安樂哲：禮與古典儒家的無(wú)神論宗教思想

　　古典儒學(xué)既是無(wú)神論的，又具有深刻的宗教性，兩方面同時(shí)兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教，是一種確認(rèn)累積性的人類經(jīng)驗(yàn)本身的宗教。儒學(xué)所贊成的人類成長(zhǎng)和擴(kuò)展的方式是：它們由整體的意義——我將稱之為“協(xié)同創(chuàng)造”（co-creativity）——造成，并且對(duì)這種意義作出貢獻(xiàn)。在古代典籍中，“協(xié)同創(chuàng)造”具有許多相關(guān)的表達(dá)方式（仁、君子、圣人、和、中庸），但是，在所有的情況下，用杜威的話來(lái)說(shuō)，它是“做和經(jīng)歷”（doing and undergoing)，努力以其自己的經(jīng)驗(yàn)取得最大的收獲。

　　在這種宗教與亞伯拉罕傳統(tǒng)之間存在一些深刻的區(qū)別，后者規(guī)定了西方文化經(jīng)驗(yàn)中宗教的意義。西方的“崇拜”模式遵從某種時(shí)間上在先、獨(dú)立的、外在的動(dòng)因（agency）的終極意義——施萊爾馬赫（Schleiermacher）*稱之為“絕對(duì)的依賴性”，在這篇論文中我將提出，與這種模式不同，儒家宗教體驗(yàn)本身是繁榮昌盛的社群的產(chǎn)物。在社群中宗教生活的質(zhì)量直接取決于社群生活的好壞。宗教不是繁榮昌盛的社群的根源，不是它建立于其上的基礎(chǔ)，而是社群的產(chǎn)物，是它開出來(lái)的花朵。

　　第二個(gè)重要的區(qū)別是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世論的。它涵衍了一種轉(zhuǎn)化，然而這是一種特殊的轉(zhuǎn)化，是人們應(yīng)付平常事務(wù)的日常生活的質(zhì)的轉(zhuǎn)化。

　　對(duì)于這種“無(wú)神論的”、以禮為核心的宗教思想，我想依據(jù)《論語(yǔ)》和將它表達(dá)得更清楚的《中庸》加以闡述，厘定這種宗教思想，將使人們懷疑對(duì)古典儒學(xué)所作的一種常見的解釋，即那種以天為核心的基督教式的解釋，也將挑戰(zhàn)這樣一種缺乏根據(jù)的主張：儒學(xué)只不過是一種世俗的人文主義。我相信，這種討論與我們當(dāng)代世界的關(guān)系特別密切，因?yàn)樗鼮槲覀兲峁┝艘环N非神學(xué)的宗教人道主義——或者稱“自然主義”更好——的精致的范例。二十世紀(jì)早期，包括費(fèi)利克斯·阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯·利斯（Curtis W. Rees）、查爾斯·弗蘭西斯·波特（Charles Francis Potter）、以及約翰·杜威等人在內(nèi)的一場(chǎng)美國(guó)運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)提倡這種人文主義，但是成就很少。1 這些哲學(xué)家相信，晚近以來(lái)人類文化、特別是科學(xué)的發(fā)展，將人道置于十字路口，使諸如有神論的“上帝”這樣的宗教習(xí)俗中的超自然內(nèi)容顯得不僅陳舊，而且低級(jí)，這樣就需要徹底改正宗教的感悟方式，肯定人類社群的無(wú)可比擬的價(jià)值。這種宗教人文主義未能贏得擁護(hù)者，既是由于表述中攙雜了種種稀奇古怪的想法，也是因?yàn)槿藗儓?zhí)著于占上風(fēng)的有神論宗教的超自然主義，不能接受新的說(shuō)法。也許古代中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)將使我們能更好地理解這些宗教改革家。

　　為集中討論古典儒家的宗教性，我將從區(qū)分儒家意義上的協(xié)同創(chuàng)造（中庸）與（西方的）“作為力（power）的創(chuàng)造”（creation-as-power）開始，前者充分地利用人們的經(jīng)驗(yàn)，后者主要是在以下這些宗教語(yǔ)境中產(chǎn)生的：這些宗教訴諸超越的、超自然的意義來(lái)源。在“創(chuàng)造”與“力”之間的這種根本區(qū)別使我們能創(chuàng)造出替代的語(yǔ)匯，以說(shuō)明儒家的宗教性，更好地理解平常的人類經(jīng)驗(yàn)——通過家庭和社群中的身份和關(guān)系，使生活合乎禮——為何能夠成為強(qiáng)烈的宗教體驗(yàn)的源泉。我將探索作為一種能動(dòng)的社會(huì)基本法則，禮的過程是怎樣不僅為追求意義的人定位，而且將他們創(chuàng)造出來(lái)，使他們能過深沉的宗教生活。我認(rèn)為禮確實(shí)是人的“教育”過程，這個(gè)過程使人“擴(kuò)充”為精神體驗(yàn)的、富有活力的中心，不然他們就會(huì)是不完善的人。

　　創(chuàng)造/力

　　郝大維（David Hall）為了更清楚、更集中地分析晚近以來(lái)懷特海式的過程概念，求助于道家的感悟方式——無(wú)的諸形式（無(wú)為、無(wú)知、無(wú)欲），他說(shuō)：

　　創(chuàng)造性是這樣一個(gè)概念，它只能根據(jù)自我實(shí)現(xiàn)（self-actualization）來(lái)加以把握，它與力的關(guān)系不同，后者要求對(duì)于不同要素之間的緊張要以有利于其中的某一個(gè)這種方式來(lái)解決，而在創(chuàng)造性所規(guī)定的關(guān)系中，沒有他者（otherness），沒有分離或疏離，沒有什么要克服。2

　　對(duì)創(chuàng)造性的這般規(guī)定是不可能與訴諸外部動(dòng)因的決定作用的絕對(duì)主義宗教理論相調(diào)和的。實(shí)際上，郝大維擔(dān)心的是那種他認(rèn)為尤其是在近來(lái)的思想中所出現(xiàn)的持續(xù)混亂的狀況，這是為西方宗教文化所熟悉的、在無(wú)中生有的創(chuàng)世論中對(duì)宗教體驗(yàn)的思考：

　　無(wú)中生有的創(chuàng)世論，就象人們通常理解的那樣，實(shí)際上是所有力的關(guān)系的范型，因?yàn)檫@種關(guān)系的“創(chuàng)造”成分完全由它的“對(duì)立面”（other）所支配，它的“對(duì)立面”本身是真正的無(wú)。3

