張慶熊：死和永生的問(wèn)題——在科學(xué)時(shí)代的哲學(xué)反思

　　人類生命的延續(xù)問(wèn)題，在當(dāng)代生命科學(xué)和文化人類學(xué)中已得到較為切實(shí)的解答。人類生命的延續(xù)沿著生物遺傳和文化遺傳兩條途徑進(jìn)行。人類的個(gè)體有生有死，在這個(gè)意義上人類的個(gè)體不能永生。但是，人類的個(gè)體通過(guò)生物遺傳的方式把自己的生理特性遺傳給下一代，又通過(guò)教育和學(xué)習(xí)的方式把文化的信息代代相傳。文化遺傳是人類特有的，人類永生的意義應(yīng)該在文化遺傳中去尋找。

　　一、 死和永生的問(wèn)題“淡出”神學(xué)?

　　死和死后生命的問(wèn)題曾是一切傳統(tǒng)宗教的熱門話題。宗教的信仰和倫理不免與死和生命延續(xù)的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)�；�督教談死后身體復(fù)活；
佛教不談復(fù)活，而談?shì)喕兀?br>其形式雖有差異，但都肯定死后生命的存在。儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題持審慎態(tài)度。可能正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，儒家是否可歸為宗教的問(wèn)題一直懸而未決。

　　在現(xiàn)代，死和永生的問(wèn)題似乎漸漸“淡出”神學(xué)。許多神學(xué)家不愿意談?wù)撍�。究其原因，不外乎二點(diǎn)：一怕違背科學(xué)，二怕得罪信徒。

　　如果某位神學(xué)家堅(jiān)持人死后會(huì)復(fù)活，并且能獲得永生，那么有什么科學(xué)的證據(jù)能證明這一點(diǎn)嗎？既然沒(méi)有，那么還不如保持沉默好。對(duì)此，他還可以說(shuō)，科學(xué)不能證明人死后靈魂的存在，也不能證明人死后靈魂的不存在。所以，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題持存疑的態(tài)度。但是如果這種不可知論的觀點(diǎn)成為一種基本的神學(xué)立場(chǎng)的話，那么它不就與儒家的立場(chǎng)差不多了嗎？不就在某種意義上可以被視為一種非宗教的立場(chǎng)嗎？

　　基督教神學(xué)家需要堅(jiān)持信仰的底線。為此，他們宣稱，科學(xué)既不能證明死后生命的存在，也不能證偽死后生命的存在，但是他們?nèi)匀幌嘈拧吧眢w復(fù)活，并且永生”。因?yàn)檫@是教義的規(guī)定，有圣經(jīng)的依據(jù)，是啟示的真理。啟示的真理高于理性的真理，所以他們?nèi)匀幌嘈潘篮笊�命的存在。常言道：理直氣壯。�?dāng)這些神學(xué)家說(shuō)不出理由論證靈魂不死，但仍然相信靈魂不死時(shí)，他們的心是不是有點(diǎn)虛。我想，人們通常是不會(huì)越是荒謬，越是相信的，而是說(shuō)得出道理，合情合理才相信。只有當(dāng)達(dá)到信仰與理性相統(tǒng)一時(shí)，思辨的心智才踏實(shí)。

　　有的人不愿談死后生命的問(wèn)題，乃因?yàn)榕隆皞�害”普通信徒的感情。在中�?guó)流行這樣的一種看法：“人皆有所圖，即使僧侶也圖個(gè)來(lái)世”。香客燒香拜佛，所求的多為消災(zāi)降福，發(fā)財(cái)致富，死后靈魂早投好人生。魯迅筆下的祥林嫂，也要省下血汗錢，到廟里去捐個(gè)門檻，讓千人踩、萬(wàn)人踏，希望死后在地獄少受煎熬。在西方，“救贖”也容易從“上帝的白白的恩典”，淪落為“贖罪券的錢袋丁當(dāng)響，煉獄中的靈魂便升天”�？档驴吹剑�此岸世界道德原則得以實(shí)施的可能性條件是彼岸世界的靈魂不死。這句話說(shuō)白一點(diǎn)，無(wú)非是，塵世有德之人未必有福，所以他們要寄希望于在死后得到補(bǔ)償，使公義得以最終實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)角度看，康德的先驗(yàn)哲學(xué)起到了使塵世的人獲得心理安慰的“實(shí)用”的功效。有人批評(píng)十八世紀(jì)歐洲的啟蒙思想家是現(xiàn)代世界動(dòng)亂的始作俑者。天下本無(wú)事，啟蒙擾亂之，批判宗教是鴉片，是苦難者的幻想，是統(tǒng)治者的騙局，把老百姓最后一點(diǎn)點(diǎn)的希望和心理安慰都粉碎了，他們難道不要在絕望中揭竿而起嗎？

