許紀(jì)霖：世俗社會的中國人精神生活

　　近十年以來，中國的社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)生了巨大的變化，進(jìn)入了一個新的時代。許多人對當(dāng)代中國的復(fù)雜現(xiàn)象迷惑不解：這是一個什么樣的時代？這個時代如何從歷史演變而來？這個時代的人們是如何自我認(rèn)同的？這個時代的精神生活呈現(xiàn)出什么樣的特征？這個時代的核心價值和公共文化又是什么？這一切，都是我們無法繞過的大時代中的大問題。

　　一，中國世俗化的歷史演變

　　當(dāng)代中國，已經(jīng)全面進(jìn)入了現(xiàn)代化。所謂現(xiàn)代化，從精神形態(tài)而言，按照馬克斯·韋伯的經(jīng)典論述，這是一個世俗化的時代，是一個除魅的時代，是一個價值多神的時代，是一個工具理性替代價值理性的時代。

　　在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會，無論歐洲還是中國，人們的精神生活之上，都有一種超越的神圣價值。這種神圣價值，或者采取外在超越的方式，以上帝這樣的人格神、造物主、意志主宰的形態(tài)存在，或者以中國式內(nèi)在超越的形態(tài)，通過自我的心性與超越的天道的內(nèi)在溝通，以天命、天理、良知等形態(tài)出現(xiàn)。無論是內(nèi)在還是外在方式，在現(xiàn)實的世俗世界之上，都存在著一個超越的神圣世界。這個神圣世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關(guān)懷和生活的意義。然而，當(dāng)歷史步入近代，現(xiàn)代化的一個最重要的標(biāo)志性事件，便是神圣的超越世界的崩潰。世界進(jìn)入了一個韋伯所說的祛除神魅的時代，人們的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨(dú)立的自主性。人們的終極關(guān)懷、價值源頭和生活的意義不待外求，而從世俗生活本身自我產(chǎn)生，精神生活開始走向世俗化。

　　當(dāng)超越的神圣世界失落之后，世俗社會的核心價值是什么？公共文化的共同基礎(chǔ)是什么？這些本來都不成為問題的問題，如今都發(fā)生了問題。作為現(xiàn)代社會主流意識形態(tài)的自由主義，將“好”與“應(yīng)當(dāng)”分離，通過借助憲法為中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社會的底線共識，但在什么是“好”的價值、什么是“善”的倫理上，則讓位為文化多元主義。然而，“好”與“應(yīng)當(dāng)”的分離，只是自由主義一廂情愿的區(qū)隔，在實際的政治實踐和倫理生活中，二者藕斷絲連，無法全然區(qū)分。當(dāng)公共的核心倫理價值斷裂之后，文化多元主義也就不可避免地走向了價值相對主義、價值實用主義乃至于后現(xiàn)代的價值虛無主義。當(dāng)代社會由于公共價值的失落，在宗教、哲學(xué)、道德、文化等精神生活層面，發(fā)生了嚴(yán)重的裂痕。

　　公共價值的衰落和文化相對主義的出現(xiàn)，使得社會的主流思維模式從傳統(tǒng)社會的價值理性逐漸轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會的工具理性。人們考量生活和行動的重心，不再是衡量其有何終極性意義，而是作為達(dá)到特定世俗目的之手段，是否有效和合理。工具理性一開始躲藏在入世禁欲的價值理性目標(biāo)之下，以后逐漸脫離后者而獨(dú)立，入世也不再具有宗教救贖的形而上意義，而還其本來的世俗面目，一種新的救贖主義出現(xiàn)了，史華慈將此稱為物欲主義的末世救贖。1 人的精神生活不再追求超越的意義，達(dá)到上帝的彼岸，或成為現(xiàn)世的道德圣人，而是看其在現(xiàn)實生活中占有了多少具有社會象征資本的稀缺資源。由此，個人的自我理解也發(fā)生了變化，變成了麥克弗森所說的“占有性的個人主義”。2 這一物欲主義的世界觀和個人觀，在一個生產(chǎn)欲望、消費(fèi)至上的資本主義市場社會之中，便呈現(xiàn)為消費(fèi)主義的世俗意識形態(tài)。當(dāng)代人精神生活的意義、個人認(rèn)同的建立，無不依賴于欲望的滿足、物欲的占有和無窮的消費(fèi)基礎(chǔ)之上，社會徹底世俗化了。

　　物欲主義和消費(fèi)主義這一徹底的、全面的世俗化，是一個全球性的精神現(xiàn)象，目前正借助經(jīng)濟(jì)、文化和人員流動的全球化大潮，正在向全世界蔓延，也深刻影響到當(dāng)代中國人的精神生活。不過，當(dāng)代中國物欲主義時代的出現(xiàn)，并非像國內(nèi)一些新左派人士所分析的那樣，似乎是全球化帶來的惡果，是全球資本主義的沖擊所產(chǎn)生的本土回應(yīng)。應(yīng)該說，當(dāng)代中國人精神生活的世俗化，有其自身深刻的歷史文化脈絡(luò)和內(nèi)在發(fā)展理路。

　　正如歐美的世俗化從祛除神魅到物欲化的消費(fèi)主義的出現(xiàn)，經(jīng)過了三到四個世紀(jì)的漫長歷史變遷一樣，中國的世俗化歷程，從19世紀(jì)中葉的“三千年未有之變局“開始，到20世紀(jì)末物欲主義時代的來臨，也經(jīng)過了長達(dá)一個半世紀(jì)之久的曲折演變。簡單地說，從古代的神圣社會，走到當(dāng)代的世俗化時代，期間經(jīng)歷了四個階段的演變。

　　第一階段是19世紀(jì)中葉之前的古代中國，那是一個中國式的神圣社會。

　　古代中國人的精神世界是豐富和完整的，人的生活世界屬于一個更高的、有意義的宇宙。有機(jī)論的宇宙觀不僅提供了人們對自然、社會的基本觀念，而且也賦予人們生活的意義。無論是儒家的德性論，還是道家的自然觀，抑或各種民間宗教，人的精神世界都與超越的天道、天理或天命緊密相連。儒家作為中華帝國和基層社會的核心價值和公共文化，通過普遍的禮治而得以建制化。個人在穩(wěn)定的秩序中獲得公共的、明確的、代代相傳的道德標(biāo)準(zhǔn)和生活價值。

　　古代中國人的精神世界與歐洲的中世紀(jì)不一樣，神圣與世俗、超越與在世之間并沒有一條嚴(yán)格的界限，來自天道的精神價值雖然具有超越性，但其價值之實現(xiàn)卻不必通過出世，可以在世俗的日常生活實踐中得以落實。因此有不少學(xué)者認(rèn)為神圣社會與世俗社會這樣的二分法并不適用于對中國歷史的分析。這自然有其道理。不過，我們要注意到，即使古代中國的超越價值離不開日常倫用，但中國人的精神世界的價值源頭畢竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，從這個意義上說，古代中國的精神世界依然是一個內(nèi)涵超越性的東方式神圣世界。

