關(guān)于浪蕩子、知識分子及現(xiàn)代性的對話

　　陶東風（首都師范大學文藝學博士生導師）主持

　　參加者：首都師范大學文藝學研究生：鄧金明，張淳，崔勇等

　　時間：2005年12月23日

　　地點：首都師范大學文學院文藝學教研室

　　陶東風：我們今天來討論有關(guān)“浪蕩子”的問題�！袄耸幾印笔潜狙琶髟凇栋l(fā)達資本主義時代的抒情詩人》中刻畫的非常特殊的現(xiàn)代人類型。關(guān)于“浪蕩子”的觀點它對視覺文化研究、現(xiàn)代性研究提供了非常有意義的啟示。

　　本雅明對大都市中的現(xiàn)代人的經(jīng)驗非常感興趣，這成為他反思現(xiàn)代性問題的最重要的視角�，F(xiàn)代的公共交通工具（如公共汽車、火車、有軌電車等）深刻地改變了人際關(guān)系和人的經(jīng)驗，特別是人的視覺/觀看體驗，這使得現(xiàn)代社會的經(jīng)驗完全不同于前現(xiàn)代時期的經(jīng)驗。為了揭示這種現(xiàn)代體驗，本雅明精妙地描述了城市浪蕩子/閑逛者在城市中身份特點和他的漫游/觀看的特點：

　　在波德萊爾那里，巴黎第一次成為抒情詩的題材。他的詩不是家鄉(xiāng)頌歌，而是這位寓言者凝視巴黎的目光，一位異化者的目光。那時休閑逛街者的凝視，這些人給正在到來的大城市那種令人生厭的生活方式灑上一抹撫慰的光彩。休閑逛街者依然還站在大城市和資產(chǎn)階級隊伍的門檻上。二者都還沒有使他真正愿意進入，二者也都還不能讓他感到自在，他在人群中尋找自己的避難所�！�…人群是一層面紗，透過這層面紗，熟悉的城市如同幽靈般向休閑逛街者招手。在這個幽靈的召喚中，城市時而變成一道景觀，時而變成了房屋。[i]

　　浪蕩子的身份的特殊性：既是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，又是現(xiàn)代性的棄兒，既置身現(xiàn)代性之中，又保持現(xiàn)代性的打量者、反思者（即所謂“異化者”）的姿態(tài)，既寄生于現(xiàn)代城市但是又不完全認同城市：浪蕩子是城市中的休閑逛街者，他“站在大城市和資產(chǎn)階級隊伍的門檻上”，“二者都還沒有使他真正愿意進入”。他與現(xiàn)代的城市存在不即不離的關(guān)系。不斷變換的城市吸引著浪蕩子/閑逛者不斷地走進人群，去體驗、去歷險，他們或者悠閑地坐在咖啡店里，透過咖啡店窗戶向外凝視，“就像坐在戲院的包廂里，當他想更仔細地看看市場時，他會拿起手中看戲的望遠鏡去眺望”。凝視是他們的基本姿態(tài)。他們對城市和人群有強烈的好奇，但又不想在人群中完全喪失自己。

“他以享受者的態(tài)度去感受那簇擁的人群所展現(xiàn)的景象，而這種景象最吸引他的地方卻在于：他陶醉其中的同時并沒有對可怕的社會現(xiàn)象視而不見。他一直意識到了那些社會現(xiàn)象的存在，宛如在陶醉中還‘仍然’保持對現(xiàn)實的意識。”[ii]

　　浪蕩子的這種身份特征與“凝視的”基本姿態(tài)決定了他們擺脫了現(xiàn)代人的實用需要，他們感興趣的是感受漫步于城市人群所帶來的“驚顫體驗”：不斷遭際新的東西，又不斷做出快速反應。他們置身于人群，保持著“隔岸觀火”般的距離，目睹各種各樣的新奇情形，只是觀察，觀看至上，并在觀看中體驗著一種驚顫體驗。這便是浪蕩子/閑逛者所展示出來的具有重要意義的“觀察姿態(tài)”。

　　張淳：陶老師，請問浪蕩子對社會的觀察是有目的的嗎？

　　陶東風：可以說他沒有什么非常明確具體的目的，特別是沒有非常實用的目的（比如說為了研究、為了寫一個調(diào)查報告，為了找工作謀生等等）。似乎背謬的是：恰恰是因為他沒有這種具體的實用目的，他才能夠比別人觀察到更多，才可以發(fā)現(xiàn)別人發(fā)現(xiàn)不了的東西。因為你一旦被具體的、實用的目的所支配，你就會對許多好像沒有用但實際有大用的東西視而不見。我覺得這在普遍的意義上講也是對的，如果你的眼睛只是盯著某一個東西，對別的很多東西就看不見了。所以浪蕩子喜歡觀察，很好奇，但他沒有具體的目的。過分的功利性也是現(xiàn)代工具理性所造成的片面性，我們有太多實用的目的，往往導致我們思維的單一化或者說狹隘、盲視。

