錢理群：魯迅與中國現(xiàn)代文化

　　這是電視大學的朋友給我出的題目，可以說是“命題作文”。但文章卻不好寫：因為有關(guān)“魯迅與中國現(xiàn)代文化”的好些流行的說法，在我看來，都有些似是而非，頗多可議之處；
而一加質(zhì)疑，就把所要討論的問題復雜化了。

　　魯迅是五四新文化運動的“主將”嗎？

　　比如說吧，人們通常說，魯迅是“五四”新文學運動的“主將”，由此引發(fā)出來的，是“魯迅的方向，就是新文化的方向”這樣的經(jīng)典論斷。魯迅確實說過，他的寫作堅持的是“五四”的“啟蒙主義”，他還說發(fā)表在《新青年》上的《狂人日記》、《孔乙己》、《藥》等小說“顯示了‘文學革命’的實績”，“頗激動了一部分青年讀者的心”。因此，他承認，他是“尊奉”五四文學革命的“前驅(qū)者的命令”而寫作，并自覺“與前驅(qū)者取同一步調(diào)的”�！�—但“遵命”這一說法本身就否定了“主將”之說，魯迅自己是明確將胡適視為五四文學革命的“提倡”者的，而陳獨秀是五四新文化運動的主將，更已經(jīng)是現(xiàn)在學術(shù)界的共識。對周氏兄弟在《新青年》與“五四”新文化運動中的地位和作用，陳獨秀有一個回憶：“魯迅先生和他的弟弟啟明先生，都是《新青年》的作者之一人，雖然不是最主要的作者，發(fā)表的文章也很不少，尤其是啟明先生；
然而他們兩位，都有他們自己獨立的思想，不是因為附和《新青年》作者中哪一個人而參加的，所以他們的作品在《新青年》中特別有價值”�！�—“不是最主要的”，當然就不是“主將”；
但有“自己的獨立思想”，因而“特別有價值”：這是一個客觀、準確的評價。

　　魯迅對“啟蒙主義”話語與實踐的復雜態(tài)度

　　那么，魯迅的“獨立價值”在哪里呢？這首先表現(xiàn)在他對“五四”的“啟蒙主義”話語與實踐的復雜態(tài)度。他確實為啟蒙而寫作，但他從一開始就對啟蒙的作用心存懷疑。因此，據(jù)周作人回憶，對《新青年》魯迅最初“態(tài)度很冷淡”；
而且在錢玄同向他約稿時，他就對啟蒙主義提出了兩個質(zhì)疑：“鐵屋子”單憑思想的批判就能夠“破毀”嗎？你們把“熟睡的人們”喚醒，能不能給他們指出出路？因此，在“五四”運動一周年時，他在一封通信里，

　　對學生愛國運動及新文化運動所引發(fā)的“學界紛擾”，出乎意外地給予了冷峻的低調(diào)評價：“由仆觀之，則于中國實無何種影響，僅是一時之現(xiàn)象而已”。到大革命失敗以后，目睹年輕人的血，他更是痛苦地自責：自己的啟蒙寫作，“弄清了老實而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災時來嘗加倍的苦痛，同時給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂”，不過是充當了“吃人的宴席”上“做這醉蝦的幫手”。但他又表示，“還想從以后淡下去的‘淡淡的血痕中’看見一點東西，謄在紙片上”�！�—在堅持中質(zhì)疑，又在質(zhì)疑中堅持：這樣的啟蒙主義立場，在現(xiàn)代中國的思想文化界，確實是非常特別而獨到的。