　　另一方面，古代中國是一個人口眾多、土地有限的農(nóng)業(yè)社會，重農(nóng)抑商、重義輕利成為中華帝國的長期國策，也是儒家禮治社會的基本取向。中國的主流價值觀雖然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是對人欲橫流的防范。這些也從另一方面抑制了社會的世俗化趨勢。宋明以后隨著江南城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會開始出現(xiàn)了世俗化的萌芽，商人的世俗倫理開始向儒、道、佛主流價值滲透，3人的自然欲望得到了進(jìn)一步肯定，富商階級的奢侈性消費(fèi)也向士大夫階級彌漫。雖然這一本土性的物欲化的消費(fèi)主義并非替代社會的主流價值，但為近代以后出現(xiàn)的大規(guī)模的世俗化，提供了本土的思想資源和歷史脈絡(luò)。

　　第二階段是從19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)中葉，中國面臨“三千年未有之變局”，開始步入世俗化的現(xiàn)代社會。

　　近代中國的物欲主義，有其本土的思想源頭。按照張灝的分析，儒家思想中有修身（道德）和經(jīng)世（功利）兩個相互沖突又彼此滲透的面相。到晚清時代發(fā)生大變局時，儒家內(nèi)部的經(jīng)世思想開始崛起。經(jīng)世本來也有兩重的內(nèi)涵：實踐的道德觀和富強(qiáng)功利。富強(qiáng)功利思想及其歷史實踐最初有普世性的道德目標(biāo)作為價值前提，不過到了后來，就像歐洲新教倫理的入世禁欲一樣，入世（富強(qiáng)與功利）逐漸成為目的本身，宗教（道德）的價值目標(biāo)漸漸淡出。4 到了晚清，國家的富強(qiáng)、人的自然性之解放，替代超越的德性，成為了新的時代追求。

　　富強(qiáng)也好，功利也好，本身也是西方啟蒙思想的內(nèi)在命題。當(dāng)嚴(yán)復(fù)和梁啟超將國家富強(qiáng)視作比天下成德更緊迫的目標(biāo)的時候，就為社會的“解魅”和世俗化打開了合法性大門。不過，無論是晚清的啟蒙，還是五四的新文化運(yùn)動，其對精神生活意義的理解，依然有其神圣性，這就是歷史目的論的神圣性。近代中國思想的最重要變化，乃是從傳統(tǒng)的德性宇宙論轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代的歷史目的論，也就是汪暉所說的從天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)變。在各式各樣的歷史目的論世界觀之中，人的精神生活的終極意義，不再到超越的、有機(jī)的宇宙觀（天道）之中獲得，而是與人類歷史的某種目標(biāo)性前景相連：或者是現(xiàn)代化，或者是國家獨(dú)立富強(qiáng)，或者是各種烏托邦的理想。這樣的現(xiàn)實目標(biāo)盡管已經(jīng)失去了超越性，回到了歷史本身，但同樣帶有神圣性的意味。甚至一些革命的、激進(jìn)的烏托邦理想，在動員和煥發(fā)人的精神能量方面，在要求人的犧牲精神方面，比較起過去的儒家的道德倫理，有過之而無不及。

　　不過，在這一階段，無論是啟蒙，還是革命，歷史目的論所喚醒的精神價值，基本發(fā)生在少數(shù)精英的圈子，或者是啟蒙精英，或者是革命精英。事實上，在精英之外的社會日常生活領(lǐng)域，以沿海大都市為中心，正發(fā)生著一場靜悄悄的世俗化變革。到1920－1930年代，工業(yè)和商業(yè)的飛速發(fā)展，使中國沿海城市納入到全球資本主義化的生產(chǎn)體系和文化體系，物欲主義開始在市民階層中流行，消費(fèi)主義的意識形態(tài)借助現(xiàn)代的傳媒、廣告和流行出版物開始有了廣泛的市場。5 假如沒有被繼之而來的戰(zhàn)爭和內(nèi)亂打斷的話，很有可能那個年代中國就將追隨世界的步伐，全面進(jìn)入世俗化時代。不過，1949年中共革命的勝利，使得中國又重新回到了一個神圣時代，一個紅色的神圣時代。

　　第三階段是從1949年到1978年，這是一個激進(jìn)的理想主義時代。

　　那是一個非常極端的理想主義時代。無論是革命的理想主義，還是小資產(chǎn)階級的理想主義，無論是保爾·柯察金、卓婭、江姐，還是牛虻、約翰·克里斯多夫，都具有極端的理想精神和浪漫氣質(zhì)。這些理想主義的時代英雄塑造了兩代中國人的精神特征。

　　在這三十年中，毛澤東以其個人至高無上的威望和政治統(tǒng)治，重新建立了一個神圣時代。毛澤東以歷史上從未有過的“圣王合一”的權(quán)威地位，不僅控制了中國的政治和經(jīng)濟(jì)生活，也壟斷了人民的精神生活。公與私、國家與個人的界限被重新打破，每一個人的心靈世界不再屬于自己，而是屬于共產(chǎn)主義的偉大事業(yè)，屬于未來的烏托邦偉大理想。到文化大革命期間，毛澤東的個人神魅達(dá)到了頂峰，革命的神圣性和狂熱性籠罩一切，個人的意義被完完全全融化到國家的意志之中，除了革命，別無價值。

　　在毛澤東時代，國家的富強(qiáng)目標(biāo)并沒有被放棄，反而在一種唯意志論的精神動員之下，獲得了“大躍進(jìn)’式的狂熱形式。然而，戰(zhàn)爭年代所形成的軍事化、一統(tǒng)化即使到和平時期依然繼承下來，個人的世俗欲望受到了嚴(yán)肅的批判和壓抑，甚至具有原罪的性質(zhì)。物質(zhì)生活的貧乏不得不靠接連的政治運(yùn)動和不斷的精神動員加以克服。禁欲主義成為那個時代的精神特征和價值符號。

　　第四階段是1970年代末到1990年代中期，世俗化重新起步，后理想主義成為八十年代的精神特征。

　　文化大革命的結(jié)束，從某種意義上以從重提“四個現(xiàn)代化”為標(biāo)志。國家富強(qiáng)的世俗性目標(biāo)，又重新置于政治的道德目標(biāo)之上，成為全黨全國新的努力方向�，F(xiàn)代化，作為1980年代最重要的時代詞匯，不僅是思想解放運(yùn)動的內(nèi)在目標(biāo)，而且也是繼之而起的新啟蒙運(yùn)動的核心追求。現(xiàn)代化，作為一種以西方發(fā)達(dá)國家為追趕目標(biāo)的歷史目的論，取代過去虛幻的革命烏托邦理想，獲得了某種神圣性價值。