　　正是這種力的關(guān)系造成了實(shí)在與現(xiàn)象，一與之多間的本體論區(qū)別，這種區(qū)別將“創(chuàng)造”歸結(jié)為“力”（這是指一個(gè)事物決定另一事物的力）；
如此也就排除了存在著作為自我實(shí)現(xiàn)的“創(chuàng)造”的任何可能性，如查拉斯圖拉（Zarathustra）*所說(shuō)：“如果已有諸神，那末創(chuàng)世又意味著什么呢？”4

　　這種“力/創(chuàng)造”的區(qū)別在宇文所安（Steve Owen）看來(lái)是個(gè)問題，這表現(xiàn)于他不愿用英語(yǔ)中“poem”（意為“詩(shī)歌”）這個(gè)詞來(lái)翻譯“詩(shī)”這個(gè)中文字。他說(shuō)：

　　如果我們將“詩(shī)”譯為“poem”，這只是為了方便。“詩(shī)”不是一種“poem”。“詩(shī)”不是一樣?xùn)|西，不能象造一張床、描一幅畫、做一雙鞋那樣制造出來(lái)�？梢詷�(gòu)思一首詩(shī)，對(duì)它加以潤(rùn)色、推敲；
但這與“詩(shī)”根本上之所“是”并不相干�！�…“詩(shī)”不是其作者的“對(duì)象”；
它是作者，是內(nèi)之形諸于外（the outside of an inside）。5

　　宇文所安的意思是：詩(shī)歌（poem）不是這樣一種藝術(shù)上的“力”，它創(chuàng)造了在它之外的東西；
它是自我實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造過程。

　　歸根結(jié)底，只有“協(xié)同創(chuàng)造”的過程才能富有意義地解釋為“創(chuàng)造”，在“協(xié)同創(chuàng)造”中，本體論上的區(qū)別被舍棄了，以有利于在一切事物之間形成宇宙論上的平等地位（cosmological parity），此外，獨(dú)特的特殊事物及其環(huán)境可以被看作為是相互造就的。換一種說(shuō)法，“創(chuàng)造”總是“協(xié)同創(chuàng)造”，因?yàn)椴豢赡苡幸环N創(chuàng)造不是一種相互作用的、向前的和合作的努力。實(shí)際上這種把創(chuàng)造視為自然而然地出現(xiàn)新事物的過程概念在西方哲學(xué)思維中的發(fā)展是如此地新穎，以至于直到1971年版《牛津英語(yǔ)辭典》這一權(quán)威性的西方文明的記錄才在其“補(bǔ)編”中收錄了這個(gè)新條目，它附有三條例證，其中兩條明確地指引有興趣的讀者閱讀懷特海的《正在形成的宗教》（1926年）。

　　與此形成對(duì)照，在中國(guó)的非宇宙生成論傳統(tǒng)——儒家以及道家——中，這種“協(xié)同創(chuàng)造”的觀念是人們所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的話。在道家哲學(xué)中，它存在于“非強(qiáng)制性的行為（無(wú)為）”的觀念中，而在儒學(xué)中，它有許多表達(dá)方式，例如在《論語(yǔ)》6 中（孔子說(shuō)）：

　　夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。

　�。ㄈ收咴谠O(shè)法確立自己的時(shí)候也把別人確立起來(lái)，在達(dá)到自己目的的時(shí)候也促進(jìn)別的人，把自己的行為與身邊的人們聯(lián)系起來(lái)，這可以說(shuō)是成為仁者的方法。）

　　獨(dú)特?cái)⑹拢╱nique narrative）的協(xié)同創(chuàng)造（誠(chéng)）

　　“誠(chéng)”——“協(xié)同創(chuàng)造”——常常翻譯為“sincerity”（意為“真誠(chéng)”、“誠(chéng)意”、“真實(shí)”――譯者）或“integrity”（意為“完整”、“完善”、“正直”、“誠(chéng)實(shí)”――譯者）。完整（integrity）的觀念至少有兩種十分不同的意義，它們是區(qū)分“力/創(chuàng)造”的必然結(jié)果。第一種意義屬于那種作為統(tǒng)一體的客體，這是“以創(chuàng)造為力”的世界觀中的客體。第二種則是指“協(xié)同創(chuàng)造”模式中變化著的事件的持續(xù)性和連續(xù)性，這些事件造成它們的環(huán)境，又被它們的環(huán)境所塑造。因此，它同時(shí)是完整（integrity）和整合（integration）。

　　由于沒有現(xiàn)象與實(shí)在這兩個(gè)世界的區(qū)別，古典儒家傳統(tǒng)沒有二元論的世界觀，而二元論的世界觀必然會(huì)主張這樣一種觀點(diǎn)，也即把實(shí)在的看作是客觀的�？陀^性的觀念提供了一種外在于“客體”的視角，因而把它們作為對(duì)象創(chuàng)造了出來(lái)（它們總得與什么東西“相對(duì)”）。沒有了這種客觀性的觀念，就只可能存在匆匆而過的環(huán)境之流。沒有客觀性，客體就化解為我們周圍的變化不定之流，它們不是物體，而是事件，作為事件，它們與別的事件融為一體，這樣也就化解為我們的經(jīng)驗(yàn)的相互作用的過程。非客觀化、非事實(shí)化的話語(yǔ)（discourse）是過程語(yǔ)言，說(shuō)這種語(yǔ)言、聽這種語(yǔ)言就是體驗(yàn)事物之流。

　　客體由于其所稟有的本質(zhì)而被規(guī)定為一個(gè)統(tǒng)一體，在這樣的客體世界之中，完整性（integrity）是各類自然品種所共有的、自我同一的特征，這種特征使這些品種中的任一個(gè)都成其為一種。它們自身因此而具有意義。

　　然而，“誠(chéng)”是本質(zhì)概念的過程對(duì)應(yīng)詞，它是由關(guān)系的獨(dú)特性和持續(xù)性規(guī)定的，而這些關(guān)系構(gòu)成了特定的“事件”�！笆录�”是一個(gè)比“客體”或“事物”更為恰當(dāng)?shù)男g(shù)語(yǔ)，因?yàn)樗�意味著這樣的經(jīng)驗(yàn)是一種，而在這個(gè)世界中，它們的意義是在它們的關(guān)系中獲得的某種東西�！吨杏埂分苯又v到這個(gè)問題：

　　誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；
成物，知也。7 性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。8

　�。▍f(xié)同創(chuàng)造就是自我實(shí)現(xiàn)，其方式是自我推進(jìn)。協(xié)同創(chuàng)造乃是一個(gè)事件由始至終，沒有協(xié)同創(chuàng)造，就沒有了事件 。因此，對(duì)于君子而言，要褒贊的就是協(xié)同創(chuàng)造。但協(xié)同創(chuàng)造并非一個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，而是使事件得以實(shí)現(xiàn)的東西。實(shí)現(xiàn)自我是仁，實(shí)現(xiàn)事件則是智慧。這是一個(gè)人自然趨向中最為卓越之處，也是將更加內(nèi)在和外在的東西統(tǒng)合起來(lái)的方式。因而無(wú)論何時(shí)運(yùn)用這種至德都是適宜的。）