　　借題發(fā)揮一下，我老說這個觀點：我們在大學里教書、做學問，要有充分的時間擺脫實用的思維定式，要有充分的時間發(fā)呆。發(fā)呆并不是不思考，發(fā)呆是擺脫了非常實用的計算之后出現(xiàn)的很自由的一種心理狀態(tài)。很多靈感就是在發(fā)呆的時候出現(xiàn)的。好像什么也不想，呆若木雞，但實際上這是很好的一種思維狀態(tài)。我現(xiàn)在所感嘆的是我們高校老師沒有時間發(fā)呆，總是那么匆匆忙忙。實在沒有辦法的時候只能這樣：晚上躺在床上的時候最好有那么半小時到一小時的時間發(fā)呆，清理自己的思路。這個時候往往會產(chǎn)生很多很有品質(zhì)、很有質(zhì)量的思想。沒有發(fā)呆就沒有思想家。只有工匠、教書匠。

　　張淳：是啊，這正是現(xiàn)代性的悖論。人類一方面制造了大量的機器試圖把自己從繁重的勞作中解脫出來，另一方面又由于深深地陷入對功名和物質(zhì)的無盡追逐而迷迷惑惑、疲憊不堪，這正是海德格爾所感嘆的一切現(xiàn)實的棲居總是與“詩意”格格不入。這位比本雅明年長三歲的“詩人哲學家”也敏感地在轉(zhuǎn)型時期體驗到了現(xiàn)代性的獨特經(jīng)驗和危險，從而提出久已被人遺忘的“存在”，在荷爾德林的詩句“……人詩意地棲居……”中探詢?nèi)说某叨�。在這個意義上，我覺得浪蕩子可能就是上個世紀最后一批保留著“詩意”的群體。當他們“詩意”的靈魂和眼睛與巴黎這座現(xiàn)代化大都市的“拱廊街”發(fā)生碰撞、被人流簇擁之時，便產(chǎn)生了一種“驚顫體驗”，他們觀察、玩味自己如何在這種碰撞中重新獲得自己的空間，并對這種“驚顫”進行快速消化和反應。他們就是在這種不即不離的觀察中尋求刺激、獲得快感。

　　崔勇：那浪蕩子的身份怎么獲得呢？

　　陶東風：浪蕩子是一種很有貴族意味的身份，也可以說比較奢侈，它不是那么容易獲得的。因為當你被生活的必然性所控制的時候，就不可能變成浪蕩子，不可能保持一種相對超然的觀察姿態(tài)。

　　但是現(xiàn)代化可怕的地方就是它把幾乎所有人都裹攜進來，你沒有選擇�，F(xiàn)代社會的許多制約我們?nèi)粘Ｉ�活的游戲�?guī)則不是我們參與制定的，而是被迫卷入的，你不是平等地和那個看不見的“制度”一起玩，而是你只能跟著玩。比如我們的學術(shù)制度，如果你拒絕考核、拒絕每年發(fā)表文章，那你得有這樣做的資本，也許你今天買彩票中了一千萬，你有資本了，可以不跟“他”玩。但這只是一種偶然性，沒有普遍性，不能說大家都買彩票中獎，這不可能。所以大家都被裹攜進現(xiàn)代化之中來了，被生活的必然性所控制的人，當然不可能成為浪蕩子。甚至也可以說，被生活必然性所控制的人不是一個完整的人，就像阿倫特說的，他沒有進入到“公共領(lǐng)域”。阿倫特說一個人要成為公民，必須要有充裕的時間，不為生活發(fā)愁，已經(jīng)擺脫了生存的必然性。被生存的必然性所控制的人，在很大程度上還不是一個真正的人，他還與動物一樣。所以說，擺脫生存的必然性是很重要的，但是這很難。在這個意義上，成為浪蕩子是很奢侈的事。

　　崔勇：那么浪蕩子和中國古代所說的“大隱隱于市”有沒有相近的地方？

　　陶東風：基本上沒有可比性�！按箅[隱于市”者本身可以說跟這個現(xiàn)實社會是認同的，所以不必到深山老林去隱居，一邊做官、發(fā)財，一邊體驗一種所謂隱者的樂趣或者保持隱士的心態(tài)。這種人在古代有兩種可能，一種可能是假隱居，雖然整天在名利場里摸爬滾打，但依然自以為自己的心靈是一片凈土，保持一種隱士的精神狀態(tài)。我覺得這個很可能是一種虛偽，把隱居當成一種表現(xiàn)自己的清高和超越的方式。還有一個可能是真隱士，就是說他心理分裂，兩者生活方式和價值觀都同樣向往。這種人和“浪蕩子”好像也有一點相似的地方，就是他不拋棄他不十分認同的東西。浪蕩子和現(xiàn)代都市保持著一種不即不離的關(guān)系，他不是徹底地拒絕它，自己隱居做和尚。但是他也不是徹底認同它、被它卷進去，而是保持一種不即不離的關(guān)系。這一點上來講與“大隱隱于市”也有點類似。大隱隱于市與世俗的關(guān)系常常也是不即不離，不拒絕世俗的好處，但在心里面對它保持一種距離和自己的反省。