　　二、 澄清生命、靈魂和自我意識(shí)的概念

　　然而，死和永生的問(wèn)題畢竟是不能回避的�；钪�的人關(guān)心死后生命的問(wèn)題，但是活著的人又沒(méi)有死后的經(jīng)驗(yàn)，那么該怎么辦呢？

　　我覺(jué)得有必要先澄清一下生命的概念。如果連生命本身是什么都搞不清楚，怎么能奢談死后的生命呢？不知生，焉知死。此話也可以從這層意思上理解。

　　按照現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)，新陳代謝是生命的一個(gè)重要特征。生命不是一個(gè)自給自足的系統(tǒng)，而是一個(gè)與外界交往的過(guò)程中需要不斷釋放和補(bǔ)足的系統(tǒng)。生命必須與環(huán)境共存，生命需要從周圍環(huán)境中吸取一些成分，排泄出一些成分。任何生命都是其生命鏈中的一個(gè)環(huán)節(jié)。如果我們認(rèn)真對(duì)待生命的這一特征，我們就必須提出這樣的一個(gè)問(wèn)題：死后的生命還有新陳代謝嗎？神學(xué)家傾向于這樣回答這個(gè)問(wèn)題：死后的生命是精神性的靈魂的生命，靈魂不是物質(zhì)的，不吃不喝，沒(méi)有新陳代謝，所以是永生的。

　　我們姑且承認(rèn)有精神性的靈魂一說(shuō)，還必須提出另一個(gè)更為棘手的問(wèn)題。靈魂有沒(méi)有記憶，有沒(méi)有個(gè)性，有沒(méi)有自我意識(shí)。如果靈魂沒(méi)有記憶、個(gè)性、自我意識(shí)，那么我們還能說(shuō)這是你的靈魂、我的靈魂、他的靈魂嗎？這樣的靈魂的不死還值得我關(guān)心嗎？反之，如果靈魂有記憶、個(gè)性、自我意識(shí)，那么它能離開(kāi)其周圍世界嗎？它能完全脫離塵世嗎？維特根斯坦的后期哲學(xué)論證，私有語(yǔ)言是不可能存在的，區(qū)別記憶與想象必須要有外在的參照系;“一種‘內(nèi)在過(guò)程’需要外部的判據(jù)”。

讓我們沿此思路設(shè)想這樣的一種情景：張三在幻覺(jué)的狀況下“感覺(jué)到”他“殺”了李四，當(dāng)他的靈魂升天后，“記起這件事”，受到良心的指責(zé)，悔痛不已。這時(shí)王五的靈魂上天了。王五告訴張三：你沒(méi)有殺李四，李四還在世上活得好好的，你殺李四不過(guò)是一種幻覺(jué)。究竟張三對(duì)還是王五對(duì)，這兩個(gè)靈魂必須再回到世上看一看，究竟李四是否還在世上活著。這一“思想實(shí)驗(yàn)”說(shuō)明，記憶是不能完全脫離其相關(guān)的外界事物的。如果過(guò)去對(duì)現(xiàn)在沒(méi)有影響，記憶也就沒(méi)有必要。如果過(guò)去不留下某種實(shí)存的痕跡，也就無(wú)法鑒別記憶的真?zhèn)危瑹o(wú)法把記憶與幻覺(jué)或想象區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果這一觀點(diǎn)站得住腳的話，那么就必須承認(rèn)，在天之靈對(duì)塵世往事的記憶，要以塵世的繼續(xù)存在及其與塵世事務(wù)的交往為條件。這樣，“靈魂在純粹的精神世界中的生活”，以及“塵世的終結(jié)和精神的新天新地開(kāi)始”的說(shuō)法就值得懷疑了。