　　誠(chéng)的觀念并不涵衍創(chuàng)世說(shuō)上的謬誤，這種謬誤表現(xiàn)為斷定有一種根本的、不變的成分貫穿任何一個(gè)特殊事物的敘事（narrative）。當(dāng)這種敘事造成其不斷變化著的環(huán)境，又被此環(huán)境所塑造時(shí)，協(xié)同創(chuàng)造就是敘事本身的連貫性——它的持續(xù)性和一體性。

　　如果改用比較具體的詞語(yǔ)來(lái)分說(shuō)這種形而上的區(qū)別的話，那就是說(shuō)，由于出現(xiàn)了將人性當(dāng)作一個(gè)過程、當(dāng)作人類經(jīng)驗(yàn)的聚集這樣一種認(rèn)識(shí)，哲學(xué)將人性物化和將它視為是現(xiàn)成的傾向就受到挑戰(zhàn)。社群的基礎(chǔ)不是那種在形而上層次上同一的、現(xiàn)成的心靈（mind），而是“功能性的”、“工具性的”、尚未展開的心（heart-mind），這種心是用關(guān)系語(yǔ)言表達(dá)的，它通過交往產(chǎn)生目的、信念、志向和知識(shí)，而這對(duì)于建立實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)的社群在心向上的相似性是必要的。人的實(shí)現(xiàn)不是靠全心參與共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，這塑造了人們的整個(gè)心靈。

　　這種以社會(huì)的相互作用和有效的交往來(lái)構(gòu)造心靈的思想顯示了誠(chéng)的更深層面，用“integrity”翻譯“誠(chéng)”是不能充分表達(dá)這一層面的意義的，翻譯為“co-creativity”（意為“協(xié)同創(chuàng)造”）也不能明確地表達(dá)。正如我們所知，“誠(chéng)”的另一種、也許人們更加熟悉的翻譯是“sincerity”（意為“誠(chéng)實(shí)”、“真摯”、“真誠(chéng)”）�！癝incerity”這個(gè)詞所說(shuō)的美德是指對(duì)某人目的的執(zhí)著，一種行為的品質(zhì)，對(duì)某人自我實(shí)現(xiàn)過程的莊嚴(yán)確認(rèn)，是“amor fati”*的儒家表述。

　　中庸：在日常事務(wù)中守中道

　　除了“仁”之外，早期儒家用以表達(dá)“協(xié)同創(chuàng)造”（我在此文中集中討論這一觀念）的另一個(gè)詞是“中庸”，它最初出現(xiàn)于《論語(yǔ)》中，見“雍也”一章：

　　子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣�！�9

　�。�孔子說(shuō)：“由在日常事務(wù)中守中道而得來(lái)的德性是最高的。能夠長(zhǎng)期這么做的人太少了�！保�

　　作為人，我們的敘事從其性質(zhì)來(lái)看，是不斷發(fā)展的，是匯聚而成的，因此那些想顯達(dá)于世的人有責(zé)任按照道作出適當(dāng)改正。實(shí)際上，一個(gè)人正是由于始終堅(jiān)持注意在其人生的日常事務(wù)中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最終獲得一種宗教體驗(yàn)，并且獲得宗教之益。平衡（中庸）是通過學(xué)習(xí)而獲得的、在塑造他的自然、社會(huì)和文化環(huán)境中守中道的能力，它是一種富有意義、充滿生機(jī)的和，和則是通過各種樣式的敬（patterns of deference）而達(dá)到的。隨著人們通過這些樣式的敬在世界上日益擴(kuò)展自己時(shí)，這種中就使他們能夠參與天地之化育，最終成為宏大的世界的協(xié)同創(chuàng)造者：

　　致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

　　唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！10

　�。ó�(dāng)平衡和和諧得到了充分的實(shí)現(xiàn)，天與地各得其所，而萬(wàn)物在世間繁榮滋長(zhǎng)…只有那些最能協(xié)同創(chuàng)造者能夠在世界這臺(tái)大織機(jī)上穿梭自如，只有他們確立了世界的根本并實(shí)現(xiàn)了天地轉(zhuǎn)化滋長(zhǎng)的過程。

　　他們又會(huì)有什么要憑藉的呢？

　　他們是誠(chéng)摯的仁者；

　　他們就像無(wú)底的深淵一樣深厚；

　　他們就像天一樣包容寬廣。）

　　教育的過程：是引出還是引導(dǎo)？

　　通過這些樣式的敬出現(xiàn)的成長(zhǎng)和擴(kuò)展是教育的結(jié)果。“Educate”（意為“教育”）這個(gè)英文詞的詞源給我們提供了有用的區(qū)別，這種區(qū)別也是區(qū)別“力/創(chuàng)造”的必然結(jié)果�！癳ducate”可以表示“educare”（此為拉丁文，意為“引導(dǎo)”――譯者）：“培養(yǎng)、培植、使成長(zhǎng)”，意指發(fā)現(xiàn)過程的意義上的成長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)一種既定的潛在可能性，在這個(gè)意義上，教師的作用象《美諾篇》（此為以蘇格拉底為主角的柏拉圖的一篇對(duì)話體著作――譯者）中的蘇格拉底，只是促使已經(jīng)在那兒存在的某個(gè)東西出現(xiàn)。然而“educate”（教育）也能表示“educere”（此為拉丁文，意為“引出”――譯者）：“引出、誘導(dǎo)出、喚起、引導(dǎo)”，是此導(dǎo)師與此學(xué)生的協(xié)同努力，其中有對(duì)此關(guān)系的特定條件和他們創(chuàng)造的可能性的特別關(guān)注。第一種意義也許在西方的用法中更加常見，它求助于對(duì)理想典型的表達(dá)，而第二種意義給我們指示去“引出”，其意思是通過示范和仿效的過程幫助“弘揚(yáng)某人之道”，而這種示范和仿效必須符合某人自己的特定的條件：

　　當(dāng)仁不讓于師。11

　�。ㄔ谑鼓阕约旱男袨槟墚�(dāng)?shù)蒙先蕰r(shí)，即使是你的老師也不要輸給他。）

　　教育經(jīng)過這樣的解釋就是一個(gè)相互作用的過程，它所涵衍的既有一體性，又有創(chuàng)造性——教學(xué)相長(zhǎng)。正是這種意義上的教育才是《中庸》中的說(shuō)法“達(dá)道”所表達(dá)的意思。12