　　崔勇：什么樣的時候容易產(chǎn)生浪蕩子呢？

　　陶東風：浪蕩子是一種制度化的產(chǎn)物，可以說是社會轉(zhuǎn)型初期的產(chǎn)物。現(xiàn)在已經(jīng)很困難，因為所有人幾乎都被卷入到現(xiàn)代這個所謂工具理性的世界里面去了，不像轉(zhuǎn)型初期，還有一些人（特別是貴族后代）有能力可以抵抗它。那時的工具理性還沒有這么發(fā)達，考核制度沒有這么細致。就拿中國的情況說，我覺得80年代我們還可以生活得比較優(yōu)雅一些，從容一些，浪蕩一些。因為今天的這套考核制度還沒有確立和完善，而一旦完善起來，抵抗它就比較困難了。所以在一個制度的轉(zhuǎn)型過程的初期，浪蕩子比較容易出現(xiàn)。在西方也是這樣，波德萊爾就是在轉(zhuǎn)型的初期出現(xiàn)的。必須強調(diào)的是，浪蕩子不是乞丐、不是要飯的，他們更像沒落的貴族。

　　鄧金明：西方理論界認為，沒有人確切知道浪蕩子作為一種社會類型在西方的城市中范圍到底有多廣，怎么分布的。所以，浪蕩子與其把他作為一種社會類型，還不如作為一種精神類型。就是說，與其把它理解為一種歷史現(xiàn)象，還不如把它作為一種觀察社會的特殊視角。所以，我強調(diào)他是一種精神現(xiàn)象。像波德萊爾意義上的浪蕩子，是一種現(xiàn)代資產(chǎn)階級生活的游離者，或者是生活的旁觀者。如果考察他作為一種具體社會類型，或作為一種具體的社會階層是怎么形成的，可能會比較困難。實際上，無論是本雅明，還是波德萊爾，對這種形象是從精神上來把握的。

　　實際上，“浪蕩子”的形象在西方，有英國和法國之分。據(jù)程巍《紈绔子的兩重性——析艾倫·摩爾斯〈紈绔子〉，兼談反資產(chǎn)階級意識的起源》（《世界文學》1999年第1期）介紹，“浪蕩子”在英語中更應稱作Dandy，譯為紈绔子，他們最早出現(xiàn)在19世紀英國攝政時代。他們的特征是關(guān)注服飾，反對資產(chǎn)階級暴發(fā)戶式的“粗俗”，反抗資產(chǎn)階級時代粗俗的物質(zhì)文明。這股紈绔作風后來被法王路易·波拿巴帶到了法國�！凹w绔子”也搖身變?yōu)椤袄耸幾印保‵laneur，這個詞又與la bohême“流浪漢”關(guān)系緊密）。“浪蕩子”夸大了紈绔派形象中浪漫的一面，把這個形象特征化為某種形而上的反抗者。波德萊爾等浪蕩子不再以高雅的服裝和高貴的風度顯示個人的優(yōu)越感，相反，他們要以奇特的服裝和放蕩的行為去反抗，顯示個人的獨立。反抗，尤其是藝術(shù)家的反抗，成為巴黎浪蕩派的主題。

　　但是浪蕩子的反抗，與馬克思意義上的無產(chǎn)階級革命是有差距的。不管是英國的紈绔子還是法國的浪蕩子，他們與工人階級、群眾的關(guān)系若即若離。加謬就把他們稱為“形而上的反抗者”。他們與無產(chǎn)階級不同，他們的反叛沒有實質(zhì)性和持久性，往往像馬克思所說的那樣，把“革命當即興詩”。本雅明就說過，波德萊爾搞的是“煽動的形而上學”。

　　在中國文化文學語境當中，并沒有波德萊爾意義上的浪蕩子，但有一個比較類似的經(jīng)典形象，就是中國封建家庭中的紈绔子弟�！都t樓夢》中的賈寶玉就是一個富貴閑人。書中說他“富貴不知樂業(yè)，貧窮難耐凄涼�？蓱z辜負好韶光，于國于家無望。天下無能第一，古今不肖無雙。寄言紈绔與膏粱：莫肖此兒形狀！”這段判詞，生動刻畫了中國古代紈绔子的復雜性，這種皮里陽秋的評價（實際上是作者的自評）本身就相當曖昧。

　　《紅樓夢》某種意義上是從賈寶玉的視角對他的傳統(tǒng)家庭的思考。浪蕩子基本上是一種旁觀者、觀察者的姿態(tài)，其實《紅樓夢》基本上也是以賈寶玉的潛在視角觀察他的傳統(tǒng)家庭的生活。而賈寶玉式的浪蕩子的反抗不會也不可能是對這種生活的激烈顛覆（他最終還是違背了“木石之盟”，違心和薛寶釵結(jié)婚），書中，他的最后結(jié)局就是離家出走。

