王博：《道德經(jīng)》是怎樣一部書

　　作為傳統(tǒng)中國最重要的幾部經(jīng)典之一，《道德經(jīng)》（又稱《老子》）在中國幾乎是家喻戶曉，長期影響了人們的思想和生活。從這部書問世的春秋戰(zhàn)國之交起，一直到現(xiàn)在約兩千五百多年的歷史中，它有過數(shù)以千計的注釋者。除了最著名的河上公、王弼之外，竟然也可以發(fā)現(xiàn)好幾位皇帝的名字：梁武帝、唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世宗等；
由于唐朝的皇帝自認是該書作者老子的后裔，它還有過被當作“紅寶書”收藏并閱讀的時代；
這部書也有著不同的面孔，既是哲學的寶典，又是宗教的圣典；
它是被翻譯成外國文字種類最多的中文書籍；
甚至在二十世紀的出土文獻中，它現(xiàn)身的次數(shù)也是最多的，從敦煌卷子、馬王堆帛書到郭店竹簡，都可以看到它的影子。這究竟是一部怎樣的書呢，其主旨和精神何在？以下我們就來談?wù)勥@些問題。

　　君人南面之術(shù)

　　“此君人南面之術(shù)也”——雖說班固針對的是整個的道家，但《道德經(jīng)》該是他做出如此概括的主要依據(jù)。應(yīng)該把道看作是老子要求君王們走的路，讓他們知道在這個世界中，王并不是最大的，在王之上，還有地、天、道等需要敬畏和效法。

　　首先從讀書開始。我們面對一本書，從哪里讀起，怎么讀？這是一個大問題。

　　就好比遇到一個人，怎么去了解他并做出一個判斷？不同的人可能會有不同的經(jīng)驗和說法，就我自己有限的讀書心得來說，覺得最重要的就是先立乎其大者。讀過《孟子》的人都知道，我這里借用的是那里邊的話：“先立乎其大者，則其小者不可奪矣”，這話原本是說修身的，但確實可以引申到讀書上面來。很多人讀書，小的地方看得很認真，這當然不能說不對，但如果因此忘了大的方面，就有了“逐萬物而不反”的偏差�？鬃幼x書，是很看重大處著眼的，如他說“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”思無邪，就是先立了讀《詩》的大者。有此境界，讀《詩》才會“樂而不淫，哀而不傷”。對《道德經(jīng)》來說，它的大者是什么呢？從不同的角度也許會有不同的理解，如王弼說是“崇本息末”，河上公說是“自然長生”，這當然都有他們的道理，但我還是比較同意班固在《漢書·藝文志》中的說法：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克讓，易之謙謙，一謙而四益�！�

　　這里最重要的斷語是“此君人南面之術(shù)也”。雖說班固針對的是整個的道家，但《道德經(jīng)》該是他做出如此概括的主要依據(jù)。這一方面是由于老子在道家學派中擁有的創(chuàng)始者地位，另一方面也比較合乎實際的情形。眾所周知，從《莊子》到《史記》，都說老子具有周王室史官的身份。如果考察《老子》一書，其中對天道的重視和推崇，對歷史及禮制的熟悉和了解，辨證的思維方式以及以侯王為主要的說話對象，都體現(xiàn)出史官身份的特點。楊雄在《法言·五百》中曾經(jīng)說：“史以天占人，圣人以人占天”，確實在一定程度上道出了老子和孔子學術(shù)的差異。老子繼承了“史以天占人”的特點，所以全書中都充滿著推天道以明人事的味道�？鬃觿t罕言天道，盡人事而畏天命�！暗兰艺吡�，蓋出于史官”，所說正是這一基本的事實。

　　有周一代，史官乃是學術(shù)的大宗，知識的淵藪。其最重要的職責，正是利用有關(guān)天道和歷史的知識，充當天子或者侯王的顧問。我們可以發(fā)現(xiàn)很多史官活躍在從西周到春秋時代的政治和思想舞臺，如伯陽父、史伯、內(nèi)史叔興、史墨等，與天子或者侯王大夫們進行對話。這些正是老子的先驅(qū)。如果從這個角度來看的話，我們就會發(fā)現(xiàn)老子說話的對象也并非普通的百姓，而是君主們。從第二章、第三章開始，就明確地提出了“圣人處無為之事，行不言之教”和“圣人之治也”的問題，顯示出該書的主要關(guān)懷，即在于君主應(yīng)該以何種方式統(tǒng)治百姓，管理好國家。書中出現(xiàn)了大量的“侯王”或者“王”、“萬乘之君”等字樣，都表現(xiàn)著作者的興趣所在。他是想以帝王師的身份給他們說法，內(nèi)容就是所謂的君人南面之術(shù)。