　　《論語(yǔ)》第九篇第十一章一段話是對(duì)“引導(dǎo)”、“弘道”這第二種意義的經(jīng)典表述，在這段很精彩的話中，顏回說(shuō)明了他有一次被孔子引導(dǎo)向前邁進(jìn)一步的過程，就在這個(gè)行進(jìn)過程中，他開拓了自己的道路：

　　顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；
瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。

　�。�顏回深深地嘆息說(shuō)：“我越仰頭看它，它就越高；
我越深入它，它就越堅(jiān)硬。我正看著它在我前面，忽然又到了我的后面。老師善于把我引向前；
他以文化來(lái)開闊我，以禮節(jié)來(lái)約束我。我欲罷不能。當(dāng)我才力已竭時(shí)，在我前面象是聳立起來(lái)了什么東西，而當(dāng)我想要追隨它時(shí)，卻又無(wú)路可尋�！保�

　　作為主要隱喻的家庭

　　家庭作為一種組織、作為規(guī)定它的、合乎禮的身份和關(guān)系的連結(jié)，為以下這一過程提供了最好的模式：即通過給出人類經(jīng)驗(yàn)，并從中取得最大收獲的辦法開拓一個(gè)人的道路。

　　“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”13

　�。ň�子要致力于根本，抓住了根本，道就會(huì)隨之而來(lái)。孝和慈愛的責(zé)任感，我想就是仁的根本吧。）

　　這個(gè)說(shuō)法表明，將家庭與人類其他組織相比，人更可能完全地、無(wú)條件地獻(xiàn)身于家庭。將家庭關(guān)系提升到中心地位，其意圖是將人的整個(gè)身心毫無(wú)保留地投入到他的每一個(gè)行動(dòng)中。

　　家庭力量的作用是作為輻射中心促進(jìn)人的成長(zhǎng)。當(dāng)自然的家庭和社群關(guān)系不被看作與更高的、超自然的關(guān)系相競(jìng)爭(zhēng)、相沖突，或者不被看作是依賴這種超自然的關(guān)系之時(shí)，家庭的這種力量就會(huì)極大的增強(qiáng)。正是由于從家庭向外的擴(kuò)展，個(gè)人就作為社群的、文化上的、最終是宗教上被敬仰的對(duì)象出現(xiàn)了。君子在他們生活的日常經(jīng)驗(yàn)中獲得、感受到強(qiáng)烈的宗教性，由此他們進(jìn)一步成為他們的家庭和社群的先人，對(duì)祖先的遺產(chǎn)――天，它能表明更寬泛意義上的中國(guó)文化――作出了自己的貢獻(xiàn)。

　　中文“教”這個(gè)詞大多譯為“education”（意為“教育”――譯者）或“teaching”（意為“教學(xué)”“教導(dǎo)”――譯者），字源學(xué)的分析表明，教育過程主要是在家庭背景下進(jìn)行的。根據(jù)《說(shuō)文解字》，“教”意為“上所施，下所效也，從文從孝�！睉�(yīng)當(dāng)注意，這同一個(gè)“教”字在中國(guó)傳統(tǒng)的早期帶有濃厚的宗教涵義，它與道教和作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)儒教相聯(lián)系時(shí)就更其如此。14

　　一般地說(shuō)，是各種樣式的敬構(gòu)成了家庭本身，是家庭成員之間適當(dāng)?shù)南嗷プ饔卯a(chǎn)生、規(guī)定了特定的、合乎禮的身份和關(guān)系，并賦予其權(quán)威性，教化的過程就是通過這些身份和關(guān)系而進(jìn)行的。就象《中庸》第二十章所說(shuō)：

　　親親之殺，尊賢之等，禮所生也。15

　�。ㄓ刹煌�親緣關(guān)系而來(lái)的愛的等級(jí)，以及由品格上質(zhì)的差異而來(lái)的不同程度的尊重，導(dǎo)致了對(duì)禮的遵守。）

　　是以下這一事實(shí)使合乎禮的身份與關(guān)系與法規(guī)或法律根本不同：它們不僅必須落實(shí)到具體的人，而且遵從禮的特殊的人的品質(zhì)是它們的效驗(yàn)的最終標(biāo)準(zhǔn)。16

　　教育的過程和內(nèi)容

　　最近，亨利·羅斯蒙特（Henry Rosemont）與我在翻譯定州本《論語(yǔ)》時(shí)討論了禮，我們提出這樣一種批評(píng)性的看法：

　　也許，對(duì)于弄清孔子世界中的禮是什么這個(gè)問題的最大障礙是這樣一種看法：以為“禮”是我們自己的世界所熟悉的東西……[因而]我們充分地了解它所涵衍的內(nèi)容。（第52頁(yè)）

　　《說(shuō)文解字》一語(yǔ)雙關(guān)地將禮規(guī)定為“履”（有行路之意）17 。人們讀《論語(yǔ)》時(shí)有一種忽視中間部分第九至第十一篇的傾向。它們主要是一組描繪孔子這一歷史人物的個(gè)人生活的寫照。然而正是這些章節(jié)最充分地顯示了一個(gè)士大夫的行為之得當(dāng)所達(dá)到的程度，他參與了宮廷生活，其行為舉止是如此設(shè)計(jì)的：極其謙卑的姿態(tài)，衣服的式樣，其步伐的節(jié)奏，還有他的姿勢(shì)和面部表情，他講話的音調(diào)，甚至呼吸的起伏：

　　入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階近趨，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也。18

　　（在走到進(jìn)入公庭的入口時(shí)，他會(huì)彎下腰，像是門不夠高一樣。在進(jìn)去后，不站在過道中間。在走時(shí)，不會(huì)踩門檻。在走過空著的寶座時(shí)，臉色的變化讓人看得見，腿彎曲著，講話時(shí)像是沒有呼吸一樣。在上廳堂時(shí)會(huì)把衣擺提著，彎下腰，屏住呼吸，像是不吸氣了一樣。在退出下臺(tái)階時(shí)，他讓自己的表情松弛下來(lái)，泰然自若。他很快地走下臺(tái)階底部，回到自己位置上，又恢復(fù)了恭恭敬敬的姿態(tài)。）

