張旭東：遠離集體焦慮的策略：全球化時代的文化認同

　　主體性意識的再出發(fā)

　　在思考全球化時，很多人會產生這樣一種印象，即近代西方的普遍性論述可以被還原為一系列特定的、個別的文化政治的自我確證和自我擴張，而只要把那些假普遍之名而行的東西視為“特殊”，我們就可以把同樣是“特殊”的當代中國的文化自我意識視為某種同當代西方平起平坐，乃至在不遠的將來取而代之的價值。在這個層面上出現(xiàn)的爭論，往往流于單純的政治立場或意識形態(tài)傾向的分歧。

　　《全球化時代的文化認同》把啟蒙以來的一些西方經典思想文本編織進了一個敘事性分析，其目的并不是觀念史意義上的梳理，而是考察當代全球化時代的主導話語形態(tài)背后的政治思維的譜系。這個譜系必然作為構成性因素，內在于當代占主導地位的主權、國家、文化和認同等概念之中。面對這個龐大的、仍具有內在能量的話語體系，當代中國的文化-政治意識如何自我定位，如何在這個過程中參與普遍性問題的界定、把它包含在自身存在世界的具體性和個別性之中，才是值得探討的核心問題。

　　在這個歷史前提和理論前提下，我們今天關注的問題就不能僅僅是抽象地、情緒化地貶斥“普遍”、高揚“特殊”，而是要歷史地分析當今世界占主導地位的普遍性話語是如何通過具體的步驟，在現(xiàn)實和想象、形而下和形而上兩個層面上，把一個特殊的生活世界和倫理世界，一步一步地展開、論述成普遍性，同時把這個普遍性強加于非西方世界的。

　　對于這個普遍性論述，我們不能簡單化地說，它不過就是西方的文化特殊性或帝國主義霸權。這不是近代以來一代又一代中國人讀西方、向西方學習同時又抵抗西方的方法——后者是我們不能忘掉的傳統(tǒng)、是當代中國文化認同和主體意識不可缺少的組成部分。即便在相對充分現(xiàn)代化了的今天，我們也沒有這個能力拒絕這些“西方的”東西，或爭辯說這其實是我們古已有之的東西。我們不能說那是西方說的“自由”和“平等”，所以我們就偏愛專制和不平等；
那是西方說的“法”，所以我們只有選擇人治才算中國人。當然，我們也不能只把普遍和特殊的矛盾玩世不恭地還原為誰錢多、誰拳頭大就誰說了算，今天你做霸主，什么時候我取而代之之類的機會主義和市儈哲學的立場。真正對普遍與特殊的問題做出回答，只能是集體性的社會實踐的事情，也就是說，它只能交由歷史本身去完成。但在思辨領域，我們有責任為面對和思考這個問題做出理論上的準備，首先是清掃簡單化、僵化的意識形態(tài)教條，為更為開放、具有內在張力和現(xiàn)實性的思路打開話語的空間。

　　這種主體性的重新出場與上世紀80年代文化大討論時的“主體性”話語不同的地方在于，它不再是非自覺地借助于文化閱讀和文化想象來進入現(xiàn)代性的基本問題，更不是把一種外在的現(xiàn)代化想象和“普遍秩序”作為主體的內在秩序，而是試圖把主體作為差異、對立、矛盾和沖突關系的總體來把握。這種主體性意識的出現(xiàn)，無疑是當代中國在實踐中全面介入當代世界的實質性問題，同時在概念上開始努力“返諸自身”的雙重歷史過程的寫照。但在這種“返諸自身”的文化政治意識成為具體的社會思想運動之前，我們還有必要致力于一些中間步驟。

　　把西方內在化，把中國對象化

　　面對近代西方普遍主義話語的知識霸權和政治霸權，世上本沒有什么先驗的“中國主體性”決定自我認同和對異己力量之“抵抗”的必然性；
恰恰相反，自我認同和“抵抗”不過挑明了主體的歷史境遇和政治選擇，從而把主體及其歷史實質具體地生產出來。這就同魯迅說“世上本沒有路，走的人多了，于是就有了路”(魯迅，《故鄉(xiāng)》)是同一個邏輯。