　　如我們所知道的，古代的房屋或者宮殿，都是面南而建，君臣相見之時，君主南面而坐，臣子北面而立，所以有“南面稱君，北面稱臣”之說。“君人南面之術(shù)”，也就是統(tǒng)治術(shù)或者統(tǒng)治方法之義。對統(tǒng)治術(shù)的探討，一直是古代中國思想家們最感興趣的領(lǐng)域。譬如老子之前有《尚書·洪范》，借箕子和武王的對話鋪陳出“九疇”，提出天子統(tǒng)治國家的九項基本原則。老子之后這方面的內(nèi)容更是豐富之極，大凡有關(guān)“君道”“主術(shù)”的探討都屬于此類。

　　但《道德經(jīng)》有它的特別之處，一是全書均圍繞此立說，“言有宗，事有君”，對《老子》而言，其言之宗、事之君就是君人南面之術(shù)，不像很多書只是把這當作眾多問題中的一個。這也許正是很多帝王喜歡它的主要理由。二是其所謂術(shù)有道作為支撐，因此呈現(xiàn)出理論深度和系統(tǒng)性。道術(shù)是古代哲學中一個很重要的字眼，道偏重于指一個比較普遍而抽象的原則，術(shù)則是具體的技術(shù)和方法。道術(shù)一體使得《道德經(jīng)》所說的統(tǒng)治術(shù)不只是處理君主和百姓之間的關(guān)系，而是把它和宇宙法則即道和天道聯(lián)系了起來。這使得老子的思考始終不局限于人的范圍之內(nèi)，而在天人之間尋找一種交集，使其學術(shù)呈現(xiàn)一種天人之學的特點。三是提出了頗有特色的統(tǒng)治方法，這個方法以無為和自然為核心觀念，很明確地與儒家仁義教化的理論相對立。在整個的中國歷史上，儒家的教化理論和道家的自然學說交互為用，對立互補，發(fā)生了深刻的影響。

　　作為君人南面之術(shù)來閱讀的《道德經(jīng)》與作為其他任何什么東西譬如宗教或者哲學的《道德經(jīng)》很顯然是不同的。也許我們不必過分地關(guān)注道到底是本原還是本體，也不必執(zhí)著于那些千篇一律的分析框架，像宇宙論或者本體論、認識論以及辯證法或者相對主義等等。我們應(yīng)該把道看作是老子要求君王們走的路，指導著他們?nèi)绾蚊鎸Π傩�、世界，特別是他們自己。讓他們知道在這個世界中，王并不是最大的，在王之上，還有地、天、道等需要敬畏和效法。我們不必把某些詞匯（道、德、心、虛、無、有等）概念化或者神秘化，它們的意義其實非常具體，而且并不難于理解。這正是我在前面所說的“先立乎其大者，則其小者不可奪矣”的主要意圖。

　　柔弱的意義

　　全部的《道德經(jīng)》五千言也可以看作是對這個“柔”字的解說。柔弱指的并非某種實力，而是一種態(tài)度。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，老子提出了以節(jié)制權(quán)力為核心的無為和自然的理論。這是“柔道”在統(tǒng)治術(shù)中的明確體現(xiàn)。

　　如果說老子所述主要的是君人南面之術(shù)，那么構(gòu)成這個“術(shù)”的核心價值是什么呢？這應(yīng)該是個很簡單的東西，核心總是簡單的，但和深刻并不矛盾。歷史上很多人用很簡單的字樣來概括一個人或者一本書的思想，呂不韋主持的《呂氏春秋》甚至只用一個字——《不二篇》提到“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴兼”，都是很恰如其分的評說。因此，老子之道其實就可以用我們現(xiàn)在很熟悉的一個體育項目——柔道來概括。全部的《道德經(jīng)》五千言也可以看作是對這個“柔”字的解說。

　　據(jù)說老子有一個老師叫常樅，他教老子的方式正是《道德經(jīng)》一直強調(diào)的所謂“不言之教”。常樅只是張開他的嘴巴，人們看到的是已經(jīng)稀疏的牙齒和依舊靈活的舌頭。于是老子從中領(lǐng)悟到了“舌柔常存，齒堅易折”的道理。這個故事也許不是真的，但《道德經(jīng)》所講的與此并無二致。先看一下七十六章：