　　從這一篇和其他類似的文字，人們應(yīng)該能夠清楚地看到，禮不能歸結(jié)為一般的、形式上規(guī)定的“儀式”（rites）和“禮儀”（rituals），它們?cè)谝?guī)定的時(shí)間舉行，宣布人們生活的位置，標(biāo)示人生的某些時(shí)光。與此相比，禮的內(nèi)容更多，而且多得多。必須從體現(xiàn)每個(gè)參與者的獨(dú)特性、從成為人這樣一項(xiàng)具有深刻的審美意義的工程這一角度來(lái)看實(shí)行禮。禮是個(gè)人完美的過程，這種完美表現(xiàn)為一種養(yǎng)成的性情、一種態(tài)度、一種姿勢(shì)、一種特征、一種身份。禮涵衍了一組同詞根的理念：合適、適當(dāng)、得體（proper, appropriate, propriety）、“當(dāng)成自己的”，因而它必定是有個(gè)性的行為，顯示了某人對(duì)于自己和他的社群的價(jià)值。禮既是個(gè)人的、又是公共的話語(yǔ)，一個(gè)人通過它從品質(zhì)上將他自己確立起來(lái)，顯示為一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，一個(gè)完整的人。重要的是，這里沒有停頓；
禮要求一個(gè)人在做一件事時(shí)每一時(shí)刻都要最大程度地注意這件事的每一個(gè)細(xì)節(jié)，從最高的御前會(huì)議上的戲劇性場(chǎng)面，到某人睡覺的姿勢(shì)；
從接待不同的賓客，到某人獨(dú)處時(shí)的適當(dāng)舉止；
從一個(gè)人在正式的進(jìn)餐場(chǎng)合中的舉動(dòng)，到倉(cāng)促中的一次得當(dāng)?shù)碾S意動(dòng)作。對(duì)這種高度集中的注意力的一種表達(dá)是“慎其獨(dú)”：

　　是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。19 （此語(yǔ)引自《中庸》第一章－－譯者）

　�。ㄒ虼司�子對(duì)于別人看不到的極為謹(jǐn)慎，對(duì)于別人聽不到的極為關(guān)切。這是因?yàn)樵僖矝]有比隱蔽的東西更明顯的了，再也沒有比剛露出苗頭的東西更顯眼的了，因此君子在維護(hù)其獨(dú)特性時(shí)是戒備提防的。）

　　禮既是認(rèn)知的，又是審美的，既有道德性，又有宗教性，既關(guān)涉軀體，又關(guān)涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘事，是獨(dú)一無(wú)二的，然而作為構(gòu)成日常事務(wù)的許多完整的事件來(lái)說(shuō)，它是多樣的。禮由個(gè)人高雅地實(shí)行的，是由學(xué)習(xí)而產(chǎn)生的各種樣式的敬。它們是表現(xiàn)價(jià)值的生活方式，這些方式吸引人們?nèi)シ滦�，鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻(xiàn)，產(chǎn)生繁榮昌盛的社群所必需的意見一致。禮與體的同源關(guān)系（兩個(gè)字的繁體分別為“禮”與“軆”――譯者）表現(xiàn)于從莊嚴(yán)的宗教禮儀到形體的表現(xiàn)，從天到地，這種關(guān)系表明禮普遍存在于人的特殊的經(jīng)驗(yàn)之中。由于沒有預(yù)先形成的本質(zhì)，因而人最終是經(jīng)驗(yàn)的聚集，而禮是一種手段，保證這種積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)是精致而實(shí)在的。20

　　成長(zhǎng)和擴(kuò)展

　　禮的生活是連續(xù)不斷的成長(zhǎng)和擴(kuò)展的過程。人們?cè)谌松�旅途中不斷開拓自己道路的過程中，通過堅(jiān)持不懈地維持穩(wěn)定的平衡，維持一種在禮的日常規(guī)范內(nèi)而為禮所諭示的生活，擴(kuò)大了他的經(jīng)驗(yàn)的范圍和強(qiáng)度。

　　用來(lái)描繪儒家的宗教體驗(yàn)的大部分術(shù)語(yǔ)明顯地意指這種成長(zhǎng)和擴(kuò)展的過程。例如，正如我們所見，富有成果的家庭關(guān)系是推進(jìn)一個(gè)人的道的“根本”。21 反復(fù)地將君子與小人加以對(duì)比，“義”的包容性與“利”的排他性的對(duì)立，“仁”是從個(gè)體化的人（“人”）和普通群眾（“民”）中產(chǎn)生，所有這些詞語(yǔ)都涵衍了成長(zhǎng)和擴(kuò)展，這種成長(zhǎng)和擴(kuò)展是通過各種樣式的敬而實(shí)現(xiàn)的。即使“神”（spirituality）這個(gè)詞本身也跨越了“人的精神性”與“神性”、“人的洞察超凡事物的能力”與“神秘性”之間的鴻溝。22 “神”這個(gè)字同表示“擴(kuò)展、延伸”的字“申”和“伸”有相同字根。

　　用來(lái)描繪那些成為類似神的先人和文化豪杰的隱喻經(jīng)常是與天相關(guān)的——“日月”、“天”、“北辰”等等，這是以比喻的方式表達(dá)這種熟悉的假定：天人合一。例如：

　　仲尼……辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。23

　　這種宗教體驗(yàn)的強(qiáng)度是衡量某人成長(zhǎng)的標(biāo)準(zhǔn)；
正是這種在一個(gè)人的敘事（narrative）之中創(chuàng)造性地完善自己，才是他的宗教體驗(yàn)的源泉。

　　作為儒家的amor fati（命運(yùn)之愛）的中和之情

　　對(duì)這一自我實(shí)現(xiàn)的過程中成為動(dòng)力的自我肯定的方面，往往論述不夠�！吨杏埂穼⒑捅旧硪�(guī)定為某人的情感達(dá)到適當(dāng)?shù)某潭�，以保持平衡，并且在此世界上推進(jìn)他的道：

　　喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

　�。ㄏ才�哀樂這些情感在還沒有發(fā)出時(shí)叫作初生的平衡[中]；
這些情感發(fā)出而又能達(dá)到適當(dāng)?shù)某潭�，就叫作和諧[和]。這種平衡的概念[中]乃是世界的根本；
和諧則是對(duì)道的推進(jìn)[達(dá)道]。當(dāng)平衡和和諧都充分地實(shí)現(xiàn)了，天和地就各得其位，萬(wàn)物在世間繁榮滋長(zhǎng)。）

　　近年來(lái)從馬王堆和郭店地下發(fā)掘出的儒家文獻(xiàn)《子思子》中有一個(gè)字占有特別突出的地位，它就是“情”。實(shí)際上這些新發(fā)現(xiàn)的文本不僅重新指明“情感”（emotions）是自我實(shí)現(xiàn)中的重要因素，而且有助于解決這一復(fù)雜難解的術(shù)語(yǔ)的意義，關(guān)于其意義的爭(zhēng)論已持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間。