　　既然主體是這樣具體地、歷史地被給定、被構造出來，它的主觀內容和客觀真理就必然是政治性的。用盧卡契評論尼采哲學的話來說，就是它最終知道自己在捍衛(wèi)什么，反對什么，為何而戰(zhàn)。這種絕對的歷史性和政治性，是文化主體同“真理性”的唯一紐帶，它不排斥“普遍”的概念，而是進入普遍性問題的具體道路。在這個問題意識的層面上，近代西方不是我們的外部，而是我們思考的一個必然的、內在的起點、前提和環(huán)境。

　　當代中國主體性意識的對象必須既是自己，又是自己的對立面，因此它必定沿著自我-他人、內在與外在、普遍與特殊的一系列矛盾對立展開。在這個過程中，當代中國的文化認同只能以一種更有涵蓋性和內在豐富性的“普遍性”概念為現(xiàn)實目標和精神目標，而不是在現(xiàn)存的矛盾關系中選擇和認同一方。這種更高的普遍性并不是什么神秘的、文化自我中心主義的東西；
它并不來自有關“中國”內在性的種種信心或想象，而是來自作為主體性的中國同它外部的關系，來自在這種關系中對自我-他人、內在-外在的把握——它取決于當代中國的文化和政治自我意識如何把“我”和“非我”同時理解為“我”，理解為自我的財富和內在矛盾。沒有這種對自我之外的對立面的“承認”，我們自身的同一性或普遍性就只能是“我=我”，是缺乏內在矛盾、空洞、無意義的。

　　所以，核心問題不是要去證明，西方人所說的普遍，實際上僅僅是西方人說的，所以它只能是特殊的。問題的關鍵卻在于：近代西方的普遍性論述，正因為它源自一個特殊的生活世界、源自其明確的自我意識，這種論述也就通過一種自我的危機、自我的斗爭、自我的認同、自我區(qū)分的譜系，形成了一種把“西方”的自我不斷地對象化。

　　這種不斷地自我克服、自我區(qū)分、自我豐富的主觀性，必然把自己凌駕于其他文化、自我的生產方式之上，這樣的自我認同，貫通經濟領域、文化領域和政治領域，必然以其實質性力量而把自己的特殊性作為“普遍”確立為理性、自由和法。我在書中借助尼采對古希臘帕特農神廟上那句“人，去認識你自己”(Man, Know Thyself)的發(fā)揮，提出了這個歐洲文化-政治一體化的自我認識問題。但其實老黑格爾在著名的《精神現(xiàn)象學》序言里就明明白白地講到，這里的“認識你自己”并不是指了解自己的弱點和不足以便改進，而是把握自己存在的真理性；
而這里的“人”不是個人，而是“人類全體”——換句話說，是近代歐洲“理性”所理解的人類全體。

　　在當今經濟全球化和全球化文化沖突的時代，中國人對自己前途和命運的思考如果不能在“認識你自己”的過程中，通過對自身現(xiàn)代性經驗的反思和總結，把握關于“人類整體”的新的歷史實質，那么我們的一切自我理解必然只能是陳腐、了無生氣的——也就是說，它沒有超出一個以往的歷史時代、一個業(yè)已成為現(xiàn)實性的世界體系所規(guī)定的“普遍”。這種既定的“普遍”之所以成問題并不在于它碰巧是由他者(西方)規(guī)定的，而在于它相對于正在展開的種種活生生的、特殊的歷史矛盾時的空洞的自我同一性，即那種“我=我”的邏輯。

　　在今天的全球化時代，西方中心論的自我生產的邏輯已經日益窒息在其自身的意識形態(tài)幻覺之中，其普世主義話語也日益失掉其普遍性實質，成為一種特權的既成事實的辯護了。中國作為一個經濟力量和政治影響不斷上升的大國，在各個領域里，每天都通過各種各樣的摩擦、磨合與沖突，感受到那種“普遍秩序”本身的自由與禁錮、無限性和有限性。當代中國的文化-政治自我意識，就其樸素的歷史內容來說，必然是植根在這種具體的當代經驗里面的，為這種經驗所打磨、造就的。在這種歷史境遇中被構造出來的自我必然是一個政治主體，也就是說，它的認同問題歸根結底是一個生活世界的自我意識。這種自我意識的政治性并不僅僅是由捍衛(wèi)自身的物質利益和價值認同而決定的；
更重要的是，在對自我認同和自我肯定的追求中，那種富于生產性和自我超越能力的“我=我+非我”的辯證法能不能取代那種“我=我”的簡單的主觀認同�！鞍阉�人內在化，把自我對象化”，就是這種辯證邏輯在全球化時代文化政治的語境里的一種策略。

