黃應(yīng)全：真儒何在？——再評蔣慶

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　　三年前，我寫過一篇評蔣慶的文章（《政治儒學還能復(fù)興嗎？——評蔣慶〈政治儒學〉》），頗有反響。在該文中，我對儒學的看法已經(jīng)表達得很清楚了，因而我以為自己可能不會再有興趣去評論蔣慶及其門徒的復(fù)興儒學之舉了。但是，前幾天，我在鳳凰衛(wèi)視上看過蔣慶作《儒學在當今中國有什么用？》的講座之后，又忍不住想對蔣慶重新評說一番。原因很簡單，我有一種強烈的感覺，蔣慶已經(jīng)走火入魔，于正道大大“歧出”了。

　　一

　　說實話，由于我的一些朋友就是儒學的忠實信徒，有的甚至就是蔣慶的忠實弟子，因而我可以近距離接觸到當代儒生們的某些生活側(cè)面。我最大的體會是，儒生們越虔誠，他們面對的“存在困惑”就越大。儒生們的“存在困惑”在于：儒學對于信徒們立身處世有著極為嚴格的要求，然而要按照這些要求行事卻又非常之艱難，乃至根本沒有實際的可能性。這在今日如此，在古代也不例外。為了活下去，儒生不能不茍且，不得不向現(xiàn)實妥協(xié)。所以，我有時拿我的儒學朋友開玩笑，說他們事實上都在“曲學阿世”。我的儒學朋友也承認他們總是會為如何按儒學待人處事而苦惱不已。我認為，儒者有“存在困惑”非常自然，沒有“存在困惑”的儒者必定不是真正的儒者。說來奇怪，蔣慶的講座雖然說的是儒學對于當今中國有無比的用處，乃唯一的救世良方，但讓我聯(lián)想到的卻是儒生們的“存在困惑”。蔣慶口口聲聲儒學可以救人，但我想問的是：儒學能否救己呢？或者，更直接地說，儒學救了蔣慶自己沒有？如果連蔣慶自己（連同蔣慶的親信弟子們）都沒有因儒學而得救，那儒學如何還能救別人、救中國、救全球呢？有鑒于此，在這里，我不想直接討論蔣慶的那個講座（明眼人一看便知，該講座主旨為：儒學可以拯救宇宙！這樣的觀點在我看來已經(jīng)不具有“可批評性”，每一點都似乎有理，但每一點都站不住腳），我想談另一個問題：什么是真正的儒者或者如何區(qū)分真儒假儒？蔣慶是不是真正的儒者？

　　我之所以想談?wù)嫒寮偃鍐栴}，還因為我想到了鄭家棟。鄭家棟事件發(fā)生以后，圍繞“鄭家棟事件與儒學有無關(guān)系”，曾經(jīng)發(fā)生了很大爭議。儒學信徒陳明和自由主義信徒徐友漁都認為鄭家棟事件與儒學無關(guān)。我當時曾匿名發(fā)表文章（只在網(wǎng)絡(luò)上），堅持鄭家棟事件與儒學有關(guān)，而且認為關(guān)系非同一般。我的意思是說，鄭家棟事件突顯了當代大陸儒學面臨的一個極為關(guān)鍵的問題，那就是：誰是真正的儒者？我想，無論鄭家棟如何辯解（網(wǎng)上曾有文稱鄭家棟帶幾個“妻子”出國有不得已的苦衷），鄭家棟算不得真正的儒者應(yīng)該是沒有問題的。從鄭家棟回到蔣慶，我想問：蔣慶與鄭家棟有根本區(qū)別嗎？蔣慶是不是真正的儒者呢？

　　我在上一篇評蔣慶的文章中有一個判斷，那就是：蔣慶是當今中國大陸新儒學的最大代表�，F(xiàn)在想來，就其對儒學的態(tài)度上講，當初的評價是大體不錯的，但是仍然不夠周全，遺漏了一些極為重要的方面。這些重要方面出自我此后對蔣慶其人的零星觀感，既來自蔣慶所做的一些公共層面的事（如幼兒讀經(jīng)事件），也包括我所了解到的蔣慶的一些私人層面的事。（陳明和徐友漁評鄭家棟事件的錯誤是假定了公私之分，殊不知對儒學來說公私之分是不存在的。有時，私人層面的事情更能證明自命為儒者的某人學問的真?zhèn)�。）現(xiàn)在，我仍然相信蔣慶對儒學是虔誠的，仍然相信蔣慶對儒學的理解遠遠高過國內(nèi)很多以儒學知名的大教授，仍然相信蔣慶是當今大陸新儒學的領(lǐng)軍人物。問題在于，一方面我對蔣慶信仰儒學的純潔性已然有所懷疑，另一方面，我有上述這些的信念并不意味著我認為蔣慶之路是完全正確的。恰恰相反，我堅決相信蔣慶之路存在致命的錯誤。具體地說，我認為蔣慶復(fù)興“政治儒學”（即他所謂“王道政治”）的企圖是絕對錯誤的。而且，我認為，這一錯誤對蔣慶的儒學信仰不是可有可無、無關(guān)大局的，而是根本性、原則性的。在我看來，反對民主政治、復(fù)興王道政治，這一舉動徹底葬送了蔣慶儒學復(fù)興大業(yè)的合理性。原因很簡單，今日中國很多有識之士都已經(jīng)領(lǐng)悟到，決定國家民族前途的根本不是文化（心性）而是政治（制度），因而政治主張比文化主張對于一種學說更為根本。蔣慶反對民主政治、主張王道政治便意味著蔣慶儒學的核心層面是錯誤的。這一點，我在上一篇評蔣慶的文章中已經(jīng)講到了。讓我非常失望的是，我的批評絲毫沒有引發(fā)蔣慶的反思（據(jù)說蔣慶讀過那篇文章），他現(xiàn)在已經(jīng)變本加厲，其“王道政治”概念便是此后發(fā)展出來的。（有人說，你也太自戀了，你不過是個無名小卒，蔣大師干嘛要注意你？我的回答是，說這種話證明你必是假儒，我的名氣大小與我的觀點值得注意與否是兩碼事。如果蔣慶也持這種觀點，那只能證明我高看他了。至少我現(xiàn)在還相信他不至于如此，真正的儒者也不應(yīng)如此。）聽了他《儒學在當今中國有什么用？》之后，我就更加不以為然了。任何人都不難看出，蔣慶絲毫不覺得他的觀點有問題，偏執(zhí)到了無可救藥的程度。我不得不問：蔣慶為什么會這樣？蔣慶的態(tài)度是虔誠的儒者不可避免的態(tài)度嗎？于是我再次覺得，真儒假儒問題乃是當今儒學急需回答的首要問題。