　　“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒�！�

　　人活的時候總是柔弱的，死后則是僵尸一個。充滿生機的草木柔的可以隨風搖曳，死后卻是難逃的枯槁。老子從中看到的是：堅強只會導致死亡，柔弱才是生命的法則。既然如此，人為什么不放棄剛強呢？七十三章說：

　　“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？”

　　這更像是對常識的顛覆。當我們都認為勇敢是一種美德的時候，從老子的眼睛里流露出的卻是冷笑和嘲諷的目光。確實，很多勇敢的人在勇敢中死去，就像是莊子描繪過的那個“怒其臂以當車轍”的螳螂。知其不可而為之，你能說它不勇敢嗎？但留給世界的也許只是一個笑料，或者一個成語——“匹夫之勇”。勇敢并不構(gòu)成一個獨立的美德，它必須和智慧結(jié)合起來。這讓我想起《中庸》里面曾經(jīng)提到“三達德”，所謂的“知、仁、勇”。它們排列的順序是很有意義的，“知”應(yīng)該是最重要的，沒有“知”的仁或許是愚人之仁，沒有“知”的勇就只能是匹夫之勇。所以有時候“勇于不敢”比勇敢要好得多。從這樣的思考，老子提出了他的三寶說：

　　“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣�！�

　　這是生活的三件法寶。慈是寬容和忍讓，儉是節(jié)制和收斂，不敢為天下先是居后和不爭。很清楚，這里體現(xiàn)的都是柔弱而非剛強的姿態(tài)。在這里，我們對柔弱可以有些更多的了解，它并不是目的，而僅僅是通向某個目的的工具。慈的結(jié)果是勇，儉的結(jié)果是廣，不敢為天下先，反而可以成為器長�！兜赖陆�(jīng)》對這一點是再三致意的，有很多文字表達的是類似的想法，諸如第七章的“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”，二十二章的“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，六十六章的“是以圣人于上民，必以言下之；
欲先民，必以身后之；
是以圣人處上而民不重，處前而民不害。”（譯文：因此，圣人要領(lǐng)導民眾，必須用言語對民眾表示謙下；
要想成為民眾的表率，必須把自己的利益放在民眾之后。所以圣人居于高位而民眾不感到重負，居于前面而民眾不感到利益受損。）正是在這里，我們可以充分感受到作為君人南面之術(shù)的《老子》的“術(shù)”的一面。

　　但柔弱不只是“術(shù)”，它同時也是道。四十章說：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無�！保ㄗg文：道的運動變化是循環(huán)往復(fù)的，道的作用渺小而無形。天下萬物是從“有”中產(chǎn)生的，而“有”卻來自于“無”。）老子發(fā)現(xiàn)了這個世界的一個隱秘的規(guī)則，那就是相反相成，有無相生。變化的過程往往不是一個直線，而是一個曲線。如果你問一個數(shù)學老師，兩點之間什么線最短，他一定會告訴你是直線。同樣的問題提給老子，答案就會相反。通向“有”的最好方式并不是“有”，而是“無”，有生于無，這就是“反者道之動”。在這樣的理解之下，“弱者道之用”就成為必然。道是柔弱的，正是借助于這種柔弱，才能夠保持其萬物之宗的地位。

　　在老子這里，我們必須了解，柔弱指的并非某種實力，而是一種態(tài)度。這部書首先是寫給侯王們看的，他們當然是強者，也是當然的強者。對于強者而言，柔弱的態(tài)度更像是示弱，而不是真正的軟弱。柔弱是強者的德行，而那些原本就很弱的人，也許他們應(yīng)該努力使自己變得更強一些。這里順勢就可以進入到《道德經(jīng)》的二十八章：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒�！保ㄗg文：知道什么是雄強，卻安于柔雌的地位，甘愿做天下的溝溪。甘愿做天下的溝溪，永恒的道德就不會離失，即可回復(fù)到像嬰兒一樣單純的狀態(tài)。）雌雄原本只是表示動物性別的詞，道家卻常常用來指稱剛強和柔弱兩種態(tài)度。老子理想的圣人該是知雄守雌的，他知道自己有堅強的實力，但卻抱守著柔弱的態(tài)度。這種“雌雄同體”的人是難以戰(zhàn)勝的，因為在對手有可能戰(zhàn)勝自己之前，他們先戰(zhàn)勝了自己。從根本上來說，柔弱乃是自我控制的藝術(shù)。五十六章說：“挫其銳，解其紛；
和其光，同其塵。是謂玄同�！边@里所挫的并不是別人的銳氣，而是自己的鋒芒；
所和的也不是別人的光耀，而是自己的精彩。根據(jù)老子的理解，銳氣和鋒芒正是造成沖突導致滅亡的原因，因此和光同塵也許是不錯的選擇。這就意味著自我的控制，控制自己的欲望、權(quán)力等等。三十三章說：“知人者智，自知者明；
勝人者有力，自勝者強。知足者富�！�

　　在蘇格拉底那里，哲學的任務(wù)被看作是認識你自己。老子同樣把自知視為比知人更要緊的智慧。但是自知是不能夠脫離開知人的，知人才能夠知道自我是有界限的，并給了解自己提供一面鏡子。自知的本質(zhì)在于給自己確實地劃下一個界限，它的結(jié)果也就是知足或者知止。這實際上是一種自我戰(zhàn)勝。重要的不在于戰(zhàn)勝別人，而是戰(zhàn)勝自己。戰(zhàn)勝別人只代表你是一個有力量的人，戰(zhàn)勝自己才是當之無愧的強者。因此，強者和逞強完全是兩個世界，真正的強者恰恰是通過示弱才得以呈現(xiàn)和實現(xiàn)。

　　我自己閱讀《道德經(jīng)》，最喜歡的四個字是“光而不耀”。光代表著光芒、成功、權(quán)力、才干、美麗等等，相當于前面提到過的“知其雄”的雄。有光的人總是有些耀眼，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但要注意別太耀眼。過于耀眼，刺的別人掙不開眼睛，就容易引起反彈，反過來傷害自己。這是一個矛盾，但能夠處理好矛盾才是智慧的標志。這個標志在老子這里就體現(xiàn)為自我節(jié)制，《道德經(jīng)》一定可以接受這樣的說法：一個人自我節(jié)制程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才，他應(yīng)知道，有才本身已經(jīng)是罪惡，因為他顯得別人不是那么的有才。如果他還恃才傲物的話，就是罪上加罪了。前一種罪是天作孽，后一種罪卻是自作孽。天作孽，猶可活；
自作孽，不可活。權(quán)力、財富等的擁有者都應(yīng)有如此的認識。正是在這樣的基礎(chǔ)之上，老子提出了以節(jié)制權(quán)力為核心的無為和自然的理論。這是“柔道”在統(tǒng)治術(shù)中的明確體現(xiàn)。

　　清冷的智慧

　　《道德經(jīng)》整體的感覺是清冷。你會震撼于它的冷靜。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然�！暗婪ㄗ匀弧边@句話，其實說的是道并不主宰萬物，而是效法其自然。

　　閱讀道家的著作，會有和閱讀儒家著作非常不同的感覺。如果拿溫度來做一個比喻的話，讀儒家書的感覺，套用一句歌詞，就是“讀你的感覺像春天”，有時候甚至像夏天，很溫暖或者熱烈。儒家確實也很喜歡“溫”這個字，《論語》中就出現(xiàn)很多次，譬如“溫文爾雅”、“溫良恭儉讓”、“色思溫”等。這種氣質(zhì)上的溫當然是其仁民愛物之心的體現(xiàn)。但讀道家的書如《道德經(jīng)》，整體的感覺卻是清冷，有時候甚至懷疑自己掉進了冰窖。你會震撼于它的冷靜，有些人看來可能是陰險和狡詐。譬如我們熟悉的三十六章：

　　“將欲歙之，必固張之；
將欲弱之，必固強之；
將欲廢之，必固興之；
將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。”

　　這個世界有不以人的意志而轉(zhuǎn)移的法則，它不會因為你的心情或者別人的愿望而改變。老子發(fā)現(xiàn)的法則是物極必反，即“反者道之動”。因此，無中可以生有，處后反而可以居先，無私可以成就私。這個法則的運用，于自己是示弱，用來對付別人，則是助其逞強。強到極處，走下坡路甚至崩潰就是無法避免的。

　　并不是每個人都能發(fā)現(xiàn)這個法則，即便偶然發(fā)現(xiàn)了也并不能夠有效應(yīng)用。這需要孤獨和虛靜的經(jīng)驗。十六章的話是這樣說的：