　　1980年代的中國人，剛剛從一個禁欲主義的革命年代走過來，既有被解放的感覺，又繼承了上一個時代的理想主義傳統(tǒng)。不過，這種理想主義已經(jīng)開始務(wù)實，開始著地，具有鮮明的世俗特征。作為對毛澤東時代禁欲主義的反彈，“文革“結(jié)束以后的改革開放，首先是從對世俗欲望的解放開始的。隨著國家對經(jīng)濟(jì)生活、社會生活和文化生活控制的松動，物欲主義重新出現(xiàn)了，先是在社會的邊緣地帶和邊緣群體，隨后攜著擴(kuò)大了的商品經(jīng)濟(jì)輻射力，逐漸向核心地帶和主流人群滲透。

　　在這個時期里面，最具有精神象征意義的事件，莫過于“信仰的失落”了。毛澤東時代所提供的主流意識形態(tài)和神圣信仰，隨著“文革”的噩夢醒來，驟然破滅。但對那代根深蒂固的理想主義者來說，無疑是最痛苦的精神折磨。1980年代初《中國青年》雜志發(fā)起的潘曉所提出的人生道路大討論，之所以引起全國青年的強(qiáng)烈回應(yīng)，乃淵源于此。6

　　一方面是物欲主義的蠢蠢欲動，攻入主流，另一方面是理想主義仍然堅守心靈，八十年代的人們是分裂的，矛盾的，于是以一種世俗化的后理想主義方式表現(xiàn)出來。而這個“后”，恰恰為后來九十年代物欲主義的大舉入侵，偷偷打開了不合法的后門。

　　二，世俗社會的物欲主義

　　1990年代中期以來，在市場經(jīng)濟(jì)的大發(fā)展和全球化大潮中，終于成就了世俗化社會，經(jīng)過傳媒的創(chuàng)造性建構(gòu)，物欲主義演化為消費(fèi)主義的意識形態(tài)。

　　1992年鄧小平南巡之后，市場經(jīng)濟(jì)席卷全國，世俗化大潮鋪天蓋地，不僅壟斷了經(jīng)濟(jì)和社會生活，而且也侵蝕到精神生活領(lǐng)域。市場社會的出現(xiàn)，使得市場的金錢邏輯成為生活本身的邏輯，物欲主義以一種前所未有的壓倒性優(yōu)勢價值觀，主宰了中國人的日常生活。國外學(xué)者將之稱為暴發(fā)戶式的“沒有靈魂的物欲主義”（soulless materialism）。7

　　為什么一個千年禮儀之邦，一旦進(jìn)入世俗化社會，物欲主義的出現(xiàn)會被其他世俗化的發(fā)達(dá)國家更兇猛？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這其中一個重要的原因，乃是中國在進(jìn)入世俗化社會的時候，宗教同時發(fā)生了衰落。西方也好，中東也好，南亞也好，當(dāng)這些國家進(jìn)入世俗化社會之后，基督教、伊斯蘭教或印度教依然是社會的主流價值觀和意識形態(tài)，統(tǒng)治著人們的精神世界。雖然宗教的價值觀與資本主義的世俗價值觀之間有緊張和沖突，但從西方的歷史傳統(tǒng)來說，世俗與神圣之間，一直保持著相對獨(dú)立的二元世界，上帝的事情歸上帝管，愷撒的事情歸愷撒管。于是，當(dāng)社會進(jìn)入全面世俗化之后，宗教由于有其強(qiáng)大的獨(dú)立建制和歷史傳統(tǒng)，依然在塑造人的精神生活領(lǐng)域，擁有獨(dú)特的影響。而對有著“政教合一”歷史傳統(tǒng)的伊斯蘭世界和印度等南亞國家來說，即使在當(dāng)代，宗教依然對社會擁有巨大的影響，特別在精神生活領(lǐng)域，維系著自己壟斷性的文化權(quán)力。

　　與世界上這些國家和地域相比，中國歷史上的神圣與世俗之間，并沒有一條明確的界限，儒家的超越價值之中，具有強(qiáng)烈的經(jīng)世精神。這樣，當(dāng)近代中國開始進(jìn)入世俗化社會之后，儒家思想中的經(jīng)世精神和功利傳統(tǒng)，便適逢其會，與國家富強(qiáng)和人的解放的現(xiàn)代化目標(biāo)結(jié)合，迅速成為社會的主流價值，使物欲主義獲得了超越層面的合法化基礎(chǔ)。雖然在三十年的毛澤東時代，禁欲主義以革命烏托邦的外在形式重新統(tǒng)治了人們的日常生活，但“文革”結(jié)束之后，信仰層面的真空使得物欲主義卷土重來，無所阻擋。傳統(tǒng)的儒家價值已經(jīng)十分遙遠(yuǎn)，昨日的革命烏托邦被判定為虛妄。在當(dāng)代中國人的精神世界里面，由于宗教性的終極價值之匱乏，一旦市場經(jīng)濟(jì)激發(fā)起人性中的原始欲望，那種沒有靈魂的、赤裸裸的物欲主義便迅速彌漫，成為社會的主流價值。

　　1990年代以后，當(dāng)中國更加深刻地卷入到全球性的資本主義經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系和文化生產(chǎn)關(guān)系之后，本土性的物欲主義價值觀得到了全球消費(fèi)主義意識形態(tài)的強(qiáng)烈支援。史華慈在20世紀(jì)即將結(jié)束的時候，憂心忡忡地談到，19世紀(jì)以來所產(chǎn)生的物質(zhì)主義進(jìn)步觀，透過各種世俗的意識形態(tài)，到世界之末，已經(jīng)發(fā)展為一種物欲主義的末世救贖論。8 這種物欲主義的末世救贖論，在現(xiàn)實生活中的表現(xiàn)，便是通過傳媒廣泛傳播的消費(fèi)主義意識形態(tài)。當(dāng)代中國是一個欲望無限膨脹的時代，這些欲望基本是物質(zhì)性的。無限膨脹的物欲維持著社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)，并導(dǎo)致了無窮的消費(fèi)欲望。這些消費(fèi)欲望不是客觀存在著的，而是通過現(xiàn)代傳媒、無所不在的廣告被不斷地生產(chǎn)、建構(gòu)和放大。物欲化的消費(fèi)主義是自我繁殖的產(chǎn)物，而傳媒和廣告便是其不可缺少的溫床。

　　物欲主義的價值觀和消費(fèi)主義意識形態(tài)既便在當(dāng)代中國的日常生活中獲得了主流地位，但與以往的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說相比，它有一個致命的弱點(diǎn)，即它不具有超越和神圣的性質(zhì)，無法成為一套進(jìn)入憲法、教科書、宗教、公民教育等主流建制的冠冕堂皇話語。也就是說，在日常生活的實踐層面，它已經(jīng)被公眾默認(rèn)了，成為不言而喻的“潛倫理”、“潛規(guī)則”，但永遠(yuǎn)無法登堂入室，獲得建制性的合法化身份。于是，物欲主義便自我包裝，通過文學(xué)和藝術(shù)的方式自我合法化。在當(dāng)代中國的傳媒和廣告所呈現(xiàn)出來的物欲，都不是直觀地、赤裸裸地呈現(xiàn)，而是以一種精神、藝術(shù)和審美的方式巧妙地體現(xiàn)。物欲精神化、消費(fèi)審美化，原來的物欲與精神、消費(fèi)與審美、世俗與超越、褻瀆與神圣的明確界限，奇跡般地被遮蔽了�，F(xiàn)代消費(fèi)主義的包裝術(shù)、整容術(shù)，令沉浸在物欲異化中的消費(fèi)大眾，茫然無知，竟然從物質(zhì)的消費(fèi)中還感受到一絲精神救贖和審美快感。