　　魯迅對“科學”、“民主”的堅守和質(zhì)疑

　　對“五四”新文化運動的兩個核心話語：“科學”與“民主”，魯迅也別有見解。

　　早在上一世紀初（1908年），在其所寫的《科學史教篇》里，魯迅一方面充分肯定科學對于東方落后民族國家的特殊意義，給以很高的期待：“蓋科學者，以其知識，歷探自然見（現(xiàn)）象之深微，久而得效，改革遂及于社會，繼復流衍，來濺遠東，浸及震旦（按：指中國），而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也”。但他同時提醒：如果以“科學為宗教”（即今天我們所說的“唯科學主義”），就會產(chǎn)生新的弊端：“蓋使舉世惟科學之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣”。這其實是內(nèi)含著魯迅對科學的獨特理解的：在他看來，“科學發(fā)見（現(xiàn)）常受超科學之力”，因此，科學與信仰，理性與非理性，是既相互矛盾又相互滲透與促進的。這正是典型的魯迅的特殊思維：他從不對某一單一的命題（如“科學”、“理性”）作孤立的考察，而總是在正題與反題（“科學”與“信仰”，“理性”與“非理性”）的對立中進行辯證的思考。他又從不把正題與反題的對立絕對化，對任何一方作絕對的肯定或絕對的否定，而在是在肯定中提出質(zhì)疑，在質(zhì)疑中作出肯定：同樣是既倡導科學，又質(zhì)疑科學。

　　對“民主”的看法與態(tài)度也同樣如此。早在上世紀初所寫的《文化偏至論》等文里，他在充分地肯定了英、美、法諸國革命所倡導的“政治之權(quán)，主以百姓”的“社會民主之思”，對反抗封建君主專制的巨大意義的同時，也提醒人們：如果將“民主”推向極端，變成“眾數(shù)”崇拜，“借眾以陵寡”，“托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”，那就會形成新的“多數(shù)人專政”，其結(jié)果必然是歷史的循環(huán)，即所謂“以獨制眾者古”，“以眾虐獨者今”，在反掉了傳統(tǒng)的封建專制以后，又落入了新的現(xiàn)代專制。魯迅因此對維新派鼓吹的“立憲國會之說”提出質(zhì)疑，他擔心這不過是“假是空名，遂其私欲”，其結(jié)果必然是“將事權(quán)言議，悉歸奔走干進之徒，或至愚屯之富人，否也善壟斷之市儈”，“古之臨民者，一獨夫也；
由今之道，且頓變?yōu)榍�萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉”。魯迅是深知中國的：“每一新制度，新學術(shù)，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具”，魯迅對西方憲政國會制在中國可能發(fā)生的質(zhì)變的警惕，當然不是無的放矢。這是那些奉行“民主”崇拜，將其絕對化、神化的人們所不能理解的，他們至今還因為魯迅在堅持民主的同時，又質(zhì)疑民主，而給魯迅戴上“反民主”的帽子，這樣的隔膜實在是可悲的。

　　魯迅是“左聯(lián)”的“盟主”嗎？

　　還有一種流行的說法：魯迅是三十年代左翼革命文學運動的領(lǐng)袖，是“左聯(lián)”的“盟主”。

　　魯迅確實認為，在三十年代，左翼革命文學的出現(xiàn)，“實在具有社會的基礎(chǔ)，所以在新份子里，是很有極堅實正確的人存在的”，他因此也自覺地參與，支持，將其視為自己的事業(yè)，并高度贊揚說：“無產(chǎn)階級革命文學和革命的勞苦大眾是在受一樣的壓迫，一樣的殘殺，作一樣的戰(zhàn)斗，有一樣的命運，是革命的勞苦大眾的文學”。也正因為如此，當真正掌控左聯(lián)的中共上海黨組織決定解散左聯(lián)時，魯迅不顧可能帶來的嚴重后果，持堅決反對態(tài)度，他的理由是：“左聯(lián)，雖鎮(zhèn)壓，卻還有人剩在地底下的”，他所看重的正是這一點：左聯(lián)中的左翼作家，他們是冒著被鎮(zhèn)壓的危險，和“地底下”的中國底層民眾站在一起，為中國的未來默默奮斗的。