　　“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”（譯文：極力使心靈做到虛靜澄明，努力使心靈堅持清凈無為。萬物蓬勃生長，我就可以憑借虛靜的本性看出萬物循環(huán)往復(fù)的道理。萬物紛紛紜紜，但最終各自都要返回到它的本根。返回本根就叫做虛靜，虛靜就叫做復(fù)歸本性。復(fù)歸本性就是萬物變化運動的規(guī)律，懂得了萬物變化的規(guī)律就是明智。不懂得萬物變化的規(guī)律而輕舉妄動就會出亂子。）致虛守靜，即讓自己的心靈達到虛靜的狀態(tài)，這乃是知常及了解客觀法則的前提。不知道這是不是得自于老子曾經(jīng)作為史官的工作經(jīng)驗，但一定是很符合老子的形象的。如果我們要給老子畫一個像的話，那該是一個躲在角落的孤獨的智者，而不是一個被鮮花簇擁著的仁者�！兜赖陆�(jīng)》二十章說：

　　“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆。沌沌兮如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母�！薄�

　　我們從中看到的是和世界的隔離，以及孤獨和清醒。他不喜歡熙熙攘攘的熱鬧，在熱鬧中，人是容易迷失自己的。十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨�！币苍S我們都有類似的經(jīng)驗，當你置身于一個琳瑯滿目的市場，有時候你真的感到無所適從。當全部的生命一直都向外追逐的時候，情形比這好不了許多。所以需要隔離，隔離產(chǎn)生智慧。當老子選擇放棄王官的身份，成為一個隱士的時候，他選擇的正是這樣一種隔離。這種隔離可以讓你安靜下來，如諸葛亮所說，產(chǎn)生致遠的效果。以上所說都還只是個清冷的形象，我們更關(guān)注的該是清冷的思想。儒家的核心是仁愛，而道家對此一直抱著深刻的懷疑�！墩撜Z》《孟子》一直在呼喚著“仁義”的君子和推己及人的“德政”與“仁政”，但《道德經(jīng)》卻展開著另外一個思想空間。初看之下，“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗”（譯文：天地無所謂偏愛，對萬物一視同仁，把萬物看成是用芻草扎的狗一樣；
圣人無所謂偏愛，對百姓一視同仁，把百姓看成是用芻草扎的狗一樣。）是大逆不道的，更不要說什么“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”（譯文：社會政治秩序荒廢了，就有了對仁義的提倡；
聰明智巧出現(xiàn)了，就有了嚴重的偽詐行為。親人間出現(xiàn)了糾紛，就有了對孝慈的提倡；
國家陷于混亂不堪，才出現(xiàn)忠臣的品格。），或者“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”等驚世駭俗的字眼了。值得我們思考的是：老子為什么要否定和拒絕看起來很美好和神圣的仁和義？愛和教化到底意味著什么？不妨重點分析一下三十八章，這也是《老子》下篇的開始：

　　“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首�！�

　　（譯文：上德的人不表示為形式上的德，所以是實在有德的；
下德的人自以為不離失德，所以實際上是沒有達到德的。上德的人順應(yīng)自然而無所作為；
下德的人表面上順應(yīng)自然而實際上是有心作為。上仁的人有所作為而實際上是無意而為；
上義的人有所作為且純出有意而為。上禮的人有所作為而得不到回應(yīng)，于是就伸出胳膊強拽人們服從。所以失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮。禮是忠信不足的產(chǎn)物，是禍亂開始的源頭。）

　　德有上下，其間根本的區(qū)別在于無為還是為之（有為）。上德是無為的，下德則是有為的，雖然其中有著層次的區(qū)分，如仁、義和禮。在老子看來，為之總是有心的作為，因此也就成為禍亂的根源，成為下德。道理很簡單，這個心原本只是私人的，卻要變成公共的。在這個由私人的心向公共的心推行的過程中，做法可以有軟硬之分，剛?cè)嶂畡e，如孟子強調(diào)的王道（儒家）是屬于柔性的，霸道（法家）則是剛性的，但其實質(zhì)并無不同，都是要大家接受某個人的主張�？梢韵胂�，對很多人來說，這種接受的過程就是放棄自我的過程。沖突是在所難免的，這正是老子說“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”的理由。原本創(chuàng)作來安排秩序的禮倒很可能成為制造社會混亂的罪魁禍首，因為它的依據(jù)不是天理自然，而是人為的造作。