　　在社會底層的日常生活領(lǐng)域，雖然物欲主義和消費(fèi)主義的意識形態(tài)成為主流，但由于它們不具有超越性和神圣性，而只是個人欲望的滿足和利益的實現(xiàn)，因此它們無法完全替代傳統(tǒng)的宗教和道德。后者之所以在世俗社會仍然有一席之地，乃是因為人們除了欲望和利益之外，還有對希望的渴求、對不可知命運(yùn)的恐懼和建立各種宗教、情感共同體的需求。這一切，是消費(fèi)主義意識形態(tài)無法提供的。于是，很有趣的現(xiàn)象在當(dāng)代中國出現(xiàn)了：當(dāng)神圣性從前門被驅(qū)逐出來之后，又從后門溜回來了。在當(dāng)代中國的底層社會，各種民間宗教廣泛流行，傳統(tǒng)的民間信仰重新復(fù)合，乃至邪教和迷信猖獗，都是與世俗化同時出現(xiàn)的現(xiàn)象。越是經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、生活富裕的地區(qū)，廟里的香火越是旺盛，各種祭祀和宗教儀式越是隆重。

　　但這已經(jīng)是世俗時代的神圣化了，對各種超越事物的信仰，無不帶有功利的目的、物欲的期望，與純粹的精神信仰相距遙遠(yuǎn)。在這個世俗社會之中，世俗審美化，神圣也被物欲化了。

　　三，自我中心的無公德的個人

　　90年代中期以后，當(dāng)物欲化的消費(fèi)主義意識形態(tài)開始籠罩市場，它也參與了對人的重新塑造。消費(fèi)主義意識形態(tài)，不僅是關(guān)于消費(fèi)的特殊觀念和方法，它也是關(guān)于自我形成、自我認(rèn)同的普遍性的人生觀、價值觀以及關(guān)于美的理想。消費(fèi)主義意識形態(tài)塑造了世俗時代一個完整的個人：他是充滿欲望想象的，具有無限的物欲追求；
他也同時具有實現(xiàn)這種欲望的能力和本錢。從無窮的欲望到無窮的滿足，構(gòu)成了消費(fèi)主義意識形態(tài)所勾勒的個人形象。

　　這樣的個人，就是麥克弗森所說的“占有性的個人主義”。在一個占有性的市場社會中，個人的本質(zhì)被理解為他就是自己的所有者，既不是一個道德主體，也不是某個社群的組成部分，他就是他自己，他通過對自己以及自己所擁有的財產(chǎn)的占有，來證明自己。社會就是由這樣一些個人所有者所組成的。9 90年代以后，在一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的鼓吹下，將人之本性理解為所謂的“經(jīng)濟(jì)人”。這些市場社會中的“經(jīng)濟(jì)人”擁有發(fā)達(dá)的“經(jīng)濟(jì)理性”，即馬克斯·韋伯所說的“工具理性”，充分認(rèn)識自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，實現(xiàn)最大效益的目的，占有更多的物品和資源。這樣的“經(jīng)濟(jì)人”就是從霍布斯到洛克古典自由主義理論中的“占有性的個人主義”。在過去，人的自我理解和自我認(rèn)同，與宗教、哲學(xué)和文學(xué)有關(guān)，但到一個世俗化的時候，變成了經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)知識中的概念，變成了財富和權(quán)力，人的本質(zhì)屬性與占有和控制有關(guān)，而世俗化的社會，便是一個以權(quán)力和金錢為軸心、由占有性的“經(jīng)濟(jì)理性人”組成的市場社會。

　　對人的本質(zhì)的物欲化自我理解，背后蘊(yùn)含著一種不可救藥的歷史樂觀主義，相信人的無限創(chuàng)造能力，相信科學(xué)和技術(shù)之萬能，能夠在有限的地球資源之中，無窮滿足人的占有和消費(fèi)欲望。人不僅能夠生產(chǎn)欲望，也能夠生產(chǎn)知識，而知識就是力量，一種魔幻性的物質(zhì)力量。

　　史華慈將這種歷史樂觀主義稱之為“浮士德/普羅米修斯精神”，這種精神指的是一種全方位開放人的潛在能量，用以無止境地控制、主宰自然界和人類社會在內(nèi)的外在世界，從而幾乎完全忽視了人類內(nèi)心世界的調(diào)控，特別是精神、道德品質(zhì)的提升。10 現(xiàn)代性的浮士德精神是一種物欲化了的個人主義，雖然他體現(xiàn)為“英雄主義的生命理想”，11 但這種以物欲、占有和控制為目標(biāo)的英雄主義，若無宗教精神或人文主義的制約，將成為毀滅性的力量，以精細(xì)而又盲目的理性，摧毀自然的家園和人類社會本身。

　　當(dāng)今的世俗社會，是一個“沒有世界觀的世界”。12 所謂沒有世界觀，乃是指個人生活的存在已經(jīng)與宇宙失去了有機(jī)的意義聯(lián)系，只剩下作為主體的“占有性的個人”對作為客體的大自然赤裸裸的占有、征服關(guān)系。查爾斯·泰勒指出：“人們過去常常吧自己看成一個較大秩序的一部分，在某種情況下，這是一個宇宙秩序，一個‘偉大的存在之鏈’……這些秩序在限制我們的同時，也賦予世界和社會生活的行為以意義”。13 然而，這一“偉大的存在之鏈”如今斷裂了，進(jìn)入世俗化社會之后，人不僅在精神世界中與過去的神圣世界割裂，與有生命、有生機(jī)、有意義的宇宙世界割裂，而且在現(xiàn)實世界中也與各種文化社群和公共生活割裂，成為孤零零的原子式的個人。

　　在傳統(tǒng)中國，個人不是孤獨(dú)的，也不是自恰的，他總是從屬于一定的血緣和地緣共同體。社群共同體與個人，既不是個人為中心，也非共同體為本位，而是一種梁漱溟所說的互動式的“倫理本位”。14 近代之后，當(dāng)國家將個人從家族和地域等各種共同體之中解放出來的時候，個人便成為了現(xiàn)代的國民，不過，在梁啟超《新民說》的論述里面，個人與群（國家）的關(guān)系依然是傳統(tǒng)的群己互動，在近代中國，個人的解放與民族國家的建構(gòu)有著十分密切的內(nèi)在關(guān)系，問題不在于是國家本位還是個人本位，而是所謂的“群己界限”，群體與個人在同一個共同體結(jié)構(gòu)中究竟如何和諧互動。在這樣的互動模式里面，個人的權(quán)利與義務(wù)是平衡的，公德也由此而產(chǎn)生。