　　二

　　蔣慶在接受講座主持人曾子墨采訪時對于原教旨主義問題的回答很有意味。曾子墨問蔣慶，有人說他是儒家原教旨主義者，他怎么看。蔣慶答，“原教旨”在西文中本意為基本教義，原教旨主義本意為堅持基本教義不動搖，并非貶義，因此，如果按“原教旨主義”原意，他就是儒家原教旨主義者。這個回答很機智，原則上講也沒錯。任何一種足以自成一體的學問必有某些核心成分，信奉該學問者對它們必須堅定不移，否則就可能變成該學問的投機分子乃至叛徒，因此，如果儒家原教旨主義是指毫不動搖地堅持儒學核心要旨，那么儒家原教旨主義不僅是無可厚非的，而且值得尊敬的。在我看來，由于今日中國與蔣慶一同倡導(dǎo)儒學復(fù)興的人中某些人確實存在“機會主義或?qū)嵱弥髁x”（蔣慶用語）嫌疑，因此，蔣慶自愿接受褒義的儒家原教旨主義者稱號表明他在儒學復(fù)興者中確有高人一籌之處。我也相信，雖然儒學可以修正，但是有一點是不可修正的，那就是，儒學不僅是一種道德主義，而且是一種無功利的道德主義。一旦試圖把儒學的道德功利化，儒學便不復(fù)為儒學了。諸如“即用見體”說便有了實用主義、功利主義嫌疑，偏離了儒學根本精神。所以，僅就蔣慶反對把儒學機會主義化、實用主義化、功利主義化而言，蔣慶的原教旨主義是正面的、值得肯定的。

　　但是，不要忘了，“原教旨主義”一詞還有貶義內(nèi)涵，而且我們通常都是以貶義視之的。那么，從貶義上稱蔣慶為儒家原教旨主義者是否有理呢？顯然，蔣慶及其門徒是絕對不答應(yīng)的。但我的問題不是蔣慶接不接受，而是蔣慶實際上是否是一個貶義的原教旨主義者。何謂貶義的原教旨主義？貶義的原教旨主義也是指堅持基本教義不動搖，但此處的基本教義乃是指站不住腳的、過時的、不合理的基本教義。貶義的原教旨主義乃是指頑固不化地堅持不合理的、僵化的、過時的基本教義。它是貶義的，因為人們（當然是非原教旨主義者）已經(jīng)斷言原教旨主義者所堅持的東西是錯誤的。因此，如果稱蔣慶為貶義的儒家原教旨主義者有理的話，那就意味者蔣慶所堅持的儒家基本學說有錯誤。儒學復(fù)興者中的某些人顯然就是這樣認為的。他們認為蔣慶所堅持的儒學教義很多是僵化過時的，儒學必須與時俱進，隨著時代的變化修正自己，才有望真正復(fù)興。從這個角度講，我以為儒學復(fù)興者內(nèi)部對蔣慶的“原教旨主義”批評還是有其合理之處的。我與這些內(nèi)部人士的不同之處只在于，他們認為蔣慶錯誤的我未必以為真的錯誤，他們認為蔣慶正確的我未必以為真的正確。也就是說，我也認為蔣慶是儒家原教旨主義者，但我的理由與儒學復(fù)興運動內(nèi)部持不同意見者大大不同。

　　回到真儒假儒的問題上來。原教旨主義問題實際上便是真儒假儒問題。判教是任何宗教不可避免的頭等大事，儒教也不例外。蔣慶所批評的那些機會主義者或?qū)嵱弥髁x者顯然在蔣慶自己看來不是真儒，蔣慶之所以自居儒家原教旨主義者則可視為他相信自己才是真儒，而那些批評蔣慶是原教旨主義者的人則認為自己才是真儒。（有一個普遍原理：批評別人錯誤的人必定相信自己正確，因為不相信自己正確就不可能批評別人錯誤。）那么，蔣慶究竟是不是真儒呢？我的回答是，以儒學最根本最核心的層面衡量，蔣慶很難說得上是真儒。

