不存在嚴(yán)格的邏輯決定關(guān)系，但很多人往往決定論地誤解，將社會發(fā)展與文化形態(tài)不同層次上的現(xiàn)象歸結(jié)為因果關(guān)系，比如認(rèn)定儒家的德治是封建社會的萬惡之源，中庸造就了中國人的保守和奴性，仁道就是虛偽，禮治使社會長期停滯等等，實際上，文化決定論與歷史決論都是科學(xué)決定論的誤用，這些指責(zé)正如說一個孩子沒有成為明星就完全是家庭的過錯一樣。

　　社會轉(zhuǎn)變總是無意識發(fā)的，一個即存的社會不可能是自身革命的，它的政治意識形態(tài)總是自我維持的，因此儒學(xué)與封建制度的結(jié)合即封建主義意識形態(tài)不會助生資本主義的發(fā)生和發(fā)展，這是自然的，資本主義社會的產(chǎn)生不是依賴于自身之外的社會意識形態(tài)，更正確地說，“資本主義”作為資本主義社會意識形態(tài)，它不在資本主義社會之前、之外決定資本主義社會的產(chǎn)生，因此資本主義社會也不是歷史決定的或文化決定的，資本主義社會和資本主義意識形態(tài)也不存在決定或被決定的關(guān)系，這正是現(xiàn)代社會學(xué)的啟示，儒學(xué)是社會的元學(xué)而沒有新的社會形態(tài)的設(shè)計性，因此它也不能承擔(dān)不存在的歷史決定的或文化決定的責(zé)任。

　　儒學(xué)是作為封建社會的意識形態(tài)而成為儒學(xué)的，它的精髓是中國思想，中國思想的超越性使儒學(xué)能夠超越意識形態(tài)而成為中國傳統(tǒng)文化載體，儒學(xué)與歷史的同一性使它成為現(xiàn)實社會性，中國的歷史是“歷史的今天”而不同于西方文化的“今天的歷史”，這不僅是歷史哲學(xué)意義上的，也是現(xiàn)代社會學(xué)元學(xué)意義的。中國傳統(tǒng)文化中的人文精神強(qiáng)調(diào)人在社會化中的自覺，這正是現(xiàn)代人個性化素質(zhì)的核心，是儒學(xué)現(xiàn)代化的文化資源。今天正在形成的“一個地球，一個人類，一個世界”大文化意識下，儒學(xué)才能從死亡的軀殼中解脫，重新承載中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化之路，這正是社會學(xué)的闡釋性與建構(gòu)性的元學(xué)本質(zhì)所期望的儒學(xué)本質(zhì)，儒學(xué)應(yīng)在它的社會學(xué)性質(zhì)中實現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，現(xiàn)代社會學(xué)已提供了一個廣闊的、未開發(fā)的新大陸，一門儒學(xué)社會學(xué)(Confucian sociology)或?qū)W派的誕生或許就是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個最好的開端。

　　社會學(xué)意義的“歷史的終結(jié)”(福山)不是歷史的終結(jié)，對“歷史的終結(jié)”，“文明的沖突”(薩繆爾·亨廷頓)之類的廣泛興趣和普遍反響表明社會學(xué)并沒有失去它的形而上學(xué)的理想與雄心，但是西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)(Metaphysics)的總是走向本質(zhì)注定的形而下的分化和對立，只有中國思想的形而上學(xué)(Metalogy)才具有與自身與對象的本質(zhì)統(tǒng)一性，現(xiàn)代社會的多元化和復(fù)雜性和全球化正表明一種更大的社會動力性在等待社會學(xué)自身重構(gòu)的努力，如果儒學(xué)的自身歷史性本質(zhì)能夠在社會學(xué)的融爐中提煉成為一種學(xué)科性質(zhì)的基本觀點和方法而不失其作為一門學(xué)科的本質(zhì)，則儒學(xué)與社會學(xué)的結(jié)合有希望實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化和社會學(xué)的后現(xiàn)代化，這是全球化的互補(bǔ)、融合中的變易相生，與社會學(xué)產(chǎn)生時具有的實證主義的雄心和泛社會主義的形而上學(xué)理想相比，儒學(xué)社會學(xué)產(chǎn)生不應(yīng)是被譏諷為太狂妄了而應(yīng)是遲到了的遺恨。中國文化中的大文化精神——中國人文精神能使儒學(xué)在社會學(xué)中和所有人文學(xué)、社會科學(xué)中得到融慣中西的互補(bǔ)統(tǒng)一性，社會學(xué)天生所缺乏的統(tǒng)一性在儒學(xué)卻是它的天資，儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)表明了它具有真正的社會學(xué)本質(zhì)，這正是社會學(xué)自誕生以來夢寐以所求而自己卻不知其所在的靈魂，社會學(xué)為儒學(xué)提供了一個現(xiàn)代學(xué)科化現(xiàn)成領(lǐng)域，是儒學(xué)走世界化的橋梁，這也是由儒學(xué)的現(xiàn)實性與社會科學(xué)的實證性所共同賦予的，現(xiàn)實性與客現(xiàn)性并沒有本質(zhì)性的隔離，這正與歷史與歷史性的所具有的同一性一樣，這正是科學(xué)的邏輯性與歷史性（即不恰當(dāng)?shù)乇环Q為歷史的“邏輯性”）相同化的最深遠(yuǎn)的理想，也是科學(xué)實證的雄心與實踐的人文主義的謙誠的統(tǒng)一，這不僅僅是一種“社會學(xué)的社會學(xué)”（The sociology of sociology）也不僅是一種“社會學(xué)主義”（Sociologism），而是真正的“社會的社會學(xué)”——社會的元學(xué)（the Metatheory of society ——區(qū)別于社會學(xué)學(xué)科自身的元學(xué)Metasociology）。

　　與本文相關(guān)的觀點可參見周劍銘論中國思想和中西文化系列文章

　　二○○六年元月于岳陽市南湖大道楊樹塘9-2-6-1號蝸居　

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