　　只有到了毛澤東時代，從戰(zhàn)爭年代遺傳下來的革命集體主義，才真正成為壓抑個人的主體。個人直接隸屬于國家的集體，集體之外沒有任何個人的權(quán)利。這種嚴(yán)酷的集體主義，到“文革”結(jié)束之后，便發(fā)生了強(qiáng)烈的反彈，隨著市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和私人空間的拓展，麥克弗森意義上的“個人主義”真正出現(xiàn)了。個人再次從國家關(guān)系中解放出來，但在這個時候，各種社會的共同體，無論是傳統(tǒng)的家族或地域共同體，還是現(xiàn)代的市民社會和公民團(tuán)體，不是被摧殘殆盡，就是尚未組織起來。于是，被解放了的個人，便被拋到社會上，成為無所依傍的孤零零的原子化個人。

　　世俗時代的原子化個人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。他孤獨(dú)地面對整個世界，而這個外部世界，是一個以利益為軸心的市場世界，缺乏溫情，也沒有意義。個人與這個市場世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。市場的殘酷競爭，使得原子化的個人，失去了任何共同體的保護(hù)，不得不獨(dú)自面對一切來自社會的壓力，而所有的社會問題也被化約為個人的生存能力，讓個人獨(dú)自去承擔(dān)。在80年代，個人的獨(dú)立曾經(jīng)是人人羨慕的解放力量，而如今卻成為了弱勢個人不堪承受的巨大壓力。

　　當(dāng)代社會的個人，有了非常清晰的個人權(quán)利意識，也學(xué)會了公開表達(dá)自己的意愿和聲張自己的權(quán)利。但由于公共生活的缺乏，卻缺少相應(yīng)的義務(wù)感和責(zé)任感。閻云翔通過對黑龍江一個村莊的人類學(xué)研究，將世俗社會中涌現(xiàn)出來的個人，稱之為“自我中心的無公德的個人”。他認(rèn)為，國家是促使這些“無公德的個人”崛起的主要推動者。15 因為國家摧毀了傳統(tǒng)的家族、地域的共同體關(guān)系，而改革開放之后，國家從私人領(lǐng)域退了出來，而社會的公共領(lǐng)域尚未開放時，人們在私人領(lǐng)域就獲得了前所未有的自由，產(chǎn)生了個人權(quán)利意識，他們開始知道：我要什么，我擁有什么樣的權(quán)利，但相應(yīng)的責(zé)任意識和義務(wù)感，反而遲遲未能落實。在民法所調(diào)整的私人領(lǐng)域里，人們非常清晰地知道自己擁有的權(quán)利，而在公法調(diào)整的公共空間，由于相應(yīng)的權(quán)利之匱乏，所謂的責(zé)任和義務(wù)也就流為口號。被各種瓦解了的共同體拋出來的個人，特別是年青的一代人，實現(xiàn)了“以自我為中心”，卻找不到與公共生活、公共社群的有機(jī)聯(lián)系，因而也無從產(chǎn)生社會所需要的相應(yīng)擔(dān)當(dāng)，于是成為了“無公德的個人”。

　　四，世俗時代的精神生活

　　在物欲主義的世俗時代之中，不是沒有自己的文化和精神生活，而是文化和精神生活發(fā)生了很大的世俗性轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的精英文化不再成為主流的文化，而逐漸為大眾文化和流行文化所替代，后者不僅塑造和建構(gòu)了一般民眾的精神生活，同時也成為他們精神生活的主要來源和消費(fèi)對象。

　　世俗時代文化的基本特征是多元化。在神圣時代，文化是一元的、統(tǒng)一的。一元和統(tǒng)一并不意味著神圣時代的文化沒有多種形式――比如宗教文化、道德文化、民俗文化等多種形態(tài)――而是說，在這些文化背后，都有共同的價值標(biāo)準(zhǔn)和超越意志。在前現(xiàn)代時期，這種文化的統(tǒng)一性通過宇宙道德論或上帝意志論的空間超越方式表現(xiàn)出來，到了啟蒙時代，空間的超越性轉(zhuǎn)換為時間的目的論：各種文化的意義最終都指向人類社會演化的某個理想狀態(tài)和歷史終點(diǎn)，或者是自由主義的現(xiàn)代化、或者是各種激進(jìn)的烏托邦社會。然而，到了世俗時代，當(dāng)各種神圣價值和歷史目的論被質(zhì)疑、被無情地拋棄之后，文化走向了眾神的世俗狂歡，變成了多元生活狀態(tài)的自由選擇。多元文化在真正的意義上第一次出現(xiàn)了，文化出現(xiàn)了分化、斷裂和分層：城市內(nèi)部的精英文化和大眾文化、貴族文化和平民文化、城市以英語為表征的全球化文化與鄉(xiāng)村的本土文化之間，出現(xiàn)了深刻的裂痕和鴻溝，彼此之間互相敵視，不可通約。在文化分裂的背后，則是社會的隱秘分層。社會等級的差別，不僅體現(xiàn)在收入上，而且在體現(xiàn)在文化身份上。享受什么樣的文化，便意味著屬于什么樣的階層，處于什么樣的社會地位。文化變成了可炫耀的象征資本。對于一部分城市中產(chǎn)階級而言，泡酒吧、聽歌劇、喝咖啡，不再僅僅是精神生活本身，而蛻變?yōu)橹芷谛缘母哔F身份之自我驗證。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　由于各種文化之上缺乏共同的價值觀，彼此之間也匱乏整合的鎖鏈，在當(dāng)代中國，文化的多元化實際上只是一種離散化，一種支離破碎的碎片化，反映出深刻的、難以跨越的社會鴻溝。

　　不過，從整個趨勢而言，傳統(tǒng)的精英文化和民俗文化處于衰落之勢，而城市的大眾文化和流行文化，借助全球化的公眾傳媒和網(wǎng)絡(luò)世界的傳播優(yōu)勢，逐漸占據(jù)文化的主流。大眾文化或流行文化，都是世俗時代典范性的文化，它們具有各種各樣的形態(tài)。與以往的神圣文化和精英文化不同，它們彼此之間不再有審美和價值上的好壞之別，即使要分辯，也缺乏一個公認(rèn)的超越尺度去比較它們。一切取決于個人的口味和意志的選擇，眾聲喧嘩，一個文化平民主義時代出現(xiàn)了。

　　2005年的“超級女聲”，作為一個文化事件，是文化平民主義誕生的精神宣言。文化從過去少數(shù)精英（無論是思想精英還是藝術(shù)精英）對民眾的啟蒙式教育，變?yōu)橛晒�眾廣泛參與的娛樂狂歡。誰是文化英雄、是這個時代的精神偶像，不再有超越的預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)，而是通過直接投票、現(xiàn)場歡呼的廣場式民主得以產(chǎn)生。民眾們顛覆了傳統(tǒng)精英、歷史傳統(tǒng)和各種教科書教導(dǎo)他們的主流價值，推選出他們心目中的草根英雄。在一場場殘酷的PK決戰(zhàn)之中，平民戰(zhàn)勝了上流，草根打敗了精英，市場占據(jù)了主流。