　　什么是一種學說最根本最核心的層面？那就是該學說生死有關(guān)的那一層面。你可以不信它、只要你信它你就必須接受的那一點或那幾點，便是該學說最根本最核心的東西。那么，什么是儒學最根本最核心的層面呢？在我看來，那就是道義為上、功利為下。一個真正的儒家信徒必須是把道義置于一切利益（如金錢、權(quán)力、名譽等等）之上的人，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，說的就是這一點。有人要問，儒家學說千千萬，你怎么說義利之別是儒學的核心呢？我的觀點是，儒家的道德主義在古代有很多具體內(nèi)容，有的已經(jīng)過時，因為它們明顯不合理。如“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”、“男女授受不親”、“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”，等，即便好古如蔣慶，恐怕也得承認它們大體上已經(jīng)過時。有的雖未過時但爭議性很大，不足以成權(quán)衡儒學真?zhèn)蔚母�本尺度。如，關(guān)于性善論，除了孟子主張性善，還有荀子主張性惡，董仲舒主張性善惡混，但他們都是儒者。關(guān)于“人皆可以為堯舜”說，雖是孟子提出，韓愈等也闡發(fā)過，但宋儒之前，儒家似乎并不十分強調(diào)人人都可做圣人，多半以為成圣成賢只是對儒者的要求�？梢�，性善論、成圣論都未必是儒學根本。最值得一提的是對儒學極為關(guān)鍵的“仁”學。仁的基本含義為有等差的愛，不同于基督教的博愛，我認為它也不是儒學的核心。與很多人不同，我認為，在儒家“仁”和“義”中，不是仁比義重要，而是義比仁重要，因為儒家之仁（有差別的愛），局限性太大，內(nèi)含某種私心，有袒護親近之人（即自己人）的嫌疑，與儒家超功利的“義”有明顯沖突——雖然這是儒家原教旨主義者不愿承認的，但這便是傳統(tǒng)儒學過于天真地相信價值和諧之理想、不愿正視價值沖突之現(xiàn)實的表現(xiàn)之一。儒學至今尚未過時且毫無爭議的東西是它的道德主義。由于儒家道德不是功利性的道德，而是超功利的道德，因此我認為把儒家的道德主義稱為“道義主義”更為準確。道義主義即道義至上，置一切利益計較于度外。儒者最根本的特質(zhì)不在于履行孝悌忠信（這些只是用而非體），而在于以道自任，具有道義擔當精神，具有所謂“士大夫情懷”。真正的儒者讓人肅然起敬之處在于其鐵肩擔道義，不顧一己之私利的精神。有人會說，蔣慶可能不認同你的說法，并且即便你說得對，那么難道你所說與蔣慶有何區(qū)別嗎？你憑什么說自己比蔣慶正確，竟然敢由此懷疑蔣慶不是真正的儒者呢？我的答復(fù)是，我所理解的道德比蔣慶更寬泛，包容性更大，既包括常規(guī)意義的道德，也包括非常規(guī)意義的道德，而蔣慶所理解的道德基本還停留在常規(guī)意義上。

　　終于講到關(guān)鍵之處，讓我慢慢道來。蔣慶最大錯誤在于他沒有分清兩種不同的道德類型，仍然只知道古代儒家傳下來或普通人所理解的那種直線式的道德，而對另一種先儒不知、常人不曉的“迂回式”道德缺乏真正的領(lǐng)悟。我覺得，在今天做一個真正的儒者，最關(guān)鍵的便是要對不同的道德類型有清醒的認識，因為不知道在直線式道德之外，還有一種迂回式道德，便會出現(xiàn)一種悖論式的現(xiàn)象，即自以為非常道德的行為實際上卻非常不道德的，最狂熱的道德主義者實際上是最可怕的道德破壞者�，F(xiàn)代世界在道德學說上最偉大的發(fā)現(xiàn)當數(shù)馬克斯•韋伯關(guān)于“心志倫理”（又譯“意圖倫理”）與“責任倫理”的區(qū)分。心志倫理乃是直線倫理，責任倫理則是曲線倫理。（關(guān)于韋伯“心志倫理”與“責任倫理”之分的學說，我計劃另作文章闡述，此處從略。）可以說，古代儒家道德觀在具體的層面上主要屬于“心志倫理”，只有在最普遍的層面上才可同時包含“心志倫理”和“責任倫理”。比如，宋儒的“義利之辯”在最普遍的層面上可同時適用于心志倫理和責任倫理，因為無論心志倫理還是責任倫理，以道義為目的還是以功利為目的都是判斷一個人道德與否的必要條件，一個從自己（如蔣慶）或自己小集團（如蔣慶所在的儒學派別）的利益出發(fā)而不是從國家民族乃至全人類的利益出發(fā)，無論從心志倫理還是責任倫理角度看，他都是不道德的。但是，與“義利之辯”密切相關(guān)的“王霸之爭”卻只涉及心志倫理而與責任倫理無關(guān)，因為雖然王道與霸道之別是尚力與尚德之別，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但問題是，即便儒家所謂“德政”，也只是從心志倫理構(gòu)想出來的，從責任倫理角度看它完全可能不是真正的德政，反倒是不道德的政治。今天的儒者應(yīng)該清醒地意識到，今日儒學必須修正自身，在涉及天下國家的大問題上儒學應(yīng)該建立在責任倫理而非心志倫理基礎(chǔ)上。蔣慶的問題在于，即使他毫無私心，他也只處于心志倫理范圍之內(nèi)。儒者都應(yīng)該有強烈的道義感，但現(xiàn)代儒者必須明白，心志倫理意義上的道義感與責任倫理意義上的道義感是完全不同的。我以為，蔣慶雖然也知道心志倫理與責任倫理這對概念，但并沒有真正認識到它們的內(nèi)涵（他在《政治儒學》一書中堅稱儒學符合責任倫理，便典型地體現(xiàn)出他對責任倫理沒有真正的認識），因而他的道義感仍然是古代儒生慣有的心志倫理意義上的道義感。儒家強調(diào)要有是非之心，這非常正確，但問題是，如果你的是非觀是錯誤的，你的是非之心也必定是成問題的。應(yīng)該從責任倫理角度去判斷的事情，你從心志倫理角度去判斷就很可能出錯，而且很可能出大錯，因而真正的儒者理當百倍警惕。蔣慶卻一味放縱自己的道德激情，所以我懷疑他嚴格說來算不得真儒。