　　但魯迅卻清楚地知道：他并非“領(lǐng)袖”，更不是“盟主”。他參加左聯(lián)以后在給朋友的信中，就說到自己“不得不有作梯子之險”，并且發(fā)出感慨：“中國之可作梯子者，其實除我之外，也無幾了”。在同一封信里，他還談到左聯(lián)中的一些人“皆茄花色”，難免魚龍混雜，分歧以至最后的分離都是不可避免的。在他看來，一個團體，只要大的目標正確，個人當“梯子”也無妨，但有一條線：不能當奴隸，失去獨立性。因此，當他“覺得縛了一條鐵索，有一個工頭在背后用鞭子打我”時，他就要奮起反抗，揭露那些“革命的大人物”、“文壇皇帝”和“奴隸總管”了。

　　魯迅怎樣看“革命”、“平等”與“社會主義”

　　更重要的是，魯迅對左翼文學運動的基本理念也是既接受又質(zhì)疑的。

　　比如“革命”。魯迅說，有人一聽到“革命”就害怕，其實“不過是革新”，他因此主張校園里的“平靜的空氣，必須為革命的精神所彌漫”，召喚“永遠的革命者”，一再對為革命犧牲的烈士表示最大的敬意，這都是有文可證的。但，魯迅也一再提醒人們要警惕那些“貌似徹底的革命者，而其實是極不革命或有害革命的個人主義的論客”，他們“擺出一種極左傾的兇惡的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死，令人對革命只抱著恐怖。其實革命是并非教人死而是教人活的”。因此，他對無休止的“革命，革革命，革革革命------”提出根本性的質(zhì)疑：“革命的被殺于反革命的。反革命的被殺于革命的。不革命的或當作革命的而被殺于反革命的，或當作反革命的而被殺于革命的，或并不當作什么而被殺于革命或反革命的”：這都是在“革命”的旗號下，濫殺無辜和互相殘殺，是魯迅絕不能接受的。

　　比如，“平等”與“社會主義”。魯迅在《文化偏至論》里，對法國大革命所倡導的“掃蕩門第，平一尊卑”的“平等自由之念”，給予了充分肯定。到三十年代，他對蘇聯(lián)所進行的社會主義實驗，也作出了積極的評價：“‘-----一切神圣不可侵犯’的東西，都像糞一樣拋掉，而一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄底里涌現(xiàn)而出，幾萬萬的群眾自己做了支配自己命運的人”。盡管我們可以用以后的事實證明魯迅這一判斷的失誤，但魯迅對以“平等”為核心的“社會主義”理念的向往卻是真誠的。但從一開始，他就同樣對“平等”可能導致的偏至提出質(zhì)疑。他說，如果把對“平等”的追求推到極端，“大歸于無差別”，“蓋所謂平社會者，大都夷峻而不淹卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下”，“全體以淪于凡庸”，結(jié)果必然是社會、文化、歷史的全面倒退。而對蘇聯(lián)的社會主義實驗，他在表示向往的同時，也在緊張地觀察與思考其中可能存在的問題。據(jù)嚴家炎先生公布的胡愈之回憶的原稿，魯迅得知蘇聯(lián)發(fā)生大規(guī)模的肅反運動，就敏感到“自己人發(fā)生（了）問題”，感到“擔心”，并且成為“他不想去蘇聯(lián)的一個原因”。而馮雪峰則回憶說，晚年的魯迅多次對他談到，“窮并不是好，要改變一向以為窮是好的觀念，因為窮就是弱。又如原始社會的共產(chǎn)主義，是因為窮，那樣的共產(chǎn)主義，我們不要”，這是他計劃寫而因為死亡而未及寫的兩篇文章中的一篇。這都說明，魯迅是始終堅持著自己的獨立的思考與批判立場的。