　　我最近看到一篇文章，分析了中國長篇家族小說中的紈绔子弟形象。從《紅樓夢》一直到巴金的《家》里面的覺新，這些形象都是類似于波德萊爾這樣的出身階級的離經(jīng)叛道者。中國傳統(tǒng)的封建家庭中的這些孽子佞臣形象，與浪蕩子有一定的相似性的。簡單說，他們的觀察姿態(tài)對于他所出生和隸屬的生活的背叛，與浪蕩子的姿態(tài)比較相似。他們有反抗的沖動，但往往無法將這種反抗匯入一種更大的范圍。當然，《家》里面的覺新與寶玉不同，他最終走上了馬克思的道路。

　　但是我覺得如果要理解中國現(xiàn)代意義上的浪蕩子形象（與城市生活聯(lián)系），還是要聯(lián)系到當下來考慮，物質(zhì)豐富達到一定的程度，在休閑的浪潮下，大都市里的浪蕩子形象才能出現(xiàn)�？梢哉f，現(xiàn)代意義上的浪蕩子，只能是一種城市文化勃興后的結(jié)果。

　　陶東風：我覺得你說的很有意思。首先，浪蕩子可以理解為是一種精神現(xiàn)象，但這種精神現(xiàn)象不是不能用社會學的方法去分析。我覺得這種精神現(xiàn)象的出現(xiàn)還是有制度上的原因，我也不認為歷史上一直有這種現(xiàn)象。可能有類似的，但它作為一種很重要的社會現(xiàn)象和文化姿態(tài)的出現(xiàn)，肯定與社會從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型時期有很大關(guān)系。

　　還有一點必須強調(diào)，離經(jīng)叛道的人、激進的革命者與浪蕩子不完全一樣。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為離經(jīng)叛道者比他們更激進，或者離經(jīng)叛道者常常有一個“未來”，浪蕩子沒有“未來”，他不知道他的未來是什么。這是很重要的區(qū)別。所以他與革命者不一樣，革命者有未來、有目標，浪蕩子沒有，他不知道明天是什么樣子，也不知道他要變成什么樣子。

　　紈绔子弟和浪蕩子確實可以作一個比較，這是很好的課題。大家可以發(fā)表看法。

　　張淳：我覺得一個重要的區(qū)別是浪蕩子對城市的態(tài)度是著迷的，他喜歡在城市的角角落落搜尋各種“寶物”。并且巴黎這個城市本身也很適合浪蕩子生活，因為它的街道是放射形的，整個城市像一個迷宮。人們的日常生活都走一個固定的、設(shè)計好的路線，而本雅明在巴黎生活的時候就經(jīng)常不按照常規(guī)路線行走，這樣才能到一些別人到不了的地方，發(fā)現(xiàn)別人發(fā)現(xiàn)不了的東西。并且他對這座城市保持的是一種旁觀者的著迷、好奇的態(tài)度，這樣就獲得了一種陌生化的效果，而不是深陷其中，也不是持一種批判的態(tài)度。這一點與紈绔子弟也不盡相同。我覺得紈绔子弟是深陷在傳統(tǒng)家庭之中，對它非常熟悉，進而在形成他的土壤中滋生出了一種他想背棄的東西。那么，在新的、異質(zhì)的力量到來時可能就促進他形成一個前進的方向。

　　陶東風：對，紈绔子弟一方面不認同他的家庭和制度，但是另一方面又寄生在這里。他離開了家庭的經(jīng)濟等方面的支持沒法存在。紈绔子弟一方面不認同家族的財富、地位，甚至對整個制度、社會感到失望，但另一方面他也不知道以后怎么樣，也沒有未來。所以他不是革命者，他不知道明天要干什么（但是紈绔子弟后來成為革命者的很多）。所以他的不認同與叛逆者還有一定的差別。他和他所要“背叛”（這個詞有些重）的舊東西有一種寄生和依賴的關(guān)系。所以，紈绔子弟缺乏浪蕩子的那種執(zhí)著的探索和觀察欲，他們常常沉迷于大煙和女人，比浪蕩子頹廢得多。

　　張淳補充的一點很重要，浪蕩子的確沒有明確的走的路線，沒有目標，這才能發(fā)現(xiàn)更多好玩的東西。如果總是例行公事一樣的從這兒到那兒，那就沒有發(fā)現(xiàn)了。他瞎逛，瞎晃悠，反而能發(fā)現(xiàn)很多東西，這與他沒有明確的目標有很大關(guān)系。