　　讓我說得再具體一點。大家知道，李慎之是個自由主義者，但我的同學、蔣慶的弟子王瑞昌卻撰文宣稱李慎之骨子里是個儒者，因為他憂國憂民的情懷實為儒家士大夫以天下為己任的情懷。此說我開始有些異議，但我現(xiàn)在覺得完全有可能。起勁批評儒學為專制制度幫兇的人也許才是現(xiàn)代社會真正的儒者。我覺得，今日真正的儒者恰恰應(yīng)該是民主制度的擁護者。相反，反民主制度的儒者不是真正的儒者。（聽起來有點悖論意味，但實際上并沒有什么悖論，有的只是社會的復(fù)雜性和理解復(fù)雜社會所需要的迂回路線。）原因是，現(xiàn)代儒者的道德觀理應(yīng)不同于古代儒者。古代儒者希望建立大同世界，蔣慶所謂王道政治便是達于大同世界的根本途徑（大同世界便是王道樂土）。大同世界是絕對合理的世界，但現(xiàn)代儒者理應(yīng)知道人類根本不可能建立絕對合理的世界，最多可以通過民主政治建立一個相對合理的世界�，F(xiàn)代儒者對于人類社會必須具有一種悲劇意識，那就是，雖然我們?nèi)f分渴望完美的社會，但是我們永遠不可能建立一個完美的社會。至于為何不能建立完美社會，原因很多，姑列舉三項：第一，人性有自私（儒學所謂“性惡”）一面，“道心”永遠無法消滅“人心”，即使如孟子所說，“人皆可以為堯舜”，但這只是從潛能上說的，實際上無人可以為堯舜（圣人），連先儒奉為圣人的孔子也只是人為塑造的神話（這不是要褻瀆孔子和儒家，而是要表明實際情形）。第二，人類無法避免“諸神之間的戰(zhàn)爭”，即人類所追求的各種正面價值（“神”便代表這些價值）之間并不天然和諧，而是經(jīng)常發(fā)生沖突，此之謂“善與善的沖突”。這一點傳統(tǒng)儒家根本沒有觸及，儒家只知“善與惡的沖突”，不知“善與善的沖突”。

“善與善的沖突”是馬克斯•韋伯、以賽亞•伯林、約翰•羅爾斯等人反復(fù)論證、值得再三玩味的觀點（伯林和后期羅爾斯對自由主義的論證就建立在這一基礎(chǔ)上）。第三，大規(guī)模人際互動無限復(fù)雜，遠非個人決策或面對面交往可比，難以直觀把握。很多時候，直觀上看是道德的行為實際上卻是不道德的，而直觀上看是不道德的行為反而是道德的。此為社會學、經(jīng)濟學經(jīng)常討論的問題。比如，市場經(jīng)濟為何優(yōu)于計劃經(jīng)濟，乃是因為哪怕是讓圣人如堯舜禹湯文武周公來掌管計劃也不如讓每個凡人（按規(guī)則）各自追求自己的利益（此在直觀上看是不道德的，要找例證可參看蔣慶的諸多譴責之辭）更能造福黎民百姓和國家社稷（這一例子也表明所謂王道政治之謬）。上述幾點并不僅僅是表明完美世界乃是難以企及的目標，更重要的是，它們表明完美世界純屬幻象。一切建立在這種完美世界基礎(chǔ)上的所謂社會理想乃是完全錯誤的，與此相應(yīng)，一切力圖建立完美世界的行為都是不負責任的，因而是不道德的。有鑒于此，當今真正有道義感的人乃是毅然決然地放棄虛幻社會理想、轉(zhuǎn)而追求現(xiàn)實（即可實現(xiàn)）社會理想的人。由于我們迄今所知道的可實現(xiàn)理想社會為民主社會，于是今日真正的儒者理當是擁護民主制度的人。（當然，我不認為儒者擁護民主制度需要相信民主制度建立在性善論基礎(chǔ)上的，用性善論證明民主制度實際仍然囿于心志倫理范疇，儒者擁護民主制度應(yīng)該以責任倫理為基礎(chǔ)。）