　　再說(shuō)，自我意識(shí)和人的個(gè)性不是人所固有的，而是在人與人之間的交往中形成的。我在社會(huì)中擔(dān)任什么角色，別人如何看我，影響著自我意識(shí)的形成。用美國(guó)實(shí)用主義社會(huì)學(xué)家米德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，主我（I）和賓我（me）相輔相成。我如何作用于別人，別人如何作用于我，我如何把自己與別人區(qū)分開(kāi)來(lái)，別人如何把他們與我區(qū)分開(kāi)來(lái)，培養(yǎng)了自我意識(shí)。

笛卡兒把“我思故我在”視為自明的真理，從米德和維特根斯坦的觀點(diǎn)看這并不正確。天下如果只有我，我也就不知道我。如果沒(méi)有他人和周圍世界，我就不能思想。因?yàn)樗伎偸桥c所思相關(guān)聯(lián)的，所思必然涉及對(duì)象世界。因此，只要不固守唯我論的立場(chǎng)，就必須承認(rèn)對(duì)象世界中的他人和事情，是獨(dú)立于我的意識(shí)而存在的，是我的思想所指涉的東西。我的思想離開(kāi)了它們，就變得毫無(wú)內(nèi)容了。反之，若固守唯我論的立場(chǎng)，那么這個(gè)我就成了不能與他人和周圍世界相分別的我了。一個(gè)不是在你、我、他和它中的我，就是一個(gè)沒(méi)有個(gè)性的我，一個(gè)沒(méi)有意義的我。

　　由此看來(lái)，一個(gè)脫離了現(xiàn)實(shí)世界的孤零零的靈魂是不可能存在自我意識(shí)、個(gè)性和記憶的，因此也就談不談你的靈魂、他的靈魂、我的靈魂。這樣，末日審判的問(wèn)題也就沒(méi)有意義了�？档氯绻�明白這一點(diǎn)，就不會(huì)把靈魂不死當(dāng)作他的道德哲學(xué)的先驗(yàn)前設(shè)了。

　　三、影響人們對(duì)生命的看法的四種思想模式

　　我們對(duì)生命的看法受我們的思想模式制約。我們的思想模式受到科學(xué)、哲學(xué)和常識(shí)的影響�？茖W(xué)、哲學(xué)、常識(shí)與思想模式之間的關(guān)系，在這篇文章中我不能詳細(xì)展開(kāi)談。在此我只想指出：科學(xué)的重大革命往往是思想模式的革命，并且這種思想模式的有效性在科學(xué)的應(yīng)用中得到驗(yàn)證。哲學(xué)以提出新的思想模式、論證或批判以往的思想模式，以及把已有的思想模式系統(tǒng)化為特征。常識(shí)緩慢地吸取科學(xué)和哲學(xué)中的思想模式，形成人們之間很大程度上的共識(shí)；
常識(shí)根深蒂固，不會(huì)輕易改變，但也不是一陳不變。常識(shí)是普通大眾看待問(wèn)題和思想問(wèn)題的方式和習(xí)慣。

　　從古至今，影響人們對(duì)生命的看法的思想模式據(jù)我看來(lái)主要有四種：（1）實(shí)體－屬性的思想模式，（2）力－能量的思想模式，（3）系統(tǒng)論的思想模式，（4）基因－信息的思想模式。這四種思想模式本身并無(wú)優(yōu)劣之分。其優(yōu)劣取決于其應(yīng)用是否妥當(dāng)。

實(shí)體—屬性的思想模式最早形成，在亞里士多德的著作中已經(jīng)得到充分論證，并已凝結(jié)在常識(shí)之中。古代和中世紀(jì)的神學(xué)家常用它來(lái)思考生命和靈魂不死的問(wèn)題。力－能量的思想模式產(chǎn)生于近代科學(xué)，牛頓力學(xué)和愛(ài)因斯坦的相對(duì)論是其代表，十九世紀(jì)和二十世紀(jì)初的生命哲學(xué)是貫徹這種思想模式的結(jié)果。系統(tǒng)論和基因信息的思想模式是在晚近的科學(xué)中形成的，它還沒(méi)有受到哲學(xué)家的充分重視，用以思考生命的問(wèn)題。