　　魯迅的“自由”觀

　　這些年學術(shù)界很多人都在強調(diào)“自由主義”在現(xiàn)代中國思想、文化史上的意義與價值，于是，魯迅和自由主義的關(guān)系，就成了一個廣被關(guān)注的話題。大體上有兩種意見：有的學者認為，魯迅“比那些主張全盤西化的自由主義者們更加接近西方自由主義思想的本質(zhì)”，魯迅是“和自由主義知識分子同根所生”，“魯迅和自由主義者們的真正區(qū)別，并不在于各自信念的不同，而在大家為信念所做功夫的區(qū)別”；
另一些學者則認為，魯迅對自由主義者的批判，表明他是“反自由主義”的，這正是魯迅的局限所在。——有意思的是，最初提出魯迅“反自由主義”的是瞿秋白，但他認為這正是魯迅精神可貴之處；
而今天的論者，作出了同樣的論斷，但價值判斷則截然相反：這都是反映了中國社會思潮的變化的。

　　這里不準備對具體的爭論發(fā)表意見，依然按前文的思路，來討論魯迅對“自由”問題的復雜態(tài)度。

　　還是從魯迅一百年前在日本發(fā)表的文章說起。仔細考察前文所提到的魯迅對“科學”、“民主”與“平等”的質(zhì)疑，就可以發(fā)現(xiàn)，他的質(zhì)疑其實都是集中于一點：有可能導致對人的個體精神自由與獨立性的壓抑，即所謂“滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群”。魯迅因此而明確提出：“凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極，即立我性之絕對之自由者也”。既然人是自己存在的根據(jù)，他就擺脫了對一切“他者”的依附，徹底走出被他者奴役的狀態(tài)，而進入了人的個體生命的自由狀態(tài)，而這樣的個體生命又是和宇宙萬物的生命相聯(lián)結(jié)的，如我在一篇文章里所說：“魯迅的個體生命自由觀，是包含著一種博愛精神，一種佛教所說的大慈悲的情懷的。他所講的人的個體精神自由是一個非常大的生命境界，用他自己的話來說，就是‘天馬行空’。這四個字是他的思想藝術(shù)的精髓，他的自由是天馬行空的自由，是獨立的，不依他、不受拘束的，同時又可以自由出入于物我之間，人我之間，這是大境界中的自由狀態(tài)”。我們說的魯迅“立人”思想就是建立在這樣的個體生命自由觀上的，它的核心，就是追求“人的個體精神自由”，因而反對一切形態(tài)的對人的個體精神自由的剝奪與奴役。在這個意義上，我們可以說，“自由”是魯迅思想中的一個基本概念。

　　魯迅在“五四”新文化運動中的創(chuàng)作業(yè)績，正是這樣的追求個體精神自由的“立人”理想的文化實踐。到了三十年代，他的自由理想就發(fā)展成為“反專制，爭自由”的社會實踐。

　　他參加“自由運動大同盟”、“中國民權(quán)保障同盟”，以及“左聯(lián)”，都是這樣的社會實踐。當有人問他：“假如先生面前站著一個中學生，處此內(nèi)憂外患交迫的非常時代，將對他講怎樣的話，作努力的方針？”他明確地回答：“第一步要努力爭取言論的自由”。他后期集中精力于雜文寫作，并將他的雜文集命名為《偽自由書》，這都是意味深長的：魯迅的雜文，就其本質(zhì)而言，就是在不自由的時代，(點擊此處閱讀下一頁)

　　展現(xiàn)永不屈服的自由意志與不可遏止的自由生命：將魯迅，特別是后期魯迅和自由對立起來，這真是一種可怕的隔膜。

　　魯迅與中國的“自由主義”