　　由此說來，我懷疑蔣慶并非真儒，最根本的理由在于蔣慶便是堅決反對民主社會、追求大同社會的人。蔣慶又一次重復(fù)了二十世紀已經(jīng)反復(fù)呈現(xiàn)的悲劇性景觀：最推崇道德的人實際上可能最不道德；
并且，最虔誠地推崇道德的人實際上害人最深。我知道，這樣說，蔣慶及其門徒可能會暴跳如雷。但是，我希望真正有良心的人即我心目中真正有儒學慧根的人對蔣慶式儒學應(yīng)該保持高度的警惕。儒者偉大的品質(zhì)是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是“義之所在，生死與之”，然而，一旦對于“天下”應(yīng)當如何、“義”的真意為何諸問題認識不清，為美麗的謬誤（如王道政治、大同世界）所迷惑，便貽害無窮。俗語“好心辦壞事”，便是當代儒者必須時時警惕的，尤其在關(guān)乎國家民族乃至全體人類前途命運的大事情上�？纯词Y慶《儒學在當今中國有什么用？》，虛幻的道德判斷隨處可見，難道不該好好反省一下？

　　三

　　以上所說還只是假定蔣慶道德激情十分純粹、沒有摻雜個人或集團私利的情況下。事實上，如我前文所說，我已經(jīng)很難相信蔣慶的道德激情純凈如水了。我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，那些標榜自己正在從事偉大事業(yè)的個人或團體，事實上自覺不自覺地在以偉大事業(yè)的名義追逐個人或團體的私利。并且，不自覺的追逐比自覺的追逐更令人觸目驚心（因為它常常會哄騙很多人，有時包括當事人自己）。蔣慶的儒學復(fù)興行為便有此嫌疑。一般說來，私利大致包括三種，一是錢，二是權(quán)，三是名。看看蔣慶前一段時間的《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》一文，可以輕易讀解出蔣慶追逐這三種利益的企圖，而且還頗為強烈。比如，該文反復(fù)談到儒教與“權(quán)力中心”的關(guān)系，認為儒教在古代大多數(shù)時期都處于權(quán)力中心，將來也應(yīng)該重新回到權(quán)力中心，重新成為“王官學”（即主流意識形態(tài)），為此要將儒學寫入憲法，要建立新科舉制度（當官要考《四書》、《五經(jīng)》），其權(quán)力欲望躍然紙上。又如，該文主張把各種涉及儒教的文物古跡全部劃歸儒教所有，還要求政府特別為儒教撥款，為儒教成立專門捐助中心，等等，讓人不得不懷疑儒教在追逐金錢。至于撈名，蔣慶和他的追隨者們大多是文人，他們復(fù)興儒學的這一舉動本身便足以解讀為渴望成名的結(jié)果。以上這一切如果屬實，一定是大大違背儒學喻于義不喻于利根本宗旨的，但是它們?nèi)�都在“�?fù)興中國文化”的大旗下變成堂而皇之的了。

　　粗略瀏覽一下蔣慶的文章不難發(fā)現(xiàn)，他用來合法化上述逐利行為的中心理由便是：復(fù)興中國文化。但我想問，真的有一種稱之為“中國文化”的東西需要復(fù)興嗎？我的觀點是：沒有，根本沒有一種叫做“中國文化”的東西需要復(fù)興，儒教需要復(fù)興不等于中國文化需要復(fù)興。首先，籠統(tǒng)地說“中國文化”是很誤導(dǎo)人的，它是指中國古代文化還是指中國現(xiàn)代文化？儒教復(fù)興論者當然是指中國古代文化，因為它們根本不認為存在中國現(xiàn)代文化，中國現(xiàn)代文化一概被視為西方殖民文化（蔣慶說，中國一百多年來一直是西方文化的殖民地）。但即便中國文化就是中國古代文化，那也不只是指儒教，還有佛教、道教呢？不僅如此，學者們早就發(fā)現(xiàn)，就連所謂儒釋道三教說也不過是大體概括，還有無數(shù)民間文化常常被忽視掉了。那么，只是復(fù)興儒教就等于復(fù)興中國文化了嗎？再者，蔣慶說儒教代表了中國的民族精神，問題是，真的存在一種叫做“民族精神”東西嗎？“民族精神”、“民族性格”乃至“民族文化”這些東西都是西方大約從赫爾德開始提出并流行開來的一種浪漫主義概念，其前提是假設(shè)一個民族等于一個國家，并且一個民族國家是一個有機整體，它像一個活生生的人一樣有生命有特色。但是，這一學說早就遭到批判，它的實質(zhì)是國家主義，它虛構(gòu)了一種莫須有的東西（即作為有機整體的國家），再假設(shè)文化是這個東西的性格；
結(jié)果，它漠視豐富的群體與個人的差異，為專制主義乃至極權(quán)主義提供了理論基礎(chǔ)。蔣慶正面引用亨廷頓關(guān)于現(xiàn)代中國缺乏民族性格（陷入精神分裂）的觀點證明自己，但是亨廷頓并不是真理的代言人。亨廷頓的“文明沖突論”本身就是一種簡單化的理論，其基點是把一個國家、一個地區(qū)無窮的差異人為抹平，虛構(gòu)出幾種統(tǒng)一的“文明”，再討論它們是否會沖突。亨廷頓無法界定現(xiàn)代中國的“文明”，這不是現(xiàn)代中國出了問題，而是亨廷頓的理論推導(dǎo)不下去了。蔣慶口口聲聲今日中國學者成了西方文化殖民的俘虜，卻不知他自己已經(jīng)成了亨廷頓（湯因比，乃至整個赫爾德傳統(tǒng)的俘虜），這是不是很有點諷刺意味？