　　從表面看起來，當(dāng)代的文化是平民的文化，是多元的文化。個人歸屬于什么文化，不再有外在意志和外在標(biāo)準(zhǔn)的束縛，似乎完全是個人趣味和意志自由選擇的結(jié)果。然而，自由的選擇，并非僅僅是意志的一念之擇，同時還須有自我理解、自我實現(xiàn)的能力。世俗時代的原子化個人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。當(dāng)個人的內(nèi)涵被掏空之后，他也就失去了自我的判斷能力，于是市場的標(biāo)準(zhǔn)便成為了個人的標(biāo)準(zhǔn)。流行和時尚內(nèi)化為大多數(shù)人的審美觀念和價值準(zhǔn)則。表面看起來，世俗時代的人們是自由的，有自由選擇的空間，實際上，他們中的大多數(shù)人卻被“匿名的權(quán)威”所擺布，只要控制了公共傳媒，控制了廣告的發(fā)布權(quán)，便可操控多數(shù)人的口味和意志。

　　世俗時代一個有趣的現(xiàn)象是，操控多數(shù)人比操控個別人容易得多。操控的方式有多種多樣，其中一個最簡便的方法便是制造偶像。當(dāng)神圣的終極世界崩塌之后，崇拜并沒有因此而終結(jié)，而是從對神圣之物的崇拜轉(zhuǎn)向了對世俗明星的崇拜。世俗時代的明星與以往神圣時代的先知和理想主義時代的英雄不同，他們與各種終極世界沒有任何的聯(lián)系，也不承當(dāng)任何價值的重負(fù)。他們只是平民理想的化身，是各種欲望的人格化：成功、富有、青春、健康、風(fēng)流、瀟灑……于是，娛樂界和體育界的明星便成為世俗時代最輝煌的人物。他們是殘酷競爭中的優(yōu)勝者，是贏者通吃的王者，是集財富和美麗于一體的欲望化身。當(dāng)平民文化能夠越來越深入地介入偶像的制造時，那些反精英的、反英雄的草根好漢、鄰家女孩，就越來越具有大眾的偶像意義，芙蓉姐姐的大獲成功，便是這種背景的產(chǎn)物。

　　在世俗時代，不僅精神生活的內(nèi)容發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而且其形式也相應(yīng)發(fā)生了變化。精英文化是啟蒙的、智性的，訴諸于人們的理性和想象。而世俗時代的流行文化則是反智的、反深度、反啟蒙的，它直接訴諸于人們的感官和直覺。于是，文學(xué)家的文學(xué)被流行寫手的暢想書代替，儀式化的戲劇被狂歡節(jié)般的歌星演唱會替代，藝術(shù)化的電影被美輪美奐的科技大片替代，雋永含蓄的敘述被拳頭加枕頭的感官刺激代替。

　　視覺文化從整體上打敗了印刷文化，文字是需要想象的，而視覺是直觀的，想象與深度有關(guān)，而欲望的滿足只需要視覺的沖擊。當(dāng)今的世俗時代，是一個視覺藝術(shù)的時代，文字成為視覺的配角，廣告則是這個時代藝術(shù)的經(jīng)典體現(xiàn)。日常生活的欲望化和欲望的審美化，使得視覺藝術(shù)完成了一個幾乎不可能的任務(wù)：將欲望與審美結(jié)合起來，美成為可欲的對象，而欲望又在虛幻的審美中獲得其存在的合法性。

　　人的欲望與理性不同，欲望是永無止境的，需要不斷的推陳出新，需要永遠(yuǎn)的新鮮感，以刺激容易疲倦的大腦皮層。于是，流行文化永遠(yuǎn)在追求創(chuàng)新：新的創(chuàng)意、新的玩意、新的活法。現(xiàn)代的科技手段和網(wǎng)絡(luò)文化為不斷翻新提供了技術(shù)上的可能性。于是，唯恐落伍的人們被時尚的惡狗在身后追逐，不斷擴(kuò)張和生產(chǎn)著自己的欲望。精神生活的節(jié)奏越來越快，快得令人眼花繚亂，由此產(chǎn)生的緊張感和不安感，與世俗時代的自由氛圍，恰成鮮明的對照。

　　近十年來，互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)和普及，從根本上改變了文化的存在方式、日常生活方式、社會互動方式和精神生活方式。網(wǎng)絡(luò)不僅是一種技術(shù)平臺，它已經(jīng)形成了一種全新的文化，一種我們目前還不可知、還在繼續(xù)發(fā)展中的文化。網(wǎng)絡(luò)文化的虛擬性、互動性、隨意性和匿名性，使得人們的自我認(rèn)同產(chǎn)生了扭曲。當(dāng)今時代的人們，特別是熱衷網(wǎng)絡(luò)交往的年青人，生活在兩個世界里面，一個是真實的現(xiàn)實世界，另一個是虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界。在現(xiàn)實世界里面，人們經(jīng)常帶著面具生活，以一種虛偽的面目存在，而在網(wǎng)絡(luò)世界里面，處于匿名狀態(tài)的人們反而顯露出真實的一面，發(fā)泄自己的欲望、幻想，在虛幻世界里面實現(xiàn)真實的自我。于是，假作真來真亦假，真實被虛幻顛覆。人們精神生活的兩重性在網(wǎng)上網(wǎng)下得以體現(xiàn)，令人驚訝的是，如今的年青人已經(jīng)習(xí)慣了類似的人格分裂，甚至適得其所：現(xiàn)實生活中的各種挫折，如今可以通過網(wǎng)絡(luò)的虛擬角色得以排解和消除。網(wǎng)絡(luò)的匿名狀態(tài)，使得人性中的崇高和惡毒同時具有了宣泄的渠道，而不必因此而承擔(dān)相應(yīng)的社會代價。網(wǎng)絡(luò)使人成為了白天和夜晚雙重身份的怪獸。

　　網(wǎng)絡(luò)作為一種新的媒介和新的文化，擁有自己的虛擬社會，也在生產(chǎn)自己的價值。網(wǎng)絡(luò)作為一個社會，是虛擬的存在，但它所生產(chǎn)的價值，卻一點(diǎn)兒也不虛擬，反而極大地影響了現(xiàn)代生活的價值觀，實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的殖民化。現(xiàn)實生活中的核心價值是靠一系列公認(rèn)的經(jīng)典維持的，這種經(jīng)典不是文學(xué)的，就是哲學(xué)的或者歷史的。經(jīng)典世代相承，是線形的存在，有其歷史的開端，所謂古典時代的先知，也有其終極的目的，所謂的烏托邦理想狀態(tài)。網(wǎng)絡(luò)時代的年青人也有自己的經(jīng)典：那就是周星馳的《大話西游》。大話式的文化作為一種“無厘頭”文化，沒有歷史，沒有過去，也沒有未來，更沒有烏托邦，只有當(dāng)下和現(xiàn)在。一切意義只有在當(dāng)下語境之中才能體現(xiàn)。不求永恒，只要瞬間。瞬間的快樂、幸福和意義，構(gòu)成了世俗時代文化的核心內(nèi)涵。