　　魯迅在一篇雜文里引用了羅蘭夫人的一句話：“自由自由，多少罪惡，假汝之名以行！”他對“自由”理念到中國的變形、變質(zhì)總是保持著高度的警惕。這就說到了魯迅二十年代和現(xiàn)代評論派的論戰(zhàn)，這也可以說是魯迅和中國自由主義知識分子的第一次公開論戰(zhàn)與決裂。值得注意的是，魯迅的批判，并不針對其“自由”理念本身，而是這樣提出問題：這些中國的自由主義知識分子，他們搬來的西方自由主義的理論，例如“保護少數(shù)”、“寬容”等等，但他們是“信而從”呢，還是“怕和利用”？答案是清楚的：只要看看他們怎樣“言行不符，名實不副，前后矛盾”，“只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的”。例如，他們口口聲聲喊“寬容”，卻對和自己有不同意見的教授不寬容，甚至揚言要借助權(quán)勢將他們“投畀豺豹”；
他們忽而以“保護少數(shù)”為名，為女師大校長楊蔭榆辯護，忽而又以“多數(shù)”的名義，對被當局雇用的流氓強拉出學校的學生大加討伐。魯迅因此得出結(jié)論：這些自稱的“自由主義者”不過是“做戲的虛無黨”，是魯迅在世紀初就痛加批判的“偽士”的新品種。

　　魯迅對現(xiàn)代批評論派諸君子的批判的另一方面，是他們與掌權(quán)者（如時為段祺瑞政府教育總長的章士釗）的曖昧、以至依附關(guān)系，即是要揭露他們隱藏在紳士服里的“官魂”。三十年代魯迅和新月派論戰(zhàn)時，也是抓住他們自覺充當國民黨政權(quán)的“諍臣”、“諍友”這一點，將他們稱作“賈府里的焦大”。這涉及中國自由主義者的理念：他們是主張維護“秩序”的，胡適強調(diào)要維護政府“制裁一切推翻政府或反抗政府的行為”的合法性，不能向政府要求“革命的自由權(quán)”，就表明了這樣的“諍臣”與“諍友”的基本立場，這也就決定了他們與官方的曖昧關(guān)系，這與自覺地作體制外的民間批判者，具有“民魂”的魯迅，自然有著理 念與現(xiàn)實選擇上的根本不同。

　　值得注意的是，魯迅對自由主義理念的另一方面的批評。他在1928年為自己翻譯的日本鶴見 輔的隨筆集《思想。山水。人物》所寫的《題記》里，談到“這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義”，表示“我對于這些都不了然”，但接著又說：“我自己，倒以為瞿提（歌德）所說，自由和平等不能并求，也不能并得的話，更有見地，所以人們只得先取其一的”。這里引人注目地提出了“自由”與“平等”的關(guān)系問題。如前所說，在上世紀初，魯迅強烈地感到片面、極端的“眾數(shù)”的“民主”、“平等”對“個體自由”可能造成的壓抑，因此，他突出了“自由”的訴求；
而在二、三十年代，他卻發(fā)現(xiàn)了中國的一些自由主義知識分子，自命“特殊知識階級”，完全無視日趨嚴重的社會不平等，把對自由的訴求變成排斥多數(shù)人（特別是普通平民）的少數(shù)人的“精英自由”，這同樣是對他所追求的“自由”理念與理想（我們說過那是一種包含博愛，自然也包含平等意識的大生命境界）的另一種消解，因此，他又要突出“平等”的訴求。

　　正如一位研究者所分析的，“魯迅為自由而戰(zhàn)，就不得不呈現(xiàn)為雙重的掙扎：既向片面追求平等的集體主義者要求個人自由，強調(diào)在追求平等的過程中不要忘記最終目標是自由，又向片面追求個人自由的自由主義者要求正視現(xiàn)實的不平等——這種不平等有時是缺乏個人自由的結(jié)果，有時則是個人自由發(fā)揚的結(jié)果。他是以這樣雙重掙扎維護著自由與平等本質(zhì)的同一性”，而在中國的現(xiàn)實政治社會文化生活中，“這種雙重掙扎，使魯迅既不見容于追求‘平等’而漠視‘自由’的左翼文化界，也不見容于強調(diào)‘自由’而漠視‘平等’的自由主義者。自由的魯迅一直就這樣在被割裂的自由的夾縫中經(jīng)受著孤獨的煎熬——以上雙方都有理由從各自理解的自由理念出發(fā)，責難魯迅反動”。我要補充的是，這樣的雙面“責難”是一直延續(xù)到今天的。