　　葛瑞漢（A. C. Graham）將“情”定義為“事物與情境的本然狀態(tài)，不依賴于我們?nèi)绾伟阉鼈兎Q呼或描繪”為“事實(shí)”或“實(shí)質(zhì)”*，并且爭(zhēng)辯說(shuō)，荀子最早將這個(gè)詞用來(lái)表示“情感”（passions，與理智相對(duì)而言——譯者）。24 在早期的典籍中，“情”字常常與“性”字（意為自然傾向）一起出現(xiàn)，正是在這樣的語(yǔ)境中，它似乎意為“事物的本然狀態(tài)”。然而，問題是這樣的：同一個(gè)詞怎么能同時(shí)表示一個(gè)情境中的事實(shí)與伴隨它出現(xiàn)的情感這兩者？怎么能同時(shí)表示事實(shí)與價(jià)值這兩方面？葛瑞漢的回答顯然是不正確的，他說(shuō)從時(shí)間順序上來(lái)說(shuō)，它首先意為“事物的狀態(tài)”，只是在其后表示“情感”。

　　古典儒學(xué)由于缺少“客觀性”（觀念）而長(zhǎng)期保持的一個(gè)特征是不愿將描繪與規(guī)定(description and prescription)、實(shí)在與對(duì)它的解釋分離開來(lái)。一切事物總是從這個(gè)或那個(gè)視角被體驗(yàn)，在這種情況下，體驗(yàn)者與經(jīng)驗(yàn)這兩方面糾纏于事件之中。除了所有那些據(jù)以解釋其世界的特殊視角以外，就沒有別的總體眼光了。傳統(tǒng)的這一規(guī)定性特征在“是非”的用法中直接地顯示了出來(lái)，“是非”的意思既有“此/非此”（事實(shí)），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　又有“贊同/不贊同”（價(jià)值）。這樣，“情”就不只是“事物的本然狀態(tài)”，而且涵衍了情境的情感方面和人們?cè)谄渲械淖饔�。重要的是，情感是在事件本身之中，而不只是�?duì)某種別的事物的反應(yīng)。如果這些情感是和諧的，如果一個(gè)人完全是個(gè)協(xié)同創(chuàng)造者，以最大的力量致力于體驗(yàn)，又以經(jīng)驗(yàn)取得最大的收獲，那末這樣就會(huì)伴隨儒家翻版的amor fati（命運(yùn)之愛）：無(wú)條件地肯定現(xiàn)在所顯示的、一個(gè)人存在的諸事實(shí)。25 尼采稱amor fati是“我內(nèi)心深處的本性”，“觀察時(shí)高瞻遠(yuǎn)矚的眼光”。26 協(xié)同創(chuàng)造（誠(chéng)）作為一種相互作用的、持續(xù)進(jìn)行的、合作的努力，總是具有肯定事物現(xiàn)在的狀態(tài)和參與引出的過程的成份。個(gè)體不能推陳出新，新是由協(xié)力合作造成的。至于“自然”，則“不知其然”。27 這樣，這種感悟就成為宗教體驗(yàn)的基本內(nèi)容。

　　與《子思子》不同，《中庸》提到“情”之處是如此地少，以至于出現(xiàn)了這樣的問題：《中庸》是否屬于同一個(gè)系統(tǒng)？我想提出這樣的看法：明確地提到“情”的地方比較少，是由于正像前面所指出的，“誠(chéng)”具有重要的情感方面，這又表明，把它譯成“sincerity”（意為“真誠(chéng)”、“誠(chéng)意”）是有道理的。

　　對(duì)《中庸》的再思考

　　這是對(duì)中庸是“協(xié)同創(chuàng)造”這一思想的討論的延伸，借以闡明《中庸》的含義模糊的開頭一段，這一段由于提供了成為人的方法而極其重要，它為這篇著作定下了篇名。對(duì)于對(duì)諸如“天”、“道”和“性”這些主要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的無(wú)批判性的解釋，人們感到失望，這些術(shù)語(yǔ)通常分別翻譯為“Heaven”、“the Way”、“inborn nature”，這樣的翻譯會(huì)形而上學(xué)地將這些理念解釋為固定的、決定性的法則，這樣做恰恰閹割了協(xié)同創(chuàng)造的觀念，而這個(gè)觀念是中國(guó)古典哲學(xué)最基本的特征。

　　對(duì)《中庸》第一段通行的翻譯是個(gè)恰當(dāng)?shù)睦�子，它是由理雅各（James Legge）翻譯的，還附有更早的耶穌會(huì)士的譯文。理雅各的譯文如下：

　　What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty；
the regulation of this path is called INSTRUCTION.

　�。ㄗg者按：這段英文可以這樣譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)：天所賦予的稱為性，與性相一致稱為恭敬負(fù)責(zé)之道，對(duì)此道的規(guī)定稱為教�！吨杏埂愤@段原文是：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！保�

　　儒家傳統(tǒng)高度評(píng)價(jià)《中庸》，將它定為四書之一，理雅各以自己的認(rèn)真的保留看法來(lái)抵消這種評(píng)價(jià)：

　　它開始時(shí)非常好，但是作者差不多沒有清楚地闡明他在開頭寫的格言，在這里他的表達(dá)模糊不清，我們也很難弄清楚，我們讀完以后，就會(huì)為他對(duì)圣人的完美所作的、言詞華麗卻沒有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的描繪而困惑不解。他為增強(qiáng)其同胞的驕傲做出了卓越的貢獻(xiàn)。他贊美他們的圣人高于所有被稱為上帝的或受到崇拜的東西，他教育人民大眾，由于有了圣人，他們不需要任何外來(lái)的東西。同時(shí)，這是與基督教相對(duì)立的。將來(lái)當(dāng)基督教盛行中國(guó)之時(shí)，人們將會(huì)用它作為有力的證據(jù)，說(shuō)明他們的祖先如何靠智慧既不知上帝，也不知人們自己。28

　　理雅各的評(píng)價(jià)中最引人注目的東西是，盡管他對(duì)開頭這段文字有意作出基督教式的解釋，然而他完全明白這種神學(xué)解釋與這部著作保留下來(lái)的部分所顯示的以人為中心的思想傾向是不一致的。理雅各雖然希望此文的意思應(yīng)當(dāng)與此傾向不同，但他對(duì)這篇著作的解釋不僅表明，人不求助于某種超越的神也具有（人性的）實(shí)現(xiàn)所必需的一切，而且也說(shuō)明世界本身由于有了人的創(chuàng)造就足夠了，這種創(chuàng)造不需要超越它自己以求助于神的干預(yù)。

　　我們有一項(xiàng)選擇。我們可以采納以下這種注釋家的看法：他們?cè)诶韺W(xué)和基督教教義的影響下，認(rèn)為開頭這段文字與它之后的文本混編在一起了。29 或者，我們可以努力根據(jù)這篇著作作為一個(gè)整體所顯示出來(lái)的哲學(xué)傾向，來(lái)理解開頭這段文字。對(duì)這段話的理解作一些細(xì)微的修正，這樣可以突出協(xié)同創(chuàng)造，而不至違背原文，譯文是這樣的：