　　變與不變

　　在今天的世界上，面對種種強勢的文化影響和社會領域的劇烈變化，如何做中國人的問題會一直困擾我們。但在學理上，“我們今天怎樣做中國人”是一個太大的問題，是我們今后五十年甚至一百年里要面對的問題，當代中國知識分子只能盡自己所能，為直面這個問題作一些準備。這個問題也不僅僅是一個思辨問題，而是需要通過集體社會經驗去回答、去解決。個人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的領域里不斷地回到這個問題，也就是說，它是一個問題的起源。作為一個起源性問題，它必將不斷出現(xiàn)，不斷重復，并在這種重復的韻律里面把變與不變、新與舊、自我否定與自我認同、斷裂與連續(xù)性保持在一種思想的矛盾和張力中。

　　任何起源性的問題，都提出了一個生活世界最內在的“變”與“不變”的問題。近代以來的中國一直處在“變”的必然性的支配下，但在求“變”或不得不變的過程中，卻一直沒能對“不變”的范疇做出深入的思考。這里的“不變”不是簡單的“同”，而是一種反復、循環(huán)、一而再、再而三地回到源頭性問題的歷史韻律。在這種韻律中，變和不變同時被包含在“反復性”和“獨一性”的辯證法之中。這種辯證法對當代中國的變革提出了這樣的問題：沒有傳統(tǒng)，何以為新？如果“新”與 “舊”沒有內在的關聯(lián)，或者說，不在同一個反復而獨一的源流之中，它的意義何在？為何而新？新了之后又如何？新而又新之后，自我認同的重建如何開始？這種自我認同的基礎又在哪里？最后，如果沒有變，不變又如何能維持下去？但如果沒有不變，變最終由是要變到哪里去，變成什么——變成連自己都不認識的東西，或變成一個現(xiàn)成的他人嗎？

　　這一系列問題超越了單純的歷史領域，而把歷史和自然的更大的內在張力暴露出來。這里的自然當然不是自然界，而是相對于在“變”的邏輯支配下的社會制度和技術更新過程的那個相對穩(wěn)定的文化、心理、道德和習俗的系統(tǒng)。這類似黑格爾所描述的“倫理世界”�！皞惱硎澜纭� 是什么意思？普通人風土人情、喜怒哀樂，他們活生生的、從祖輩那里繼承下來的生活世界，就是“倫理世界”。這個倫理世界包括傳統(tǒng)、過去、習俗、家庭結構、男女關系，以及對這一切習以為常的態(tài)度和價值判斷。在黑格爾筆下，西方的實體性從來沒有離開過自己的倫理世界，而是它的倫理世界的展開。

　　在今天看，近代中國遇到的最大問題，在維護生存權(即張之洞所謂的“救國保種”)之外，始終就是如何為自己的倫理世界辯護的問題。近代以來，這種辯護往往只能用別人的語言、在“變”的世界里，通過對“新”和“他人”的認同，做單純的自我否定。最后，當我們以為把自己的倫理世界講清楚了，進入“新”和“普遍”的秩序了，卻發(fā)現(xiàn)一切已經不是自己的問題世界了，那是別人的概念世界，而這個世界的起源和根源性的韻律，對于我們仍然是陌生的、神秘的。

　　或許可以說，自近代以來，有關“如何做中國人”或“何以中國”的集體焦慮正是那個起源性問題存在的方式，是我們探測當代中國文化政治的自然史源頭的入手之處。在此，“變”的本質不是把自己變成一個跟自己不同的東西，而是把自己對象化，把對象內在化，在自我和他人，內在與外在，過去與未來的張力之中，在這種富于內在差異、沖突和矛盾的世界總體上關照自己、重新確立自己。與此同時，不變的本質不是抱殘守缺、固步自封，或沉迷在種種自我中心的神話里，而是積極地投入和推動“變”，把自身確立為一種價值、一種道德、一種自我肯定的政治。

　　對今天的中國人來說，實體性并不來自主觀自由——無論是它植根于“中國本質”的民族主義主觀臆想還是“普遍人權”的自由主義主觀臆想。它只能存在于財產、所有權、制度、法律、價值和正當性領域的客觀沖突之中。這就是當代中國的倫理世界自我確證的具體環(huán)境，而這種自我確證的真理性，最終來自這個環(huán)境，而不是來自自我的內在性。

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