　　鄧金明：現(xiàn)代史中的上海為什么沒有產(chǎn)生浪蕩子？

　　陶東風：也有，不能說沒有浪蕩子。

　　鄧金明：像新感覺派是嗎？

　　陶東風：新感覺派與浪蕩子還是有差別，他們這些人都有自己的職業(yè)，都是大學老師，是制度化的知識分子。

　　鄧金明：那么像王朔是否有一點接近浪蕩子的形象？

　　陶東風：痞子與浪蕩子也有一點接近，但當然有差別。

　　張淳：以王朔為代表的“痞子文學”中的“頑主”形象在某種程度上說也是中國轉(zhuǎn)型時期的產(chǎn)物（當時的社會正從政治化轉(zhuǎn)向消費化），他們與浪蕩子共同的一點就在于他們都是制度化的產(chǎn)物，都是被拋在社會制度之外的邊緣群體，從而獲得了一種似乎更為超越的觀察社會的視角。但我覺得王朔塑造的痞子形象與浪蕩子形象的差別還是很大的。首先，浪蕩子在很大程度上還是一種知識分子形象，而王朔是仇視知識分子的（在這一點上他可能選錯了對象，或者是膽子還不夠大，只是足夠臉厚潑皮而已。他自己也承認是“雷公打豆腐，揀軟的捏”）。并且，浪蕩子具有一種貴族的氣質(zhì)和品味，他們以“凝視”的姿態(tài)對現(xiàn)代世界打開了一扇門，同時又保證了自己的獨立性和清醒的意識。而痞子們則自貶身價，自稱“我是流氓我怕誰”、“一點兒正經(jīng)也沒有”，對一切權(quán)威、神圣的東西都進行徹底的戲謔、嘲諷，什么也不相信，也沒有什么堅持。再者，他們對世俗生活不像浪蕩子那樣不即不離，而是樂于沉浸在世俗的世界里流連忘返。他們雖然不認同一個宏大的、統(tǒng)一的國家話語，但他們自己的生活則深嵌在這個世俗世界之中，并為之編織世俗的紋理。如果說浪蕩子是睜著好奇的眼睛興味盎然地觀察、體驗一個初生的現(xiàn)代性，那么痞子們則由于其將高雅與低俗混雜拼貼，將權(quán)威神圣降格到平凡庸俗，以及游戲一切、解構(gòu)一切的沖動而顯現(xiàn)出一種后現(xiàn)代的性格。他們沒有什么“非如此不可”，也就是“怎樣都行”，在任何社會哪怕是專制的社會都能嬉皮笑臉地生活。就像陶老師曾撰文指出的，以王朔為始作俑者的“大話”一代身上有一種深深的犬儒心態(tài)和虛無心理，在消解了一切的同時把自己也消解了，從而也沒有堅持和反抗精神。所以我認為無論從社會類型還是心理層面上說，以王朔所塑造的痞子形象和波德萊爾等浪蕩子形象還是有很大的差異的。

　　崔勇：我可以提供一種形象，不知道大家有沒有玩過DV？現(xiàn)在有很多年輕人都玩DV，他們有一個俗詞叫“掃街”，在大街上到處拍攝然后放到網(wǎng)上。

　　其實我首先反對優(yōu)雅，浪蕩子絕對不優(yōu)雅。優(yōu)雅會可能導致某種散失，比如公共知識分子的立場和責任。更有可能的是，優(yōu)雅會讓我們很容易陷入精神高貴的幻覺之中。如果優(yōu)雅就是說有空余的時間發(fā)呆、反思我們的制度，擺脫一些束縛的話，但是當我們認同這種生活方式的時候，“陷入優(yōu)雅”，會很容易滑入到一種所謂的“紳士風情”。

“紳士風情”與浪蕩子形象可能是截然相反的。紳士的優(yōu)雅，體現(xiàn)的是日常生活的審美化，而浪蕩子——如果可以將它定義為一種精神形象的化，它要求的是游走和邊緣化的視角，他不是日常生活的審美，而恰恰是這種日常生活審美化的顛覆。在我看來，浪蕩子的生活并不優(yōu)雅，甚至落魄。他游蕩在城市，有時甚至需要擔心自己下一頓飯的著落，或者要考慮可以在什么地方弄到吃飯的錢。那個時候他的眼光彌散，也可能呆滯。

　　鄧金明：浪蕩子形象如果按你那樣的理解就等同于盲流了。浪蕩子確實有高貴的一面。之所以說紈绔子弟這個形象也有類似于浪蕩子的地方，就是因為像賈寶玉這樣的人，不可能是平民。他必須是有閑的，絕對是擺脫了必然性的。并且他強調(diào)的是一種觀察姿態(tài)，只有時間、有閑且擺脫了必然性才有這個姿態(tài)；
同時他強調(diào)浪蕩子形象也是一個知識分子的形象。

　　崔勇：我打斷一下�，F(xiàn)在，“盲流”，擴大一些，“民工”，在我們這個時代已經(jīng)變成一個沉重而有趣的話題，各種發(fā)言者，可以輕易地在這個話題上獲得他們需要的東西，表述者張揚著他們的人道主義，呼吁者表達著他們的社會責任。但我不認為這是一個任我們這些大話語者肆意拿來的話題。但我想強調(diào)的是，即使是在今天，對城市的觀察也不會沒有一個比民工的觀察更仔細。民工可以輕易地發(fā)現(xiàn)在我們這個城市中的哪個高樓不能進，哪個地方可以發(fā)現(xiàn)寄生蟲，哪個地方可以獲得免費的飲用自來水，哪個地方可以找到憤怒，哪個地方可以找到溫暖。制度化的底層狀態(tài)使得他們成為我們這個城市最具有觀察能力的人，也是城市中最有辛勞痕跡的一類。浪蕩子的狀態(tài)不能保證他對這個城市有一個更深刻的視角。在我看來，民工對城市的了解比浪蕩子、比知識分子、比具有優(yōu)雅狀態(tài)的人直接和深入得多。