　　What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35

　�。ㄌ焖�增進(jìn)的稱為自然傾向，引導(dǎo)這些自然傾向稱為推進(jìn)道，改善這條道稱為教。）

　　作為宗教性的協(xié)同創(chuàng)造

　　對(duì)于古典儒學(xué)來(lái)說(shuō)，“宗教性”從其根本意義來(lái)看，是指一個(gè)人清楚、充分地體悟到整個(gè)領(lǐng)域中現(xiàn)存事物的復(fù)雜的意義和價(jià)值，這是此人以作為協(xié)同創(chuàng)造者自己參與的身份，通過內(nèi)省的覺悟，產(chǎn)生敬畏之心而獲得的。只是由于發(fā)現(xiàn)和賦予事物的種種聯(lián)系，人們才認(rèn)識(shí)到、或添加了事物的意義。之所以能夠與所有的事物“站在一起”，是因?yàn)樵谖覀內(nèi)粘Ｉ�活的普通�?jīng)驗(yàn)中獲得了一種持續(xù)的平衡，這樣做由于沒有減損生活的種種可能性的強(qiáng)制，能夠在每一個(gè)行動(dòng)中發(fā)揮最大的創(chuàng)造性�？鬃釉诨厥鬃约旱娜松鷼v程時(shí)所要指明的，就是這種性質(zhì)的自我肯定的宗教性：

　　五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。36

　�。◤奈迨畾q起我認(rèn)識(shí)了天命，六十歲起我的耳朵達(dá)到了調(diào)和，從七十歲起我能夠自由地駕御心靈而不超出疆界。）

　　這段話的語(yǔ)匯依靠無(wú)處不有的“道”的隱喻：開辟一個(gè)方向，確立自己的位置，明白走什么道路，弄清一個(gè)人周圍的環(huán)境，不論一個(gè)想到哪里，沿著自己的路走下去，不斷前進(jìn)，不要誤入歧途（有人推測(cè)，這段文字中的“耳”可能是個(gè)訛誤，但是定州本《論語(yǔ)》中有這個(gè)字）。

　　注釋：

　　1．盡管杜威自己確實(shí)有時(shí)使用“人文主義”（humanism）這個(gè)詞，他的“自然的虔敬”（natural piety）的主張最好描繪為“自然主義”，因?yàn)樗�的思想決不是人類中心主義的。相反，他的環(huán)境論（contextualism）將人類完全置于自然界之中，人類社群在其中與自然的律動(dòng)與節(jié)奏諧動(dòng)。

　　2．見郝大維的《多變的鳳凰》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982），第249頁(yè)。要了解關(guān)于這些觀念的更新的討論，見郝大維、安樂哲的《漢哲學(xué)思維的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)（有江蘇人民出版社1999年中譯本，施忠連譯）。

　　3．見郝大維的《多變的鳳凰》，第249頁(yè)。

　　4．《查拉斯圖拉如是說(shuō)》II，2。見西谷敬治《虛無(wú)主義的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49頁(yè)。

　　5．宇文所安：《中國(guó)文學(xué)思想資料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992)，第27頁(yè)。宇文所安對(duì)“詩(shī)”的思索的唯一問題是，他似乎傾向于將他的眼光只限于詩(shī)歌，認(rèn)為它與別的藝術(shù)形式截然不同。正如A.N.懷特海所說(shuō)：“藝術(shù)是大自然的教育”。這與以下這些看法成為對(duì)照：藝術(shù)是對(duì)大自然的形式（柏拉圖）或作用（亞里斯多德）的模仿，或藝術(shù)是大自然的轉(zhuǎn)換（存在主義者，浪漫主義者），或是大自然的升華（弗洛伊德）。

　　6．《論語(yǔ)》第六篇第三十章。

　　7．這一段文字使人想起《論語(yǔ)》第六篇第二十三章：

　　子曰：“知者樂水，仁者樂山；
知者動(dòng)，仁者靜；
知者樂，仁者壽�！�

　　智慧要求適合于環(huán)境（見《論語(yǔ)》第六篇第二十二章）。因此一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自我的過程中必然也要實(shí)現(xiàn)其外在的境遇（situation）。

　　8．《中庸》第二十五章。

　　9．這個(gè)版本的《中庸》使人們想到《論語(yǔ)》第十二篇第一章：“一日克己復(fù)禮……”，第四篇第五章：“君子無(wú)終食之間違仁，”第四篇第六章：“有能一日用其力于仁矣乎？”以及第六篇第七章：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣�！�

　　10．《中庸》第一、第三十二章。

　　11．《論語(yǔ)》第十五篇第三十六章。

　　12．見《中庸》第一、第二十章。“達(dá)”字意為“突破”，就象谷粒萌芽生長(zhǎng)，破土而出。

　　13．《論語(yǔ)》第一篇第二章。

　　14．“儒教”這個(gè)詞早在司馬遷的《史記》中就已經(jīng)出現(xiàn)，見《史記》，中華書局1959年版，第3184頁(yè)。

　　15．我們根據(jù)《孔子家語(yǔ)》（《索引》17.1/34/14）中的文字作這樣的修改：

　　親親之教，尊賢之等，禮所以生也。禮者政之本也。

　　孔子反復(fù)申明這樣一種觀點(diǎn)：禮作為一種文飾，是稍后的事情，見《論語(yǔ)》第三篇第八章：

　　子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素�！�

　　曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣”。

　　又見《論語(yǔ)》第三篇第四章，第六篇第二十七章，第十二篇第十五章。

　　16．見《論語(yǔ)》第三篇第三章：

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

　　17．卡爾格倫在其《新編中國(guó)文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出這兩個(gè)字在古代的發(fā)音相同。

　　18．見《論語(yǔ)》第十篇第四章。

　　19．一個(gè)人自己的特殊性，與他自己的特殊關(guān)系的獨(dú)特性一樣，應(yīng)當(dāng)加以適度的理解，它涵衍了他為環(huán)境所做的和環(huán)境為他所做的。這段話使人想起懷特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16頁(yè)中所說(shuō)：“宗教是以其獨(dú)所行之事�！薄吧鳘�(dú)”也出現(xiàn)于《荀子》中，其《不茍》篇言：