　　古代和中世紀(jì)的歐洲神學(xué)家習(xí)慣于用實(shí)體－屬性的思想模式解說(shuō)靈魂不死的問(wèn)題。他們把靈魂解釋為一種精神的實(shí)體，把意識(shí)理解為靈魂的屬性。死就是物質(zhì)性的身體與精神性的靈魂的分離。精神性的靈魂可以脫離物質(zhì)而繼續(xù)存在。因而，靈魂不死、輪回乃至借尸還魂就被視為順理成章的事情。

　　這一解說(shuō)的問(wèn)題在于，我們能感知物質(zhì)實(shí)體的存在，但是我們不能感知精神實(shí)體（實(shí)體性的靈魂之類的東西）的存在。確實(shí)，我們能夠體驗(yàn)到自己的思想活動(dòng)和情感的存在。但是我們是在自己的身體之中體驗(yàn)到自己的意識(shí)的。我們不可能脫離自己的身體的存在去體驗(yàn)自己的意識(shí)的存在。對(duì)此，某些哲學(xué)家，如胡塞爾，持反對(duì)意見(jiàn)。胡塞爾主張可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的中止判斷把身體存在的問(wèn)題懸置起來(lái)，存而不論。

但是，這種對(duì)身體存在的現(xiàn)象學(xué)的中止判斷充其量只是一種邏輯上的可能性，而不是現(xiàn)實(shí)中的可能性。我們生活在現(xiàn)實(shí)世界中的人總是在自己的身體中進(jìn)行思考的。鑒于身體與意識(shí)的關(guān)聯(lián)性，以及精神性的靈魂的不可證實(shí)性，把我們的意識(shí)理解為物質(zhì)性的大腦的功能要比把它理解為精神性的靈魂的屬性更加妥當(dāng)一些。

　　十八世紀(jì)至二十世紀(jì)初，現(xiàn)代物理學(xué)中的力－能量的概念也引發(fā)了哲學(xué)家對(duì)生命現(xiàn)象作出新的解說(shuō)。生命看來(lái)是一種能量的延續(xù)和轉(zhuǎn)換。植物通過(guò)光合作用從太陽(yáng)中吸收能量，動(dòng)物則通過(guò)吃植物或其他動(dòng)物而獲得能量。能量在不同種類的生物上以不同的形式展開(kāi)、保存和轉(zhuǎn)化。生命體是能量流變之居所。

　　這一時(shí)期的生命哲學(xué)家提出了生命力的概念。除了物理的力－能之外，還有生命的力或能。他們認(rèn)為生命力有其特殊性。柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）認(rèn)為生命力是一種向上噴發(fā)的沖動(dòng)，物質(zhì)則是生命沖動(dòng)的逆轉(zhuǎn)，是它向下墜落的結(jié)果。生命是一種綿延，對(duì)于生命的這種綿延的特征是不能靠感官的觀察和理智的分析所認(rèn)識(shí)的，而只能在對(duì)自己的生命的直覺(jué)反省中體認(rèn)到。

　　如果把生命力的概念再延伸到意志力，就形成叔本華、尼采的意志主義哲學(xué)。如果把生命力的概念進(jìn)一步擴(kuò)大，把它理解為貫穿于一切存在物中的內(nèi)在的動(dòng)力，而把一切存在物理解為存在本身的表現(xiàn)形式的話，或者說(shuō)，把存在者理解為存在本身（Sein）顯現(xiàn)的結(jié)果，那么就形成了海德格爾等的存在主義哲學(xué)。

　　在生命哲學(xué)和存在主義哲學(xué)中，實(shí)體－屬性的思想模式被消解掉了，取而代之的是“生命力－生命的表現(xiàn)形式”或“在—在者”的思想模式。宇宙萬(wàn)物之終極實(shí)在(ultimate reality)不是被理解為某種物質(zhì)的或精神的實(shí)體(substance),而是被理解為貫穿于宇宙萬(wàn)物之中的內(nèi)在的生命力或存在本身。

　　有趣的是，在以生命哲學(xué)為理解模式的宗教學(xué)說(shuō)和存在主義的神學(xué)中，上帝和靈魂的概念也相應(yīng)發(fā)生了重大變化。既然宇宙之本體不是被理解為某種物質(zhì)的或精神的實(shí)體，而是被理解為生命力或存在本身，那么上帝也就被理解為生命力或存在本身。