　　五， 公共文化與核心價值

　　改革開放以來，中國社會空前活躍，高速發(fā)展，但這種變化和發(fā)展是不平衡的，于是造成種種的斷裂：城市與鄉(xiāng)村的斷裂、沿海與內(nèi)地的斷裂、物質(zhì)追求與精神世界的不平衡、文化內(nèi)部的不平衡等等。當(dāng)代中國人的精神生活已經(jīng)高度分化，高度多元化。但社會的斷裂和文化的斷裂無所不在，因此有社會學(xué)家將當(dāng)代中國稱為“斷裂社會”。16

　　為什么會發(fā)生社會的斷裂和文化的斷裂？其中最重要的原因之一，在于公共文化和核心價值的喪失。當(dāng)社會進(jìn)入世俗化年代，價值的超越源頭――不管是道德化的宇宙還是歷史目的論――失落之后，中國就出現(xiàn)了認(rèn)同的危機(jī)，社會不再有普遍的價值和倫理標(biāo)準(zhǔn)。即使有道德的話，由于缺乏共同的客觀標(biāo)準(zhǔn)，也是相互沖突、內(nèi)在矛盾。正如麥金泰爾所說：“所謂的當(dāng)代道德分歧，不過是些相互對立的意志的沖突而已，每一意志都是由它自己的某些武斷選擇所決定的”。17 當(dāng)價值喪失了客觀性源頭，而又缺乏公共的討論來獲得共識和自我立法的時候，就出現(xiàn)了價值的相對主義、實用主義乃至虛無主義。

　　價值的相對主義體現(xiàn)在日常生活之中，便是關(guān)于什么是好、什么是善、什么是正當(dāng)這一系列有關(guān)價值的核心標(biāo)準(zhǔn)的模糊和不確定。當(dāng)現(xiàn)代社會祛除神魅之后，好與正當(dāng)這兩組價值開始分離。好屬于德性倫理，正當(dāng)屬于規(guī)范倫理。當(dāng)代中國在私人領(lǐng)域已經(jīng)相當(dāng)開放，默許并寬容人們具有各自的人生理想和生活方式，問題在于“什么是正當(dāng)”這一規(guī)范倫理，也隨著各種道德價值觀的解體而崩潰，變得模糊起來。雖然什么可以做、什么不可以做、什么是光榮、什么是恥辱在法律規(guī)范和道德規(guī)范上有明確的規(guī)定，但由于這些法律和道德規(guī)范背后的倫理源頭被掏空了，缺乏一個具有超越的客觀性或歷史正當(dāng)性的倫理體系的支撐，因此，這些法律和道德法則對于許多人來說，只是外在的、強(qiáng)制性的規(guī)范，而沒有內(nèi)化為自覺的、天經(jīng)地義的良知。另一方面，在制訂這些法律和道德規(guī)范的時候，缺乏公眾的普遍參與和公共討論，因而，這些規(guī)范雖然在內(nèi)容上是善的，在產(chǎn)生程序上卻是外在的、強(qiáng)制性的，無法成為公民的自我立法。于是，便出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：一方面各種法律和道德規(guī)范無所不在，甚至細(xì)微到人們?nèi)粘Ｉ�活的各個角落，另一方面，這些規(guī)范卻形同虛設(shè)，并不為公眾所真正信仰，只要缺乏有效的行政權(quán)力的監(jiān)視，人們便會毫無顧忌地違法，并不因此而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任和良知義務(wù)。

　　在日常生活之中，普遍地違背公共道德和公共規(guī)范，并不意味著公眾普遍地喪失了道德的感覺，而只是他們將價值相對化和實用化了。在當(dāng)代中國，價值相對主義背后的道德正當(dāng)性，是建立在價值實用主義基礎(chǔ)上的。在傳統(tǒng)儒家道德體系和毛澤東時代的意識形態(tài)之中，價值都有其確定性內(nèi)涵，有其絕對性標(biāo)準(zhǔn)。價值之上，沒有更高的標(biāo)準(zhǔn)。而1978年實踐是檢驗真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論，雖然將整個國家從僵化的原教旨主義中解放出來，社會和思想獲得很大的自由和發(fā)展，但也帶來了另外一個未曾預(yù)料的結(jié)果：社會普遍地實用化、功利化，不再相信有超越的、不變的、至上的價值之存在。所謂檢驗真理標(biāo)準(zhǔn)的實踐，并非是過去儒家式的道德性實踐，而是一種世俗性實踐，其內(nèi)涵乃是滿足人們不斷被激發(fā)起來的利益需求。當(dāng)價值由世俗性的實踐活動決定是否有效時，價值就成為了工具本身，其不再有內(nèi)在的道德內(nèi)涵，而只是衡量其對于實現(xiàn)特定的功利目的是否有效而已。于是，價值的內(nèi)涵、道德的標(biāo)準(zhǔn)便成為一種權(quán)益性的、可變通的工具理性。從社會整體而言，價值的實用主義體現(xiàn)在功利主義的公共道德觀，“用最大多數(shù)人的最大利益”來衡量公共政策的有效性和道德性，從社會個體來說，在不同的語境下實用地、靈活地理解和運(yùn)用價值標(biāo)準(zhǔn)，也成為日常生活的潛規(guī)則。對于許多家長來說，如何對子女進(jìn)行道德教育，如今已經(jīng)成為一個頗為尷尬的任務(wù)。一方面，在抽象層面上，家長們要向孩子灌輸那些千年不變的大道理，但在具體的實踐語境之中，他們又不得不向孩子傳授一套高度變通的潛規(guī)則。久而久之，在這種普遍的價值實用主義的氛圍之中，人們便習(xí)慣了按照道德的雙重標(biāo)準(zhǔn)、乃至多重標(biāo)準(zhǔn)生活，道德人格趨于分裂而又不自覺地按照某種實用理性統(tǒng)一起來。