　　讓我們稍稍審查一下蔣慶的觀點。按蔣慶，儒教不興，國將不國。我要問：中國不再以儒教為主流意識形態(tài)，中國人就不成其為中國人了？一個中國人信了基督教就不是中國人了？誰說只有儒教徒等于中國人？荒謬之極！在我看來，認同一個國家并不需要別的，只要這個國家實際存在而人們又覺得自己屬于這個國家就足夠了，不要說他可以不是儒教徒，哪怕它是基督教的魔鬼轉(zhuǎn)世也沒關(guān)系（惡人也可以愛國嘛）。最近黃建翔在世界杯上高喊“意大利萬歲”被中國人罵，彰顯了國家認同問題，但這是因為黃建翔認同到意大利去了所以國人罵他，絕對與他是基督徒還是儒教徒無關(guān)。我曾經(jīng)說過，蔣慶的這套觀念基于一種特殊主義信仰（西方的保守主義信仰），此信仰認為不存在普遍的人，只存在特殊的人。好像是著名保守主義者邁斯特有一句名言：我從沒有見過人，只見過英國人、法國人、俄國人，等等。但特殊主義實際上是錯誤的，與儒家也是背道而馳的，因為儒家是普遍主義的，董仲舒所謂“天不變，道亦不變”便是明證。由此可見，蔣慶儒學是很成問題的。

　　如果不存在中國人＝儒教徒這個公式，那么蔣慶為儒教謀求特權(quán)就是毫無根據(jù)的。蔣慶復(fù)興儒學的舉動中最讓人反感的就是蔣慶對儒家特權(quán)地位近乎貪婪的要求了。如果真的像蔣慶所說，儒教興，中國興；
儒教滅，中國亡，那也罷了，因為那樣雖然可能導(dǎo)致非儒教徒不得不承受不公正的待遇，但畢竟那個神秘的“中國”保住了，這點犧牲還是值得的。問題是，儒教興亡并不等于中國興亡，那么，憑什么還要給予儒教任何特權(quán)呢？我在上一篇評蔣慶的文章中講到，我同意儒學復(fù)興僅限于心性儒學和社會儒學兩個層面，而且我堅信即使要復(fù)興社會儒學，也必須像今日的佛教、道教、基督教一樣沒有任何特權(quán)地位，其成就大小只能通過與其他宗教公平競爭來確定。我的文章發(fā)表后，我的同學、蔣慶弟子王瑞昌（筆名米灣）表示贊成我社會儒學可以復(fù)興的觀點，但他堅持儒教應(yīng)該在與其他宗教的競爭中擁有特權(quán)，原因是如果沒有特權(quán)，儒教競爭不過佛教、道教等神道設(shè)教的宗教。我當時就覺得他的理由很自私：你競爭不過別人，就想借助政治權(quán)力獲得特權(quán)，有這種道理嗎？儒者也許馬上又會搬出儒學乃中國文化精神命脈之類論調(diào)來為自己要求特權(quán)辯護。但我已經(jīng)說了，把儒者身份等同于中國人身份是說不通的。因此，儒教沒有任何理由要求特權(quán)。

　　蔣慶還有一個為儒教要求特權(quán)的理由，那便是所謂政治需要合法性而今日中國政治卻陷入了“合法性缺位”的困境。他還聲稱，儒教可以提供三重合法性：“神圣天道的合法性”、“歷史文化的合法性”、“人心民意的合法性”。合法性問題的確是一個真問題，它是一個把權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)威的問題。有了合法性，被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者不是被強迫服從，而是心甘情愿服從。但是，第一，蔣慶夸大了合法性對于政治穩(wěn)定的重要性。歷史和現(xiàn)實中都有很多政府并不需要合法性仍能維持，因為政府壟斷了暴力、人民分散各處，人民即使不認可自己的政府，常常也無能為力（所謂敢怒而不敢言），被迫服從。當然，一個社會的長治久安可能確實需要合法性，秦漢統(tǒng)治的差別便在于合法性的有無。第二，并非一切合法性都是正確的，有合理的合法性，有不合理的合法性。靠欺騙人民、麻痹人民得來的合法性就是不合理的合法性。納粹上臺也取得了合法性，但那顯然是不合理的合法性。馬克斯•韋伯曾有三種合法性之說：魅力（克理斯馬）型、傳統(tǒng)型、法理型。蔣慶的三重合法性理論可能出自韋伯，“神圣天道”對應(yīng)于魅力（克理斯馬）、“歷史文化”對應(yīng)于傳統(tǒng)、“人心民意”對應(yīng)于法理。假如蔣慶出自韋伯（可能蔣慶與韋伯無關(guān)，但這無關(guān)緊要），拋開內(nèi)容嚴重不一致不談，他和韋伯一樣也犯了一個根本錯誤：沒有區(qū)分正確的合法性與錯誤的合法性。韋伯的法理型合法性也可譯作“合理型合法性”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但譯作“法理型合法性”更準確，因為它不等于真正的合理型合法性，韋伯的“理性”是指程序化、規(guī)范化意義上的官僚式理性（即哈貝馬斯所謂工具理性），而真正的理性不止如此。像“神圣天道”、“歷史文化”之類在古代中國或許還能成為兩種合法性（因為它們既能騙住人民也能騙住統(tǒng)治者），但在今日中國它們絕不可能，因為古人還可以被皇帝是天子、是龍子龍孫，“天無二日、民無二主”等等所蒙騙，今人早已不信這一套，它們也就失效了。自法國大革命以來，意識形態(tài)（一套關(guān)于社會政治的學說、信仰）已經(jīng)取代神意和傳統(tǒng)成為合法性的主要來源。但是，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，連意識形態(tài)也難以擔當合法化的重責了。現(xiàn)在，足以提供合法性的只有一個，那就是政治科學（當然是真正的政治科學，假冒的政治科學又成了意識形態(tài)），因為只有它能告訴人民什么政權(quán)是可取的什么是不可取的。我的判斷是，蔣慶還停留于意識形態(tài)時代。