　　與此相比，仁義也好不了許多。在儒家那里，仁義是作為秩序的禮的基礎(chǔ)。仁的最基本規(guī)定是愛人，其內(nèi)在基礎(chǔ)是一個惻隱之心。義的最基本規(guī)定是正直，其內(nèi)在基礎(chǔ)是羞惡之心。在一般人看來，這是想當然的美德。但老子有另一番思索。無論仁義看起來有多么美好，總是有心的。有心的行為就難免獨斷的色彩，于對象而言會有強加的味道。譬如《論語》上面說的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲達而達人”，恕是“己所不欲，毋施于人”。這里面都包含著一個推己及人的意思，其背后的假設(shè)是人類的普遍性。人是作為類而存在的，既然如此，他們應(yīng)該是共同的，有共同的心，共同的愛和恨。對儒家來說，這是一個被作為前提接受下來的東西。對生活來說，這只是一個假設(shè)。更多的時候，我們看到的是人和人之間的不同，你想要的我不想要，你不想要的我卻想要。這就是人類個體之間的差異。如果要追求一個普遍的東西，一個要大家都接受的秩序，對一部分人來說也許是適當?shù)�，但對另一部分人而言，卻是痛苦的。

　　所以，愛并不意味著一切都是美好的。愛的結(jié)果也許是傷害甚至謀殺。在愛中，強加于人的行為被正當化了，改變對象被認為是理所當然的事情。而且這種改變被定義為提升或者向善。譬如儒家一直強調(diào)的禮樂教化，其實就是按照一個固定的模式來改變和安排生命。這個模式當然被認為是善的，即對人而言是好的東西。但這也許只是一相情愿。“君君臣臣，父父子子”對君父也許是好的，臣子只是無奈而痛苦的接受。更不要說，那些所謂善的東西在實施的過程中一定會被打的折扣。所以我們對愛對善等不該過于自信和盲目，重要的不在于善良意愿或者甜言蜜語，而在于它所產(chǎn)生的實際效果。大躍進、超英趕美、文化革命的意愿都是善良的，但其結(jié)果卻恰恰相反�！靶叛圆幻�，美言不信”，不僅僅是一個普通的生活格言，更是深刻的政治和人生智慧。

　　這些思考無疑是清冷的。正是在諸如此類的思考之下，《道德經(jīng)》才堅決地拒絕了仁義。但我們還要了解的，這種拒絕并不是說你可以不仁不義，為所欲為。天地不仁不是說天地每天干壞事，絕仁棄義也不是給作惡打開方便之門。好的事不能做，壞的事更不能做。這是對一切“為”的拒絕，不管是為善還是為惡。一說“為”字就是惡的，根本不必談“為”的是什么。從這種拒絕，老子走向了無為之路。在《道德經(jīng)》中，這是一個大字眼，也是容易引起誤解的字眼，有些人經(jīng)常把它和無所作為甚至無所事事混為一談。也許表面上它們確實有某些類似之處，后來很多無為學說的信奉者如魏晉時期的某些名士們也許加劇了這種印象。但無為是基于冷靜思考之上的自覺選擇，其目的是為了實現(xiàn)“無不為”的結(jié)果，而后者只是渾渾噩噩毫無成就的光陰虛度，顯然不能混為一談。根據(jù)老子，我們該如何描述無為呢？

　　它首先是一種節(jié)制的態(tài)度，尤其是對權(quán)力的節(jié)制。有權(quán)力的人總是有一種使用權(quán)力征服他人的沖動，以一種高高在上的姿態(tài)，任意地支使著在下的人們。這顯然不是無為，無為的體現(xiàn)是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，創(chuàng)造而不擁有，成功而不驕傲，領(lǐng)導而不主宰。這種態(tài)度被認為是“玄德”。無為的圣人是“自知不自見，自愛不自貴”的，自見和自貴很類似于我們現(xiàn)在所說的自戀型人格，這種人的心中只有自己，他人是缺席的。這顯然不同于自知和自愛，在后者中，自己和他人同時呈現(xiàn)出來。

　　因此我們可以很方便地引出無為的另一半——自然。它們是相伴而生的觀念。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態(tài)。君主無為，百姓才能自然。請看《道德經(jīng)》的五十七章：

　　“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”

　　這正是一個極好的說明無為和自然關(guān)系的例子，也有助于理解自然的意義。無為的是圣人，自然的是民。如學者們早就強調(diào)的，自然的意思和我們現(xiàn)在所謂自然界無關(guān)，它指的是一種排除了外力干擾之后的自然而然的狀態(tài)。因此所謂的自化、自正、自富、自樸都是自然的體現(xiàn)。理想的統(tǒng)治者不是把自己的意志強加給他人，而是充分地考慮并尊重百姓的想法。如四十九章所說：“圣人常無心，以百姓之心為心。”無為的圣人是不該先設(shè)一個私心，然后又設(shè)法把這個私心變成公心的，百姓的心就是他的心。進一步來看，百姓也并沒有一個統(tǒng)一的心，因此，以百姓心為心并不是真的用百姓心來替代自己的私人之心，而是徹底的無心。老子有時候也稱之為“虛”、“無欲”等。只有如此，百姓的自然自主才會成為可能。