　　夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。

　　《荀子》整個(gè)這段話使用了《中庸》的語(yǔ)匯，似乎是對(duì)它的闡發(fā)。

　　在《大學(xué)》中也有這一詞語(yǔ)的例句，它所用的語(yǔ)匯使人們想到《荀子》（中類似的說(shuō)法）�！洞髮W(xué)》說(shuō)：

　　此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。

　　在《莊子》中有這樣一句話：

　　朝徹而后能見獨(dú)，見獨(dú)而后能無(wú)古今。（《大宗師》）

　　“獨(dú)”常被解釋為“一”，馬王堆本《老子》第二十五章說(shuō)：

　　獨(dú)立而不改，周行而不殆。

　　杰弗萊·利蓋爾（Jeffrey Riegel）贊同亨利·馬斯佩羅在《古代中國(guó)》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的說(shuō)法，將“慎其獨(dú)”譯為“guard his uniqueness”（意為“維護(hù)其獨(dú)特性”），見他的斯坦福大學(xué)哲學(xué)博士論文《〈禮記〉中子思四章的分析與翻譯》第209頁(yè)注9。

　　20．赫爾伯特·芬格萊特在其《孔子：神圣的凡夫》（Herbert Fingarette,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972）中著重論述了禮如何成為孔子表達(dá)其宗教情感的手段。

　　21．《論語(yǔ)》第一篇第二章；
又見《中庸》第一、第二十九、第三十二章，特別是第十七章。

　　22．在古代文獻(xiàn)中，對(duì)“神”有好幾種規(guī)定，它們?cè)谌诵耘c神性之間都不作嚴(yán)格的區(qū)別。例如《法言》說(shuō)“圣人曰神，”《周易·系辭上》第五章說(shuō)：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，”《淮南子》將“神”界定為“生之制也”（《索引》1/9/15），“知人所不知”（《索引》15/152/29），“智之淵也”（《索引》2/16/8）。

　　23．《中庸》第三十章。又見《論語(yǔ)》第二篇第一章，第十九篇第二十一章，第二十三至二十五章。

　　24．見葛瑞漢《論道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989)，第97—100頁(yè)，第242—245頁(yè)。

　　25．西谷敬治的《虛無(wú)主義的自我克服》第45—68頁(yè)中有關(guān)于amor fati的詳盡討論。

　　26．《權(quán)力意志》1004，以及《尼采反瓦格納》，轉(zhuǎn)引自西谷敬治的《虛無(wú)主義的自我克服》第50—51頁(yè)。

　　27．《莊子》（《索引》5/2/37）（中譯者注：見《齊物論》）。

　　28．理雅各：《中國(guó)經(jīng)書》第一卷(James Legges, The Chinese Classics)，香港大學(xué)出版社1960年版，第55頁(yè)。

　　29．杰弗萊·利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》(Jeffrey Riegel, “The Four ‘Tzu Ssu’ Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I”, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I，《中庸》中這些矛盾可以用以下這一事實(shí)來(lái)解釋：即它原先是漢朝宮廷中的辯論的記錄，包含了相互駁難、不能兩立的部分。他認(rèn)為開頭這段文字實(shí)際上是確立辯論的論題，另第3至第5段論證難以實(shí)行這樣一種哲學(xué)，見利蓋爾這篇著作的第207—211頁(yè)。

　　30．龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》（載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1998年，5：88—95）中將“天”規(guī)定為“社會(huì)環(huán)境”、“社會(huì)條件”、“社會(huì)力”，它們對(duì)人的發(fā)展產(chǎn)生決定性的影響。重要的是，雖然這些力量就其根源來(lái)看，是屬于人的，但是龐樸將這些力量視為不能為任何一個(gè)特殊的人所控制。龐樸的理解與杜維明所主張的、人們更熟悉的一個(gè)見解完全不同，后者認(rèn)為，這段文字肯定了古代中國(guó)人這樣一種信念：有目的的、關(guān)愛人的天是人事的最高主宰（見杜維明的《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，紐約州立大學(xué)出版社1989年版，第9頁(yè)）。利蓋爾的《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第208頁(yè)注3提出，“由于一個(gè)人的性是固定的，而且是由天定的，因此他對(duì)天負(fù)有責(zé)任來(lái)修身養(yǎng)性”。

　　31．這段話中同時(shí)使用“命”與“性”。《孟子》中《盡心下》第二十四章討論修養(yǎng)時(shí)使用同樣這些字作一個(gè)區(qū)分：“命”更多地與感官欲望的實(shí)現(xiàn)相關(guān)，而“性”則是與人的道德聯(lián)系在一起。

　　32．“率”從詞源上來(lái)看同于“帥”，后者意為“領(lǐng)導(dǎo)”（一支軍隊(duì)）以及“服從這種領(lǐng)導(dǎo)，聽從”。這就是說(shuō)，“帥”兼有“服從”與“領(lǐng)導(dǎo)”的意義。表明是一種既“領(lǐng)導(dǎo)”又“服從”的處境，而不是指一個(gè)（作為原因的）特殊的作用者的行動(dòng)。這在中國(guó)文言文中并非罕見，如“明”既意為觀看者的眼光敏銳，又指所見體的光亮，光明的境地。至于“tutoring”（意為“指導(dǎo)”、“約束”），見下面對(duì)educere與educare之間區(qū)別的討論。

　　33．在《淮南子》有一段相似的文字（見《索引》11/93/20），它作出了一個(gè)十足的道家的、反儒學(xué)的評(píng)論：

　　率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣。

　　利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第205頁(yè)注5中指出，《后漢書》引用《淮南子》這段文字時(shí)，前面加上了“子思曰”這三個(gè)字。

　　34．“修”的意思除了“修身養(yǎng)性”之外，還有“改善、裝飾、整理、修理、致力于”。當(dāng)它指“修身養(yǎng)性”時(shí)，其含義是人類的文化活動(dòng)，而不是促進(jìn)已經(jīng)預(yù)先決定了的某種東西的成長(zhǎng)。漢朝的經(jīng)學(xué)家鄭玄將“修”解釋“治而廣之，人放效之”，也許是表達(dá)《論語(yǔ)》第十五篇第二十九章中“人能弘道”的意思。重要的是，這里有“開路”含義。

　　35．如龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》一文（第95頁(yè)）中所指出的，在人性實(shí)現(xiàn)的過程中使一個(gè)周期得以完成的是教育——人們對(duì)它實(shí)行一定程度的控制，人們對(duì)它負(fù)有真正的責(zé)任。在《論語(yǔ)》第二十篇第三章中，文字的并立結(jié)構(gòu)（中譯者注：原文為：“子曰：‘不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也�！�”）決定了“命”“禮”和“言”都要理解為要求參與，而不是被當(dāng)作決定性的事物強(qiáng)加到人的經(jīng)驗(yàn)中去。同樣，“性”、“道”和“教”在《中庸》開頭文字中并提，也就否定了人們所假定的“性”的“給定性”。這種并立結(jié)構(gòu)清楚地顯示了這樣一種期望：人們必須修筑成為真正的人的道路。

　　36．《論語(yǔ)》第二篇第四章。

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