　　第三，蔣慶的合法性概念本身就含糊不清。合法性有兩個層面：一是某個政體本身的合法性，二是在確認某個政體合法性基礎(chǔ)上某個具體政府的合法性；
前者如臺灣民主制度的合法性，后者如陳水扁政府的合法性。納粹上臺前魏瑪共和國的合法性危機便是雙重的，首先是民主制度遭到否定，然后是興登堡政府遭到否定。冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方很多國家在政體合法性層面上已經(jīng)不再有太大的危機（哈貝馬斯所謂“合法性危機”有危言聳聽之嫌），頂多存在具體政府層面上的危機。蔣慶三重合法性是指哪個層面呢？好像是指政體本身層面，但他又常常用它來譴責具體的政府（當然是非常隱晦的）。中國今日面臨的合法性問題首先是政體層面的，但僅就這一層面而言，蔣慶的合法性理論可以說也是無的放矢的。政體層面的合法性問題在當今社會無非是民主制與獨裁制哪個更容易被人民接受的問題，與所謂神圣天道、歷史文化毫無關(guān)系。似乎只有專制制度才需要訴諸君權(quán)神授、祖宗成法之類神意、傳統(tǒng)的理由來迷惑人民，讓人民心甘情愿地接受統(tǒng)治，而民主制度乃是合理的統(tǒng)治，人民對它的認可不必如此。蔣慶所謂“人心民意合法性”就其指因為政府是人民選舉產(chǎn)生所以人民認可它的權(quán)威而言，尚可作為合法性的一個方面，但也僅只是一個方面，民主制度的合法性就是這種制度整體的合理性，民選產(chǎn)生政府只是其合理性的一個方面而非全部。如果“人心民意合法性”只是指人民的意愿，或者中國古人所謂“民心向背”，那它連民主制度合法性的一個方面都不一定是，因為它就是合法性問題本身即人民認可統(tǒng)治者與否的問題，如果人民已經(jīng)認可政府了（即民心向著政府了），那政府就合理合法了。所以，蔣慶的人心民意合法性模糊不清，一會兒指政府由人民選舉產(chǎn)生，一會又指政府得到人民認可，以致于他認為單靠民意是不夠的，殊不知在人心向背意義上的民意本身就是合法性問題唯一的對象，所謂天道、傳統(tǒng)只是手段而已（而且是已經(jīng)過時的手段）�？梢�，蔣慶根本就沒有認清何謂合法性問題。此外，蔣慶之所以如此自信地認為儒家王道政治超越了民主政治，還有一個原因是他誤以為民主制度只是靠人民選舉賦予它合法性的，并因此他沾沾自喜地以為儒家訴諸神意、傳統(tǒng)再加民選便超越了“西方制度”。蔣慶的錯誤來源于他把民主制度按亞理士多德傳統(tǒng)理解為，人民（尤其指下層人民）當家作主的制度，即由人民來統(tǒng)治的制度（以致他經(jīng)常引用西方人早已提出的“多數(shù)暴政”來批評民主制）。實際上，這種樸素的觀念早就被否定了。現(xiàn)代民主制實際上是一種混合制度，它綜合多種制度要素（當然其中不包括天道神意、歷史文化），其合法性論證異常復(fù)雜，你可以說它保障了自由，你可以說它確保了平等，你可以說它達到了“民有、民享、民治”，你可以說它確保了經(jīng)濟繁榮，你可以說它防止了極權(quán)專制，這一切都具有說服力。然而，復(fù)雜的事情還可簡單處理，通常人們只需覺到它是迄今為止人類所能找到的“最不壞的制度”（邱吉爾名言）就夠了。所謂合法性問題，無非就是一國國民是否認可自己國家的政治制度（或當前政府）的問題罷了。三重合法性對中國今日需要的合法性而言太文不對題了。