　　這就是所謂的“道法自然”。對這句著名的話，今人有很多誤解。其實它的本義很明確，說的就是道并不主宰萬物，而是效法其自然。王弼的解釋是“在方則法方，在圓則法圓”。它的中間省略了“自然”的主語——萬物，因此孤立地看意義也許有些含糊，但如果聯(lián)系《老子》其他章節(jié)的話，就很清楚。譬如五十一章說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。這很顯然是在道和萬物關(guān)系語境下的討論，道雖然生養(yǎng)了萬物，但對于萬物卻不發(fā)號施令而是順其自然的。六十四章中，更明確地提到“輔萬物之自然而不敢為”。依照老子的設(shè)想，在上的統(tǒng)治者收斂他的權(quán)力欲，在下的百姓可以盡可能發(fā)揮其自主性，如此的話，統(tǒng)治者的無為就可以換來百姓的自為，“無為而無不為”的局面也就形成了。

　　天道的敬畏

　　天道，一個是天道，一個是人心，這是中國人生活的兩個根據(jù)。老子中得道的圣人仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

　　中國人一直到現(xiàn)在還喜歡講的一句話就是“天理良心”。這句話之所以深入人心，看來是說出了對生活來說很本質(zhì)的東西。實際上，“天理良心”包含了我們最重視的兩個維度：一個是天道，一個是人心。這是中國人生活的兩個根據(jù)。先秦時期，儒家對人心比較關(guān)注，力圖從中發(fā)掘道德價值和秩序的根源。道家則對天道非�？粗兀瑢⑺�視為行事的依據(jù)。

　　《道德經(jīng)》留給人們的一個深刻印象，就是在講人間事務(wù)的時候，喜歡援引天道或者道作為最終的支持。柔弱是因為天道，不爭是因為天道，不仁、無為等都是由于天道。我們經(jīng)常可以在這部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)類似形式的句子：

　　“天之道，利而不害；
圣人之道，為而不爭�！薄暗莱�無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化�！薄疤斓夭蝗剩�以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗�！�

　　這種形式的句子當然不僅是句法問題，它體現(xiàn)的乃是對于道和天道的敬畏。這種敬畏的理由，首先是道相對于包括人在內(nèi)的這個世界的優(yōu)先性。在老子看來，道是這個世界的總根源，“有物混成，先天地生”，這個混成之物就是道。經(jīng)過了一定的演化，萬物從中產(chǎn)生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。僅憑此點，敬畏就有了足夠的理由。但更重要的，還是道本身所顯示出的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。正是這種玄德，讓道可以成為人們生活的指引者，也把道和天地萬物緊密地結(jié)合起來。同時也是這種玄德，可以贏得萬物的心。

　　道的本意是路，引申而具有法則的意義。天道也就是天的法則，人道就是人生應(yīng)該遵循的法則。人道應(yīng)是本于天道的，這是老子的態(tài)度。其實這個態(tài)度并不算新，從西周到春秋時期，很多人都從天道出發(fā)考慮人道的問題。譬如把“禮”看作是本于天的，認為禮是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，天有十日，所以人該有十等。但這種說法多具有比附的性質(zhì)，具體而雜亂，而且有時候還沒有從有意志的天道觀中擺脫出來。老子則不同，他關(guān)心的只是根本的天道，他致力于發(fā)掘的是法則性的東西，諸如無為或者法自然，這種法則同時可以成為人道的依據(jù)。這就使《道德經(jīng)》的天道觀和此前的天道理論區(qū)別了開來，同時也把自己和孔子區(qū)別了開來。就孔子來說，我們沒有發(fā)現(xiàn)他正面涉及過天道的觀念，學生的說法是“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。但孔子常常談起天命，并且認為是君子所最該敬畏者。天命和天道的差別是明顯的，天命更多的指向某種消極的限制，天道則是積極的秩序的根源。