　　鄧金明：但是，按你的理解，民工對城市觀察的是什么？浪蕩子作為一個精神類型對城市的觀察，和作為一個社會下層對社會的觀察，這兩者是有所區(qū)別的。你認為基于下層的觀察更細致，我不知道這個判斷基于那種意義。民工是擺脫了必然性的觀察嗎？不。我最近看了一個作家寫的小說叫《盲流》，民工對這個城市的觀察是與他們的生活、生存緊密相關(guān)的。包括哪個地方更容易找到工作，哪個地方更適合生存，這和浪蕩子的觀察根本是兩碼事。

　　陶東風：我覺得你們兩個人的觀點可以互補。崔勇的觀點有一定的道理，但不全面。民工作為社會的底層確實在某些方面對這個社會的觀察更切身，比如對社會的等級關(guān)系，對底層的生活狀況，這是因為他們是切身地遭受歧視。但另一方面他的眼光是有限的，缺乏理論的自覺，這會導致他們即使身在其中也發(fā)現(xiàn)不了什么或發(fā)現(xiàn)了也很膚淺。更重要的是：底層的弱勢群體想的常常是怎么樣找到一個更好的工作，生活得更好，這就決定他很難有一種自由的思考狀態(tài)。這不是說他不應該首先考慮生計（這樣說就有點缺少同情，站著說話不腰疼），而是說他思考的狀態(tài)整個受到他的生計的限制。

　　崔勇：您的意思是否民工缺乏抽象能力？問題在于我們可能過多地相信了自己的抽象能力。這個問題導致了什么呢？如果冒犯地說，任何講臺上的話語的喋喋不休其實剛好造成的結(jié)果是您所反對的，制度化、規(guī)范化的到來和我們不斷地被規(guī)約。

　　陶東風：所以我鼓勵大家說�。。ㄐΓ┪矣X得學術(shù)不一定非得是抽象的，而且抽象的不一定就導致你說的那種被規(guī)約的結(jié)果，你把不同的東西混淆在一起了。

　　崔勇：我想如果我們過多地相信自己產(chǎn)生知識的能力，可能造成的是更大的約束。

　　鄧金明：對這一點我是認同的，知識與現(xiàn)實還是有差距的，但這個問題是另外一個層面的問題。剛才你說浪蕩子是過高地估計了他們的抽象能力，恰恰不是這樣的。其實像波德萊爾、本雅明這樣的浪蕩子的觀察是一種體驗性的、相當具體的，而不是像你說的知識生產(chǎn)的那種。你還是無形中將他們對立起來了，似乎認為下層的觀察是來自直接的生活體驗，而上層的觀察是形而上的、是一種社會的強加。其實不是這樣的，如果你具體了解一下波德萊爾的觀察，他是自己對生活的體驗。

　　崔勇：我一直懷疑現(xiàn)代文學中的一個視角，就是知識分子的視角，他們所描寫的鄉(xiāng)村生活，永遠都有一個知識分子視角的存在。知識分子對社會的觀察總會帶上知識的印記，他們對社會的觀察的體驗性可能還是知識分子的體驗，當然這也不是說這種視角沒有價值。但我覺得在肯定浪蕩子作為社會的觀察者的觀察能力的時候，我們要對浪蕩子的精神有一個堅定的反思。如果我們一直認同浪蕩子的話，可能這個社會不會出現(xiàn)另外一種意義上的變革，所以在這個意義上我反對優(yōu)雅。

　　陶東風：你有一點誤解。首先，不能把優(yōu)雅看成一種不思考的狀態(tài)。我談論的語境是，我們陷在一種生產(chǎn)知識垃圾、而不是生產(chǎn)思想的畸形的制度環(huán)境里，這與我們沒有從容的、優(yōu)雅的思想狀態(tài)是密切相關(guān)的。我理解的優(yōu)雅不是什么也不想、無所事事，也不是那種“紳士精神”。優(yōu)雅是一種從容的生活和思考的狀態(tài)，是一種極富生產(chǎn)性的狀態(tài)。優(yōu)雅包括擺脫生活的必然性，當然這不是一個純粹的量的概念，沒有一個完全量化的標準。比如有些人擁有奔馳和別墅了，但還是認為沒有擺脫必然性或在實際的心理和生活中都沒有擺脫生活的必然性，無窮無盡地追求這個物質(zhì)享受，那就永遠不會擺脫生活的必然性，也永遠不會優(yōu)雅。而有些人基本的溫飽解決了，就可以從事一些與生活的必然性沒有關(guān)系的事情，在這個意義上說，優(yōu)雅的確是一種心理狀態(tài)。