　　政治合法性并不一定需要專門的學說來提供，并且即使需要專門學說，也不一定需要在政府內(nèi)部安置一個專門的部門來宣傳此學說。民主制度贏得合法性的一大原因恰恰在于它不為自己設(shè)置專門的合法化部門。換言之，假如提供合法化的學說是意識形態(tài)的話，民主制的一大好處就是它在政府里沒有自己的意識形態(tài)部門。這是政教分離的必然結(jié)果。民主制偉大的地方在于它絕不試圖壟斷思想，因為它相信壟斷思想便是思想專制，因而是有違民主制原則的。蔣慶讓人難以忍受的一點就是他力圖再次“獨尊儒術(shù)”，把儒學樹立為官方意識形態(tài)，并成為政府的一個專職部門。蔣慶此舉至少給人一種對思想專制缺乏警惕的印象，讓人想起五四以來流行的儒學“吃人”說，懷疑儒學與專制是否有著天然的聯(lián)系。當然，我本人并不認為儒學與專制制度有著必然的聯(lián)系，因為中國古代最偉大的反專制主義者黃宗羲、顧炎武等人便是儒門中人。那為什么蔣慶會讓人覺得儒學天生就是專制制度的幫兇呢？我推測有兩種可能性，一是蔣慶個人潛在的政治野心在作怪，試圖做“帝王師”。如果是這樣，他就太可鄙了。二是他受到西方社群主義的影響，強調(diào)任何政體都不是中性的，都包含某種價值標準，于是他堅信民主制度并非普世性的，只是包含著西方價值標準的制度，中國制度可以吸收民主制度的某些成分，但必須“中學為體，西學為用”，以中國的價值標準為主。由于他認定儒學便是中國的價值標準，因而他堅決主張把儒學寫入憲法，把儒學立為意識形態(tài)。在此，我愿意厚道一點，認為蔣慶屬于第二種情形。但即使如此，蔣慶的觀點還是站不住腳的。的確，民主制度不是中性的，包含特定的是非標準（如反對專制獨裁，反對特權(quán)，等等），但其一，民主制度包含價值標準并不等于民主制度是一種政教合一的制度，相反，正是民主制度的價值標準要求政教分離，民主制度的價值標準直接體現(xiàn)在它的制度設(shè)置中，不需要某種“教”來提供合法性；
其二，民主制度包含價值標準并不等于該價值標準是純西方的，并不意味著民主制度只是西方制度。如果承認這兩點，就不難得出蔣慶主張錯誤的結(jié)論。不僅如此，由于蔣慶的錯誤不是個人私下的，而是面向大眾的，他的錯誤學說便有了道德意味。于是，我不得不懷疑蔣慶是否真正的儒者。

　　文章到此就要結(jié)束了。最后，我想說，以我多年與讀書人打交道的經(jīng)歷，我非常清楚，雖然在今日中國人們的思想非常混亂，然而人們常常也出奇的頑固，要說服一個人非常困難，要說服自以為真理在握的人就近乎不可能了。所以，我知道，我這篇文章發(fā)表以后，蔣慶和他的弟子們不會絲毫改變他們的觀點，只會拼命反駁我的觀點或者干脆置之不理。有時，我覺得，跟狂熱的信徒是無理可講的，因為對他們而言信仰先于理性，如同一個墜入愛河的人看他的愛人完美無缺一樣，狂人的信徒看他們的學說也完美無缺。與這種人爭辯完全是自說自話，不可能有任何真正的交流。蔣慶和他的忠實弟子給我的印象也是如此。我敢肯定，他們看了我的文章以后絕不會真正進行自我反思的。蔣慶說他常講“十億靈魂在游蕩”，我猜他一定會把我也當作那游蕩的十億靈魂之一。這樣的預(yù)感反過來更讓我懷疑他們是否是真正的儒者。如果儒者就應(yīng)該是他們那樣的，我就要追隨魯迅等人，堅決主張打倒孔家店了。幸好，我還相信，真正虔誠的儒者首先秉承的是實實在在的道德良知而非關(guān)于道德良知的夸夸其談，因此我相信有一種儒者，他具有真正的道德感，為此他愿意拋棄古圣先賢一切站不住腳的學說，繼承他們的實質(zhì)而非他們的外殼，對儒家和非儒家的學說都采取開放的姿態(tài)卻又始終以道義為取舍標準。真正的儒者懂得最偉大的道德家乃是對人世具有強烈悲劇意識的道德家，他知道有時貌似不道德實際有道德、有時貌似有道德實際不道德，他知道肉眼看去是圣人的實際上可能是惡魔。于是，他不復(fù)有先儒的自信，他知道做一個真正的道德家非常之艱難，他比幾乎所有儒門前輩都更具反省意識。對了，正是這種反省意識，這種對道德曲線式的理解，才使他超越先儒，成為現(xiàn)代儒者（儒學現(xiàn)代化不是趕時髦，儒學現(xiàn)代化乃是儒學宗旨必然的需要）。

　　很遺憾，蔣慶及其追隨者不是這種人。在上一篇評蔣慶的文章中，我對蔣慶還頗有好感，當時我厭惡的是借儒學混得學術(shù)地位而后趾高氣揚、不可一世的教授；
如今，時過境遷，我對蔣慶的好感已然不再，我已經(jīng)很難區(qū)分自己最厭惡的是鄭家棟式的人物還是蔣慶式的人物了。有時，我覺得，像鄭家棟那樣靠研究儒學混世的人也許比蔣慶那樣想當新帝王師的人危害還要小一些，因而如果一定要選擇的話還是選擇前者好。在真小人與偽君子之間，我寧要真小人不要偽君子；
在偽君子與偽圣人之間，我寧要偽君子不要偽圣人。我不是儒者，但我認為，真正的儒者也應(yīng)該這樣選擇，因為這才是真正合乎道德的選擇。

　　2006年7月26日

　　來源：天益首發(fā)（http://www.tecn.cn）

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