　　價值的相對主義和實用主義雖然否認(rèn)統(tǒng)一的、至上的道德標(biāo)準(zhǔn)，但畢竟還承認(rèn)道德本身的正當(dāng)性。但在當(dāng)代中國一部分價值虛無主義者那里，連價值和道德本身也被唾棄了。價值虛無主義的始作俑者是1990年代初開始大紅大紫的作家王朔。王朔的小說無情解構(gòu)了政治意識形態(tài)的虛妄，同時也將人類一切美好的價值也一并解構(gòu)了。崇高和偉大開始成為可笑和虛偽的代名詞，道德的神圣性開始剝落。1990年代中期在知識圈出現(xiàn)的后現(xiàn)代思潮，為價值虛無主義提供了知識的合法性論證，一輪又一輪的后學(xué)沖擊消解了文化傳統(tǒng)的正當(dāng)性，也使任何重建價值的努力被判定為壓迫性的“宏大敘事”的復(fù)辟。在大學(xué)知識體制內(nèi)部，各種社會科學(xué)的知識都開始去價值化，崇尚“價值中立”的科學(xué)方法大行其道。到世紀(jì)之交，以《大話西游》為代表的“無厘頭文化”的出現(xiàn)，使得這個時代的價值虛無主義登上了一個新的臺階，各種話語背后的意義，都變得那樣的不可確定，只有在具體的語境里面，才能體會個中的解構(gòu)奧秘，“無厘頭文化”是非道德、超道德的，同時也是反道德的。而2006年以胡戈為代表的惡搞之風(fēng)的出現(xiàn)，更將價值虛無主義推向了高峰。人們在惡搞之中，享受破壞和虛無的愉悅。從解構(gòu)到無厘頭再到惡搞，價值虛無主義一步一步走向極端，在一片解構(gòu)和惡搞之中，雖然各種虛偽的意識形態(tài)轟然倒塌，但社會所賴以存在的那些核心價值也同時被漫畫化、虛無化，更進(jìn)一步加劇了公共文化的危機(jī)。

　　核心價值的衰落，與公共生活的缺乏直接相關(guān)。毛澤東時代的中國，公共的政治生活十分發(fā)達(dá)，那是一種被動員了的公共性。進(jìn)入世俗化社會之后，過度的政治化經(jīng)過八十年代的過度，到九十年代變?yōu)檫^度的私人化。如今的中國社會，私人生活非常豐富，也相當(dāng)自由，各種形式的交往關(guān)系也異常地活躍。然而，過去由國家統(tǒng)一組織的公共生活，卻沒有轉(zhuǎn)化為自主性的市民社會或公民社會，公共生活由此而大為衰落。

　　公共生活，本來是公眾們?yōu)榱藢崿F(xiàn)公共交往和公共利益而建立起來的公共空間，它是衡量一個共同體是否具有自主性的重要標(biāo)準(zhǔn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　共同體的核心價值并非靠一紙法律或某人的意志得以產(chǎn)生，而是通過共同體內(nèi)部成員經(jīng)常和持久的公共生活，通過相互交往、相互對話而逐漸形成的，并由此內(nèi)化為每個成員的基本信念。然而，在當(dāng)今中國，人與人之間的相互關(guān)系普遍地處于一種非人格化的利益交往之中。權(quán)力的公共性本來應(yīng)轉(zhuǎn)化為公民的公共性，如今卻轉(zhuǎn)化為市場的公共性。市場的利益交易法則，作為人際交往的普遍規(guī)則，滲透到公共生活領(lǐng)域，替代了倫理性的核心價值。

　　公共生活的匱乏，同時還表現(xiàn)在公共輿論的缺席。一個社會的核心價值，不僅靠硬性的法律和制度維持，更重要的是通過一套公共輿論機(jī)制，通過公共的對話和討論，形成社會的公共理性和核心價值。這套公共輿論是建立在公眾自由參與的公共生活基礎(chǔ)之上的。由于公共生活的缺乏，公共輿論也就無處立足。當(dāng)社區(qū)的輿論、鄉(xiāng)里的輿論無法介入到人們的日常生活的時候，一般的是非觀念、善惡標(biāo)準(zhǔn)也就無法建立，價值相對主義、實用主義便成為主導(dǎo)人們行為的普遍規(guī)則。

　　在培養(yǎng)公共文化、塑造核心價值方面，學(xué)校本來是最重要的場所。學(xué)校所傳授的，不僅是有用的知識，而且是社會的公共文化，這些公共文化，是幾千年歷史傳統(tǒng)的傳承，體現(xiàn)了人類文明的核心價值，是一套代代相傳的線性傳承系統(tǒng)。然而，這些年學(xué)校教育的產(chǎn)業(yè)化，使得教育成為了一項買賣知識的交易。大學(xué)內(nèi)部人文學(xué)科的衰落與應(yīng)用學(xué)科的旺盛，使大學(xué)失去了塑造核心文化的功能。當(dāng)大學(xué)的線性傳承衰落的時候，傳媒和網(wǎng)絡(luò)替代學(xué)校成為塑造靈魂的最重要的場所。然而，傳媒本身提供的價值是多元且混亂的，而網(wǎng)絡(luò)的交往又大多是同代人或小圈子的互相影響，于是，社會的文化傳遞出現(xiàn)了一個重大變化：同代人的文化替代了上下代的文化傳遞，人類文明的傳承發(fā)生了斷裂。而同代人的文化又是多元的、復(fù)雜的、多變的，隨機(jī)的。經(jīng)濟(jì)上的盛世伴隨著人心中的亂世，形成了一個空前活躍又無序的現(xiàn)實景況。

　　這就是我們所期盼的現(xiàn)代生活嗎？這就是世俗化所不得不付的代價嗎？當(dāng)“發(fā)展是硬道理”代之以“和諧社會”新的理想的時候，發(fā)展與和諧、多元與整合、世俗與精神諸般因素之間，又該如何協(xié)調(diào)？這是新世紀(jì)給走向世俗社會的中國人提出的嚴(yán)峻問題。

　　1 史華慈：《中國與當(dāng)今千禧年主義》，《世界漢學(xué)》，2003年第2期。

　　2 麥克弗森：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

　　3 余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，載《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版。

　　4 張灝：《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司1988年版，第21－25頁。

　　5 許紀(jì)霖、王儒年：《近代上海消費(fèi)主義意識形態(tài)之建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》，2005年第4期。

　　6 潘曉：《人生的路啊，怎么越走越窄》，《中國青年》1980年第4期。

　　7 Jing Wang, “Bourgeois Bohemians in China? Neo-Tribes and the Urban Imaginary”, pp. 532-548.

　　8史華慈：《中國與當(dāng)今千禧年主義》，《世界漢學(xué)》，2003年第2期。

　　9 麥克弗森：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。參見萊斯諾夫：《《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館2001年版，第93－142頁。

　　10 史華慈：《中國及其它》，參見林同奇：《他給我們留下了什么：史華慈史學(xué)思想初探》，《世界漢學(xué)》，2003年第2期。

　　11 張灝：《新儒家與當(dāng)代中國的理想危機(jī)》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第101頁。

　　12 趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，中國人民大學(xué)出版社2003年版。

　　13 查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第3頁。

　　14 梁漱溟：《中國文化要義》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第79－95頁。

　　15 閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系》，龔小夏譯，上海書店出版社2006年版，第239－261頁。

　　16 參見孫立平：《斷裂：20世紀(jì)90年代以來的中國社會》，社科文獻(xiàn)出版社2003年版。

　　17 麥金泰爾：《追尋美德》，中文譯本為《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第11頁。

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