　　因此，說“魯迅的方向，就是中國新文化的方向”只能表明一種價值傾向，而其真正含義是要假魯迅之名來推行自己的文化方向。這更不是歷史事實的陳述：實際狀況是，魯迅永遠是孤獨、寂寞的，是中國現(xiàn)代思想文化界的一個永遠的異數(shù)，少數(shù)。

　　魯迅：中國現(xiàn)代文化的建構(gòu)者與解構(gòu)者

　　在作了以上具體的考察以后，我們可以回到討論的主旨“魯迅與中國現(xiàn)代文化”的關(guān)系問題上來。不難看出，我們所討論的“啟蒙主義”、“科學”、“民主”、“革命”、“平等”、“社會主義”、“自由”等等，實際上都是“中國現(xiàn)代文化”的主要概念，構(gòu)成了它的主體。而我們的討論表明，魯迅對這些概念，中國現(xiàn)代文化的主流觀念的態(tài)度，是復雜的：他既有吸取，以至堅持，又不斷質(zhì)疑，揭示其負面，及時發(fā)出警戒。這樣的既肯定又否定，在認同與質(zhì)疑的往返、旋進中將自己的思考逐漸推向深入，將自己的價值判斷充分地復雜化，相對化，可以說是魯迅所獨有的思維方式（其他思想家大都陷入“要么肯定，要么否定”的二元對立模式中），就使得魯迅與中國現(xiàn)代文化的關(guān)系，呈現(xiàn)出極其復雜、也極其獨特的狀態(tài)：可以說，他既是中國現(xiàn)代文化的建構(gòu)者，又是中國現(xiàn)代文化的解構(gòu)者，因而，他的思想與文學，實際上是溢出中國現(xiàn)代文化的范圍，或者說，是中國現(xiàn)代文化所無法概括，具有特殊的豐富性與超前性的，是真正向未來開放的。

　　魯迅思想的無以概括歸類性

　　我們也許可以由此而討論魯迅思想的若干特點，但也只能把問題提出，更詳盡的討論只好留待以后另找機會了。

　　首先是魯迅思想的無以概括歸類性。記得在我和王乾坤先生合作的《作為思想家的魯迅》一文里，我們就討論過這個問題。當時我們就注意到“魯迅是一個矛盾結(jié)構(gòu)。在他身上有著太多的矛盾，以至我們很難滿意地找到某個對應的名詞來概括他的豐富性”。我們舉例說：說他“反傳統(tǒng)”么？“似乎明如白晝，勿庸置疑。但是，只要適當?shù)乜朔�釋讀誤區(qū)，便不難發(fā)現(xiàn)，由儒道代表的中華民族最優(yōu)秀的氣質(zhì)與智慧，都在他的新的價值基座上給激活了”，“在中國歷史上，有多少《論語》、《孟子》的傳人比他更‘君輕民貴’，更‘富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移’，更‘先天下憂而憂’，更富‘真誠’與‘大心’------有多少讀過《道德經(jīng)》和《莊子》的人，比他更‘獨異’、‘不羈’、‘天馬行空’，比他更早更系統(tǒng)地批判工業(yè)社會的‘物役’、‘知識之崇’的‘喪我’------”。說他是“存在主義者”么？“他對人的存在狀況確乎有著海德格爾、薩特、加繆們相同的‘厭惡’、‘恐怖’、‘孤獨’體驗乃至宗教情緒，但沒有哪一個存在主義者像他那樣不歇地向外作現(xiàn)實的沒搗亂與反抗”。說他是“階級斗爭戰(zhàn)士”么？“也對。他的中間物意識使他不承認他所生活的人類有公理性的價值存在，而總是執(zhí)一端地站在一個利益集團的立場上向另一個利益集團宣戰(zhàn)。但他同時偏偏愛用人道主義的情懷，拒斥以暴易暴的舊式造反和視托爾斯泰為‘卑污’的新式革命”。啟蒙主義者么？人道主義者么？個性主義者么？還有我們在這里討論的，民主主義者么？自由主義者么？科學主義者么？社會主義者么？革命者么？------？“都像，又都不盡像。魯迅就是這樣一種矛盾結(jié)構(gòu)”，“這一矛盾結(jié)構(gòu)集中體現(xiàn)了中國歷史之交的思想文化沖突”，“同時也是人性的、人類內(nèi)在矛盾的展開。前者不過是后者的歷史形態(tài)。這使他的許多命題，既是歷史的，也是永恒的”。正是這樣的無以概括歸類性，決定了我們與其將魯迅思想納入某一既定思想體系，不如還原為他自己，簡單而直接地稱作“魯迅思想”，但也沒有“魯迅主義”。