　　張淳：昆德拉在《緩慢》這篇小說里提到了捷克的一句諺語：悠閑的人是在凝視上帝的窗口。他說，凝視上帝窗口的人并不無聊，他很幸福。而在我們的世界里，悠閑卻被扭曲為無所事事，其實兩者完全不同：無所事事的人心情郁悶，覺得無聊，并且不斷尋找他所缺少的行動。現(xiàn)代人就是在對速度和效率的追求中遺忘了自我的存在，除非把自己投入匆匆忙忙的工作中，否則就感到無所事事、無聊空虛，難道這不是一種值得反思的狀態(tài)嗎？我覺得對于離我們比較遙遠的，或者實際缺少的東西不能妄自批判。優(yōu)雅狀態(tài)和知識分子視角的敘述在我們這個社會都遠遠不是主流，因此還是不要讓批判的解剖刀偏離了方向。

　　董慧敏：不是認同浪蕩子，而是這個社會是否給浪蕩子生活的空間？他有一個前提，就是有錢有閑，對社會的觀察有一定的品味。但這個社會已經(jīng)逐漸抹煞了浪蕩子的生存余地了，要追逐金錢就沒有時間，有時間的時候又沒有錢。這個社會某些時候可能也會出現(xiàn)有錢有閑的階層，但他們未必成為浪蕩子。浪蕩子身上確實有一種優(yōu)雅的東西，這種精神是值得我們?nèi)プ穼ぁ⑷�堅守的�?/p>

　　陶東風：當然，無論是優(yōu)雅還是精英化，都不必然意味著高高在上和蔑視弱勢群體、底層人民，自以為高人一等。因為“精英”這個詞可以有各種理解。魯迅作為精英不能說他不代表底層，或看不起底層。

　　崔勇：魯迅可能是最看不起底層人的。

　　陶東風：不是。說魯迅前期確實有蔑視民眾的英雄崇拜在里面，但是這一定就值得批判嗎？底層民眾也的確有愚昧的一面。魯迅不是說“哀其不幸怒其不爭”么？關(guān)心底層與批判底層的愚昧不矛盾。

　　崔勇：批判我們暫時放在一邊。我剛才為什么要強調(diào)貢獻，其實我可以把它理解為，我們作為知識分子為什么對這個社會沒有貢獻才是值得思考的問題。

　　陶東風：當然值得思考。但是我之所以比較警惕“貢獻”這個詞，是因為我們在歷史上有太多的時候是強調(diào)對國家集體人民等等的“貢獻”，而認為個體沒有價值，哪怕是個體的身體都是要“獻出去”的東西，我一直比較反感這種“獻身倫理”。如果說大家都要為一個所謂的集體目的去獻身，那這個集體目的本身的“目的”何在呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　難道不是每個人都應該有意義地、自由地按照自己的意愿活著嗎？我覺得這就是一個理想社會的目標。

　　崔勇：所以我覺得我們中國人在理解猶太知識分子的救世精神方面，是有點隔膜的。大話語者將它規(guī)范成“集體目的”，而知識分子在大話的規(guī)范中，若要保持獨立性，采取的路徑可能就是對大話規(guī)范的“集體目的”的對抗或者疏離，這種對抗和疏理在某種意義上，尤其是在極權(quán)制度下，是非常艱難的。正是對抗和疏離具有的艱難性，也常常會將對抗和疏離上升到一種神圣的地步。但學術(shù)的獨立并等于思想的自由，也不會意味著精神的獨立，更惶論基督的“救世”。

　　陶東風：我一直認為，一個人對社會的所謂“貢獻”，很重要的一點就是改變和提高自己的生活質(zhì)量、活得有尊嚴、遵守基本的道德，做一些感興趣的事情，我覺得這些可能是更重要的。

　　張淳：我覺得擺脫生活的必然性不光是個人的心理狀態(tài)，它還必須要求一個空間可以從事自由的事業(yè)。因為人的物質(zhì)欲望是無窮的，如果一直往物質(zhì)消費的方面引導，人不可能真正擺脫必然性，無法擺脫動物的、無尊嚴的生存狀態(tài)。

　　陶東風：當然不只是心理狀態(tài)。擺脫了必然性以后干什么？這個問題又很有意思了。按照阿倫特講的，古希臘人擺脫了生活的必然性以后參加公共領(lǐng)域的政治活動，大家清談，用理性的方式談論公共性的東西。但也可能是制度不允許你談論，那么就可能無所事事，變得很犬儒。后極權(quán)社會就是這樣的情況。這就與后極權(quán)理論聯(lián)系起來了。社會富裕了，很多的人擺脫了生活必然性，但在政治上又很專制，不能把擺脫了必然性的時間投入到重大的公共事務的討論，那么就可能會產(chǎn)生很多變態(tài)、畸形的現(xiàn)象。如果把這個現(xiàn)象與后極權(quán)的理論嫁接起來，可能會有更多生長的空間。

　　崔勇：本雅明在說：“波德萊爾明白文人的真實處境：他們像游手好閑之徒一樣逛進市場，似乎只為四處瞧瞧，實際上卻是想找一個買主”。這樣的反諷，才是要注意的。“放蕩無羈，這便是我的一切”的背后是“為錢而干的繆斯”的真實。所以我們最好是在成為邊緣的之前，對邊緣的存在還是有一個反諷意識比較好。因為只有這樣，我們才有可能對邊緣的存在不會有那么多的想象。