既然人和一切存在物無(wú)非是“生命力”或“在”的表現(xiàn)形式，那么作為精神實(shí)體的靈魂的概念就被消解掉了，人生是“生命力”或一種“此在”的展開(kāi)過(guò)程，那么死就是這種展開(kāi)過(guò)程的終結(jié)，任何生命的形式或“在者”都不是永存的，但生命力或存在本身是永存的。

　　與“生命力”和“存在”的概念相關(guān)聯(lián)，“系統(tǒng)論”的思想也從近代生物學(xué)引入到哲學(xué)之中。生命被理解為系統(tǒng)之中的存在。并且，生命的系統(tǒng)不是封閉的，而是開(kāi)放的。沒(méi)有一種生命能自給自足，而必須與其周圍環(huán)境中的其他系統(tǒng)相交換才能生存。由此加強(qiáng)了人的存在是關(guān)系之中的存在的立論。人不僅是生命鏈中的生物，而且是人類社會(huì)中的生物，人是在一定的社會(huì)關(guān)系之中成長(zhǎng)的，人的思想觀點(diǎn)、個(gè)性乃至語(yǔ)言和記憶，離開(kāi)了其所處的社會(huì)環(huán)境都無(wú)法形成和發(fā)展。

　　四、存在主義神學(xué)中“永生”觀念

　　存在主義神學(xué)家充分吸收和發(fā)揮了“生命力”和“系統(tǒng)”的觀念，用以解釋有關(guān)自我和生命延續(xù)的問(wèn)題。麥奎利( John Macquerrie)寫道：

　　“在歷史上大多數(shù)時(shí)候，基督教神學(xué)都傾向于采取柏拉圖主義的理論。靈魂被設(shè)想為一種實(shí)體，而且它還被視作自我的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性和持久性（或甚至是不朽性）的保證。……然而關(guān)于實(shí)體靈魂的整個(gè)理論，跟前面考慮過(guò)的自然神學(xué)一樣，在現(xiàn)代哲學(xué)中遭到了毀滅性的批判。既然正是通過(guò)有形化，我們才同其他自我一起處于一個(gè)世界之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且正如我們已經(jīng)注意到的，不可能有一個(gè)離開(kāi)世界和其他自我的自我，那么，一個(gè)脫離形體的靈魂或自我的概念，就是很難想象的了。再者，在經(jīng)驗(yàn)的層次上，我們從未體驗(yàn)到獨(dú)立于肉體的靈魂，而且我們從傷痛、藥物等等的作用之中，也很明白地看到，人的存有的精神和肉體兩方面彼此的聯(lián)系是何等緊密�！叭烁瘛�(person)這個(gè)詞并不表示一種看不見(jiàn)摸不著的非物質(zhì)的靈魂實(shí)體，而總表示一個(gè)在世界中的有形的自我。想象一種鬼魂似的靈魂“居住”在肉體之中，不僅毫無(wú)用處，而且這個(gè)觀念本身就是多余的、使人困惑的。

　　當(dāng)一個(gè)不可毀滅的無(wú)形的靈魂實(shí)體的永遠(yuǎn)續(xù)存的觀念被否定后，如何解釋“永生”的觀念呢？麥奎利回答：

　　“我們必須從自我超越‘現(xiàn)在’的序列的方式中去尋求線索。隨著自我的發(fā)展，一個(gè)人就變得越來(lái)越不是受制于其經(jīng)歷的境況或欲望的瞬間的生物，一個(gè)人就日益達(dá)到一種統(tǒng)一的實(shí)存，超越了純?nèi)坏臅r(shí)間相繼性，把過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)合為一體了�？梢哉f(shuō)，這已經(jīng)一嘗永生了。既然認(rèn)為每一個(gè)人在某一時(shí)候都會(huì)達(dá)到足夠的自我程度以致能一嘗永生，那么，正如常常論證到的，人在他內(nèi)部就已經(jīng)有了對(duì)于‘永恒’命運(yùn)的追求，不會(huì)滿足于純粹是無(wú)常易逝的東西。而且，如果我們采取這種方法來(lái)理解‘永生’的意義，就會(huì)很容易理解，這永生如何能夠看作我們?cè)诖藭r(shí)此地就可以達(dá)到的，像在第四福音書(shū)中所說(shuō)的那樣�！�

　　五、“生物遺傳”和“文化遺傳”