　　立足于中國本土現(xiàn)實變革，執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上

　　其次，我們不難注意到，前面所討論的所有的中國現(xiàn)代思想的主要概念和命題，無論是“啟蒙”、“科學”、“民主”、“平等”、“自由”，還是“革命”、“社會主義”，都是外來的，主要是西方的思想；
而魯迅對之采取的既肯定又否定的復雜態(tài)度，其實是根植于他的一個基本立場和特點的。魯迅有一句名言：“仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，上天去罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現(xiàn)在的地上，應該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的”。立足于中國這塊土地，立足于中國現(xiàn)實，“執(zhí)著現(xiàn)在”，“執(zhí)著地上”：這正是魯迅最基本，最本質(zhì)的特點，如我在《科學總結(jié)20 ; 世紀中國經(jīng)驗》一文中所說，魯迅是“真正立足于中國本土現(xiàn)實的變革，以解決現(xiàn)代中國問題為自己思考的出發(fā)點與歸宿的思想家、文學家”。

　　 沒有誰比魯迅更了解中國的文化、歷史與現(xiàn)實的了�？梢哉f他有三個“深知”。首先是深知中國傳統(tǒng)文化的問題所在，特別是在中國進入現(xiàn)代社會以后，已經(jīng)發(fā)展到爛熟的中國傳統(tǒng)文化，極需輸入外來文化的新鮮血液，以獲得新的發(fā)展的推動力。其次是深知中國以漢唐文化為代表的傳統(tǒng)文化，其力量、生機就在于胸襟的“閎放”，“魄力”的“雄大”，“毫不拘忌”地“取用外來事物”，“自由驅(qū)使”，因此，他完全自覺地繼承這一傳統(tǒng)，旗幟鮮明地提出了他的“拿來主義”，宣言“我們要運用腦髓，放出眼光，自己來拿！”應該說，前述新概念、新觀念的引入，就是這樣的“自己來拿”的結(jié)果，都是西方思想文化的精華，其中積淀了人類文明的成果，也是中國現(xiàn)實的變革所極需的思想資源，其最終成為中國現(xiàn)代文化的主體，魯迅也成為這樣的中國現(xiàn)代文化的建構(gòu)者之一，這都不是偶然的。但同時，魯迅又深知，中國根本不具備接受新思想、新制度的基本條件：“自由主義么，我們連發(fā)表思想都要犯罪，講幾句話也為難；
人道主義么，我們?nèi)松磉�可以買賣呢。”更重要的是，中國社會與文化的歷史惰性，傳統(tǒng)習慣勢力的可怕，使中國文化具有很強的同化力，這就是魯迅所說的“染缸”的法力，任何新制度、新思想、新觀念、新名詞，一到中國，就變成另外一個樣子了。這樣的“染缸”文化的另一個特點，就是中國人、中國知識分子“總喜歡一個‘名’，只要有新鮮的名目，便取來玩一通，不久連這名目也糟蹋了，便放開，另外又取一個”，因此，在中國，只有成為“符咒”的名詞，而無真正的“主義”。魯迅對這樣的變質(zhì)，這樣的玩新名詞的“偽士”，極度的敏感，也懷有很高的警惕。因此，他對任何新思想、新名詞的