　　大家可以發(fā)現(xiàn)，我對于道和天道并沒有刻意區(qū)分，采取的是一種混為一談的態(tài)度。至少在法則的意義上，天道和道在老子的敘述中基本沒什么區(qū)別。因此它們的差別被我忽略了。對天道的敬畏包含著多方面的思考，最重要的一點也許是對人的有限性的揭示。在天和人的關(guān)系中，道家始終是大天而小人的。我們都熟悉荀子曾經(jīng)批評莊子是“蔽于天而不知人”，老子其實也有著這種傾向，著名者如二十五章說：

　　“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！�

　　域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看來是給予了人（王）很高的地位，但仔細看來，卻是對人的貶抑。人間的秩序并不是來自于自己，而是天或者道。這是一個明確的宣示，人不應(yīng)該把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持謙卑和敬畏的姿態(tài)是必要的。重要的不在于自我的放大，而是虛心靜氣地傾聽天道的聲音。

　　根據(jù)中國人對于世界結(jié)構(gòu)的理解，人是處于天地之間的存在�！蹲髠鳌こ晒�十三年》記載劉康公所說“民受天地之中以生，所謂命也”，最典型的表達了這一點。人在天地之中生存，這是命運。從這引申開去，天地就不是和人無關(guān)的存在。一方面，人本身就是天地的產(chǎn)物，《管子》所說“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”，是被普遍接受的一個觀念，因此有“以天為父，以地為母”的說法。另一方面，人的生存過程也和天地密不可分。《周易》在解釋卦象結(jié)構(gòu)的時候提出了三才說，認為一卦六爻可以分成三部分，每兩爻為一組，從下往上，分別代表著地、人和天。而貫穿在三才中間的其實是一個道理，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義�！巴酢弊值膶懛ǎ�在漢儒的解釋中，就形象地代表著這個觀念。三橫畫代表著天地人三才，一豎則象征著貫三為一。王就該是這樣的人，讓我們想起《周易》中的大人�！段难詡鳌氛f：

　　“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況鬼神乎，而況人乎！”

　　這當然是一種積極而樂觀的生存感覺，人與天地并立為三，并且可以完全會通為一�！吨杏埂芬苍�經(jīng)提到人如果能夠盡己之性盡物之性的話，就可以與天地參。但老子很難產(chǎn)生這種偉大的感覺，在他那里，人和天地以及道不可能處在同樣的層次上。人永遠會是抬著頭看著天空，也許他始終處在那種“上不在天，下不在田，中不在人”的尷尬境遇里，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的生活著。老子中得道的圣人似乎也沒有那么灑脫和快樂，仍然是“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客”般的戒慎恐懼。

　　老子并不相信所謂人的智慧�！耙灾侵螄�，國之賊；
不以智治國，國之�！保�因此重要的不是“明民”，而是“愚之”。但這不意味著君主自己可以耍小聰明，同樣要不得。七十一章說：“知不知，尚矣；
不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”（譯文：知道自己有所不知道，這是最好的；
不知道卻自以為知道，這就是缺點。有道的人沒有缺點，是因為他把缺點當做缺點。因為他把缺點當作缺點，所以他沒有缺點。）這是一種自覺而深刻的謙卑。不知道所謂智慧的害處，會禍患無窮。因此不必去相信那些智者的“前識”，時刻警惕著，也許才可以免于過失吧�！兜赖陆�(jīng)》一直提醒人們不要太自信和樂觀。不要太相信自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

　　如果做個總結(jié)的話，我想把話題轉(zhuǎn)到心靈上來。一部經(jīng)典讀到最后，我們看到的就不該是一堆文字，而是一個心靈。讀《論語》應(yīng)該讀出孔子的心靈，讀《道德經(jīng)》應(yīng)該讀出老子的心靈。孔子的心靈是熱的，老子的是冷的�？鬃拥男撵`是實的，老子的是虛的�！疤撈湫�，實其腹；
弱其志，強其骨”，這是《道德經(jīng)》給我們的建議。一個被充滿的心靈是喧鬧的，甚至麻木。在虛靜中，心靈才可以動起來，才可以發(fā)現(xiàn)這個世界的法則，發(fā)現(xiàn)真實的自己，也發(fā)現(xiàn)真實的他人。因此我們看老子對世界的描繪就有些清冷和虛靜，作為世界開端的道是“獨立而不改”的，從中分明可以看出透著寂寞和孤獨。當這個世界落實到實際的生活中時，我們可以讀到“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。隨有舟輿，無所乘之；
雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來�！边@個世界沒有那么緊密和溫情脈脈，互相之間少了些關(guān)心，卻多了些自在。這正是老子智慧的精髓所在。

(光明日報)

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