　　麥奎利的這一番議論的意圖是好的，試圖把個(gè)體與整體、暫時(shí)與永恒、有限的可能性和無(wú)限的希望結(jié)合起來(lái)。但是作為一種論證來(lái)說(shuō)仍然顯得乏力和空洞。永生的概念經(jīng)過(guò)一番思辯的推導(dǎo)之后，被“對(duì)永恒命運(yùn)的追求”的概念取代了。我覺(jué)得現(xiàn)代生命科學(xué)的“基因－信息”的概念有助于補(bǔ)償麥奎利論證的缺陷，使“永生”的概念變得更加充實(shí)和容易理解。

　　對(duì)于認(rèn)識(shí)生命來(lái)說(shuō)，基因的概念要比生命力的概念更加清楚和內(nèi)容充實(shí)。我們承認(rèn)生命力的概念對(duì)于理解生命是必不可少的。生物要從其自然環(huán)境和其他生物中獲得能量，這能量在生物之中的消耗、保持和轉(zhuǎn)換，是科學(xué)所能證實(shí)的生命力的現(xiàn)象。但是要用生命力之間的差異來(lái)解釋物種之間的差異，就顯得證據(jù)不足。有的哲學(xué)家把植物、普通動(dòng)物和人之間的等級(jí)差別說(shuō)成是其所秉承的由低而高的生命力之間的差別造成的。但是科學(xué)并沒(méi)有證實(shí)這樣的生命力的存在，它或許只是一種永遠(yuǎn)得不到證實(shí)的形而上學(xué)的玄想。

　　生命力的概念只有和基因的概念結(jié)合起來(lái)，才能令人信服地說(shuō)明物種之間的等級(jí)差別。從基因的排序看，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，并且我們可以找到生物遺傳和演進(jìn)的譜系。從決定生物遺傳特性的脫氧核糖核酸（DNA）看，人與鼠類和猿類之間的差別并不很大，人與猩猩之間的差別僅有2.5。那么人與動(dòng)物之間的巨大差別是如何造成的呢？

　　實(shí)際上，存在兩種遺傳形式：“生物遺傳”和“文化遺傳”。它們也可被稱為“有機(jī)體遺傳”和“超有機(jī)體遺傳”，或“體內(nèi)遺傳”和“體外遺傳”。

人類的生物遺傳和其他通過(guò)性交進(jìn)行繁殖的動(dòng)物相比沒(méi)有原則性的差別，都是通過(guò)性細(xì)胞一代又一代地傳播被編碼為DNA的遺傳基因信息。但是文化遺傳則根本不同。唯獨(dú)人類有文化遺傳，其他動(dòng)物說(shuō)不上有什么文化遺傳。文化遺傳是通過(guò)語(yǔ)言的交往、學(xué)習(xí)和傳播的遺傳。特別是人類有了文字之后，大量的知識(shí)信息被保存在所記載的書(shū)籍之中，可以更加豐富地積累和傳播知識(shí)，并保持和發(fā)揚(yáng)文化傳統(tǒng)。

　　如果我們把在DNA中的生物遺傳信息的儲(chǔ)存視為一臺(tái)計(jì)算機(jī)的“內(nèi)存”的話，那么在語(yǔ)言文字、風(fēng)俗習(xí)慣、教育機(jī)構(gòu)等社會(huì)體制中的文化信息的儲(chǔ)存就是計(jì)算機(jī)的“外存”。這種“外存”比起“內(nèi)存”來(lái)要巨大得多。這一“外存”中的信息不僅可以提供自己用，而且可供他人用，并能一代一代地保存下去。任何人都可以有選擇地學(xué)習(xí)和應(yīng)用這“外存”中的知識(shí)，并把他或她所取得的新的信息儲(chǔ)存到這“外存”之中，供他人參考、評(píng)估和采納。

　　生物遺傳和文化遺傳都是動(dòng)態(tài)的，但是生物遺傳的演化相對(duì)來(lái)講比較平穩(wěn)緩慢，而文化遺傳的演化則較快，有時(shí)相當(dāng)劇烈。五千年以前的人與現(xiàn)代人比起來(lái)，在體形上并沒(méi)有多大的變化，但是文化類型卻很不相同。不同時(shí)代、不同地區(qū)的人，會(huì)有不同類型的文化。一個(gè)人通常是不能改變自己的遺傳基因的（當(dāng)代基因工程正在嘗試通過(guò)修補(bǔ)基因缺陷來(lái)克服某些先天的遺傳疾病，但基因工程仍處于試驗(yàn)階段，并在倫理上仍有諸多爭(zhēng)議），但一個(gè)人能通過(guò)改變自己的教育水準(zhǔn)、道德修養(yǎng)和選擇職業(yè)經(jīng)歷一種與其父母一代很不相同的生活方式。我們一般是在無(wú)法選擇的情況下把自己的生物基因遺傳給下一代的，但我們能夠通過(guò)加強(qiáng)對(duì)自己的子女的文化教育等方式實(shí)現(xiàn)自己寄托下一代的某種希望。