　　無邊的夜和無限的存在，在浪蕩子的觀察中的呈現(xiàn)是一種什么狀態(tài)呢？我們是在一個什么視角來看待浪蕩子的看待他們的敘述呢？或者說，我們是在一個什么角度虛構(gòu)了一個審美的浪蕩子的形象的。因為我們知道浪蕩子似乎并不是一個敘述者，如果他是一個敘述者，那么我們就必須考察這個敘述者的角度，他是在炫耀自己對這個城市真正占有，還是嘲笑這個城市中忙碌者的空虛，或者是對這個城市的其他敘述者的無知的嘲弄，或者說，我們可以在這樣的敘述者的敘述中聽到的聲音中有沒有一些其他的可能性呢？

　　本雅明說：“假如馬克思偶然在玩笑中提到的商品的靈魂存在的話，那它就成為了靈魂世界中能碰到的最大的移情例證，因為它在每個人身上都能看到它想依偎在其手中和室內(nèi)的買主。移情就是游手好閑者躋身人群中所尋求的陶醉的本質(zhì)。”[iii]他還說：“大眾對于波德萊爾的確是存在的。是大眾的景象使他每天都要測量他的失敗的深度。也許這是他尋求這種景象的重要原因�！盵iv]我之所以要提及本雅明的這些話語，目的就是要提醒我自己，在談論浪蕩子的時候，需要一些自我的反諷。

　　鄧金明：我認為，我們今天來談浪蕩子，對他們的反抗、游離、擺脫必然性后的行動等等，既不能寄予過高期望(這一點沒有誰比馬克思看得更清楚的了，毛澤東后來發(fā)展出了“皮毛論”)，也不能一概否定。浪蕩子的特質(zhì)，某種意義上并不是優(yōu)雅，這一點從英國的紈绔派發(fā)展到法國的浪蕩派，就已經(jīng)說明了。而優(yōu)雅是否必然會帶來觀察和思考的從容客觀冷靜，誰也說不好，而且極容易為左派所詬�。�魯迅當初就是這么批林語堂、梁實秋一派的）。我們有極悠久的來自士大夫的優(yōu)雅傳統(tǒng)，但事實證明，對于社會的觀察，他們也并沒有提供很好的東西出來，這既有結(jié)構(gòu)的原因也有個人的原因。但是，是否說，這樣我們就要取消文人邊緣性的觀察（這里就是一種浪蕩子的觀察）呢？

　　當然，文人的觀察有時會與主流合謀，會自我蒙騙，會產(chǎn)生赫爾岑所說的那種“科學中華而不實的作風”，但認為它是虛構(gòu)就太悲觀了。文化反抗總是與文化專制成對出現(xiàn)的。文化，包括城市文化的發(fā)達，一方面會使文化有消費主義化的危險，但另一方面也為文化反抗提供了契機。今天，浪蕩子們也許沒浪蕩街頭（尤其在中國，并沒有街頭文化的傳統(tǒng)），但他們幽靈一樣浪蕩在網(wǎng)絡上。雖然官方的觸角已經(jīng)伸及網(wǎng)絡，但是此伏彼起，卻是不爭事實。一說起社會真相的揭示，由于近代以來知識分子文化的失敗，群眾主義的盛行，人們?nèi)菀追粗侵髁x一般地自虐，向民眾看齊，文藝大眾化，到民間去，文藝為工農(nóng)兵服務，包括近年的“民間”之爭等等，層出不窮。似乎，知識分子代言的失敗，就證明了向民眾想像看齊的成功。是這樣的嗎？即便是《天涯》的“民間語文”這樣的欄目，也都是知識分子操作的，我們所有來自民間、底層社會的觀察，實際上都出自知識分子之手，又何來那個真空中的“民間觀察”呢？

　　我認為，浪蕩子這種形象，在今天最大的啟示意義（如果說有的話），就在于他的矛盾性（有說“兩面性”）。這種矛盾性既是趣味上的、精神上的，也是立場上的、社會屬性上的。他是個旁觀者的形象。他既有道德的一面，也有美學的一面。而今天，我們往往要么就是道德要么就是美學，似乎水火不容。在上世紀30年代，在左派們看來，革命年代就不能談生活藝術(shù)，這種似是而非的道義上的天然的正當性，今天依然頑固存在。一句話，我們不能對立地思考，我們不能像一個真正的浪蕩子一樣，左顧右盼。

　　陶東風：我覺得我們的談話很有意思，觸及到了很多有趣的問題，雖然深入不夠，但是可以引發(fā)進一步的思考。謝謝大家。

　　注釋：

　　[i] 本雅明：《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，180頁。

　　[ii] 本雅明：《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，57頁。

　　[iii]本雅明，《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，三聯(lián)書店1989年3月第1版，73頁。

　　[iv]本雅明，《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，三聯(lián)書店1989年3月第1版，84頁。

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