　　鼓吹者，都要投以懷疑的眼光，聽其言，而觀其行，絕不輕信。

　　魯迅思想的獨立性與主體性

　　另一方面，作為一個有著深厚根基的，獨立的思想家、文學家，魯迅自然也就拒絕了一切文化神話：他擺脫了中國傳統(tǒng)文人所固有的“中華中心主義”，大膽吸取西方新文化，同時也拒絕賦予西方文化以至高、至上性與絕對普適性的“西方中心主義”，這是他能夠在思想發(fā)展的起點上，就對“科學”、“民主”、“平等”等西方工業(yè)文明的基本理念提出質(zhì)疑的最重要的原因。他明確地和那些“言非同西方之理弗道，事非西方之術(shù)弗行”的“維新之士”劃清界限，他的“拿來主義”，最基本的原則就是要以“新主人”的姿態(tài)，“或使用，或存放，或毀滅”，“自己來拿”，自己作主。而取舍衡量的標準，就是看是否有利于中國社會的變革，有利于現(xiàn)代中國人的生存和健全發(fā)展。這樣的獨立性與主體性，是魯迅思想最重要的特點，也是最可寶貴的精神傳統(tǒng)。

　　思想家與文學家的統(tǒng)一

　　最后，我們不能忽視的是，在魯迅身上所體現(xiàn)的思想家與文學家的統(tǒng)一。也就是說，“魯迅是一個不用邏輯范疇表達思想的思想家，多數(shù)的情況下，他的思想不是訴諸概念系統(tǒng)，而是現(xiàn)之于非理性的文學符號和雜文體的喜笑怒罵”。而且不只是文學化的表達，更包含了文學化的思維：魯迅所關(guān)注的始終是人的精神現(xiàn)象，一切思想的探討和困惑，在他那里都會轉(zhuǎn)化為個體生命的生存與精神困境的體驗，“正是生命哲學構(gòu)成了魯迅區(qū)別于同時代的其他中國思想家的獨特之處的一個重要方面”，而“文學化的形象、意象、語言，賦予魯迅哲學所關(guān)注的人類精神現(xiàn)象、心靈世界以整體性、模糊性與多義性，還原了其本來面目的復雜性與豐富性，這樣，魯迅所要探討的精神本體的特質(zhì)與外在文學符號之間，就達到了一種和諧與統(tǒng)一”。很多人都注意到魯迅思想及其表達的“豐饒的含混”性的特點，卻將其視為魯迅的局限，這依然是一個可悲的隔膜。

　　魯迅為二十一世紀留下的遺產(chǎn)

　　但隔膜之外，也有理解。這里我要特別介紹日本魯迅研究的前輩丸山升先生近兩年連續(xù)發(fā)表的兩篇文章：《活在二十世紀的魯迅為二十一世紀留下的遺產(chǎn)》（載《魯迅研究月刊》2004年12期）、《通過魯迅的眼睛回顧20世紀的“革命文學”和“社會主義”》（載《魯迅研究月刊》2006年2 期）。丸山先生提醒我們注意：在二十一世紀初，人類面臨沒有經(jīng)驗的空前復雜的眾多問題時，“魯迅的經(jīng)歷和思想，尤其是他的不依靠現(xiàn)成概念的思考方法中”，保留著“我們還沒有充分受容而非常寶貴的很多成分”。這提醒很重要，也很及時。因為在我們自己國家，一些知識分子正在竭力貶低，消解，以至否定魯迅的意義與價值。這使我們不禁想起當年郁達夫說過的那句沉重的話：“沒有偉大人物出現(xiàn)的民族，是世界上最可憐的生物之群；
有了偉大的人物，而不知擁護，愛戴，崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦”。

　　2006年6月17日——20 日

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