　　六、結(jié)論

　　至此為止，我想已經(jīng)可以得出這樣的結(jié)論：沒(méi)有任何有效的證據(jù)表明實(shí)體性的靈魂的存在。柏拉圖筆下的蘇格拉底相信，他死后，靈魂會(huì)升到一個(gè)美好的精神世界中去。蘇格拉底死后二千多年的人類經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的發(fā)展表明，蘇格拉底的這一信念依然僅僅是信念而已。人類生命的延續(xù)問(wèn)題，在當(dāng)代生命科學(xué)和文化人類學(xué)中已得到較為切實(shí)的解答。人類生命的延續(xù)沿著生物遺傳和文化遺傳兩條途徑進(jìn)行。人類的個(gè)體有生有死，在這個(gè)意義上人類的個(gè)體不能永生。但是，人類的個(gè)體通過(guò)生物遺傳的方式把自己的生理特性遺傳給下一代，又通過(guò)文化活動(dòng)使自己的思想和行為以文化遺傳的方式對(duì)下一代產(chǎn)生影響。

　　永生的意義不應(yīng)在實(shí)體性的靈魂概念中去尋找，而應(yīng)在生物遺傳和文化遺傳中去尋找。如果我們要使自己的生命健全、良好地遺傳下去的話，從生物學(xué)的角度看，我們不僅要注意保持自己、配偶及其子女的身體健康，而且要關(guān)心保護(hù)生態(tài)環(huán)境，因?yàn)樯�命的存在不是由單一的�?shí)體決定的，而是整個(gè)互相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。從陽(yáng)光、水分、土壤到生物的食物鏈的每一個(gè)環(huán)境，都影響生存的質(zhì)量，乃至可能破壞人類生存的條件。

　　從文化的角度看，人是有人格的人，人格是在文化環(huán)境中形成、培育和發(fā)展的。人有思想、品格和習(xí)性。人的這一切文化的特性是在一定的文化環(huán)境中習(xí)得的。社會(huì)的習(xí)俗、禮儀、政治體制、教育制度、政黨和宗教組織、家庭和社會(huì)團(tuán)體都會(huì)對(duì)人的知識(shí)、品格和習(xí)慣的形成產(chǎn)生作用。如果我們想使自己的下一代具有良好的思想品德、豐富的知識(shí)和高超的技能的話，我們不僅需要加強(qiáng)對(duì)自己的子女的教育，而且需要關(guān)心整個(gè)社會(huì)的文化環(huán)境。如果我們想使自己的思想、品德、知識(shí)和技能（這是人類生命最有價(jià)值的部分）流傳下去的話，那么我們就必須參與到完善我們的文化環(huán)境的努力中去。

　　“業(yè)力果報(bào)”理論是佛教的核心思想之一。按照這一理論，眾生作業(yè)必產(chǎn)生果報(bào)。業(yè)是指眾生的思想、言語(yǔ)和行為的作用，即意業(yè)、語(yǔ)業(yè)、身業(yè)。善業(yè)召樂(lè)果，如眾生在六道輪回中得人、天果報(bào)；
惡業(yè)召苦果，如眾生在六道輪回中得畜業(yè)、地獄果報(bào)。人類、畜生等眾生的自體及其所依業(yè)的國(guó)土（生存環(huán)境）都是由其前世的善惡業(yè)力所感生的。

　　佛教唯識(shí)宗更是在唯識(shí)的理論框架中把這一業(yè)力果報(bào)說(shuō)精致化。佛教唯識(shí)宗打破了作為單一精神實(shí)體的靈魂的學(xué)說(shuō)，取而代之的是由八類識(shí)所構(gòu)成的一個(gè)共同體。視、聽(tīng)、嗅、味、觸構(gòu)成前五識(shí)，思想為第六識(shí)，第七識(shí)為末那識(shí)（自我意識(shí)），第八識(shí)為阿賴耶識(shí)。前七識(shí)所作的業(yè)必然以種子的形式在阿賴耶識(shí)中儲(chǔ)藏起來(lái)。阿賴耶識(shí)的功能相當(dāng)獨(dú)特，它一方面具有儲(chǔ)存的功能，另一方面又是前七識(shí)的意識(shí)活動(dòng)所依仗的對(duì)象（所緣）。在條件成果的時(shí)候，儲(chǔ)存在阿賴耶識(shí)中的種子會(huì)發(fā)芽生長(zhǎng)，甚至發(fā)生“革命”（物種變化），從而改變眾生在六道輪回中的等級(jí)及其所處的生存環(huán)境。

　　佛教唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)的構(gòu)想有點(diǎn)像現(xiàn)代生物學(xué)中的基因?qū)W說(shuō)。生物自己的行為和意志如何和在多大程度上能夠作用于其遺傳基因，迄今為止在生物學(xué)界還沒(méi)有較為明確的結(jié)論。但是，人類的思想行為顯然以文化遺傳的方式作用于下一代。一個(gè)人每時(shí)每刻的思想行為不僅以有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的方式儲(chǔ)存在自己的大腦的記憶中，對(duì)自己往后的生活產(chǎn)生影響，而且以體外儲(chǔ)存的方式儲(chǔ)存在人類的文化事業(yè)中，通過(guò)文化傳播的方式作用于別人和下一代。我們的整個(gè)文化、生存的環(huán)境是我們每一個(gè)人的言行所培養(yǎng)的。為保存和改善我們的文化生存環(huán)境，我們應(yīng)該“慎言慎行”，考慮它們可能造成的后果。我們的言行的業(yè)或許不會(huì)產(chǎn)生“物種的革命”，使我們輪為畜生或成就阿羅漢、菩薩和佛，但可能會(huì)引起文化的革命。一本著作可能會(huì)引起一場(chǎng)思想的革命，一個(gè)圣徒可能會(huì)對(duì)一大群人起到道德表率的作用。

　　基督教不談?shì)喕�，而談�?fù)活。像佛教唯識(shí)宗借用種子比喻現(xiàn)行”身業(yè)、語(yǔ)業(yè)、意業(yè)）以潛能的形式的儲(chǔ)存，并在時(shí)機(jī)成熟時(shí)轉(zhuǎn)化為新的現(xiàn)行一樣，圣保羅也用種子比喻人的死和復(fù)活。他寫道：“死人復(fù)活也是這樣：所種的必朽壞的，復(fù)活的是不朽壞的；
所種的是羞辱的，復(fù)活的是榮耀的；
所種的是軟弱的，復(fù)活的是強(qiáng)壯的；
所種的是血?dú)獾纳眢w，復(fù)活的是靈性的身體。若有血?dú)獾纳眢w，也必有靈性的身體�！保ǜ缌侄嗲皶�(shū)15：42-44）我認(rèn)為，這里所說(shuō)的靈性的身體應(yīng)理解為文化的共同體。我們的血?dú)獾纳眢w（肉體）是不會(huì)復(fù)活的，是必朽壞的。但是我們的文化共同體是不朽的。我們的靈性（思想和情操）通過(guò)我們的語(yǔ)言和行為在文化的共同體中保存下來(lái)，以或隱或顯的方式繼續(xù)存活。有的人的影響可能大一些，有的人的影響可能小一些，但是所有在一個(gè)文化的共同體中生長(zhǎng)的人都必定對(duì)這種文化的共同體產(chǎn)生影響，因?yàn)樗�是參與的眾人共同培育的。世人的靈永遠(yuǎn)活在這個(gè)作為文化的共同體的靈性的身體中。

　　人類文化的共同體是神圣的。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，“圣靈”居住在人類文化的共同體之中。世人參與人類文化的共同體，意味世人參與圣靈。圣靈帶來(lái)人類文化共同體的榮耀、強(qiáng)壯和希望。圣靈就是人類文化共同體中的主體際的精神。她是我們每一個(gè)人的，我們必須珍愛(ài)她；
慎言、慎行，為人類子孫萬(wàn)代著想，培育不朽的靈性的身體。

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