顧紅亮：孔子儒學(xué)的他者哲學(xué)維度

　　一些儒學(xué)研究專家著力闡釋孔子儒學(xué)中的主體性原則，把“個體（主體）的發(fā)現(xiàn)”作為孔子儒學(xué)的主旨。[1](PP.71-72)這樣的解釋有幾個益處，一是可以和西方現(xiàn)代哲學(xué)對話，二是可以與當(dāng)下社會的主體性精神需求結(jié)合起來，闡發(fā)孔子儒學(xué)的當(dāng)代意義。但是，這一解釋立場明顯受到西方現(xiàn)代主體性哲學(xué)的影響。筆者認(rèn)為，這是一個值得反省的解釋學(xué)立場。當(dāng)我們在抬高孔子儒學(xué)的主體性原則的同時，在某種意義上貶低了儒學(xué)的特殊性價值，有把儒學(xué)等同于西方主體性哲學(xué)之嫌�，F(xiàn)在應(yīng)該是重估孔子儒學(xué)中的主體性原則這個解釋學(xué)視野的時候了。從他者哲學(xué)的視角來領(lǐng)會孔子儒學(xué)的內(nèi)涵也許可以廓清一些認(rèn)識上的迷霧。

　　他者是一個意義含混的詞語。寬泛地講，朋友、家人、路人都是他者，除了“我”之外的所有獨特的人都可以算是他者。狹義地講，他者之所以成為他者是因為有其“他性”、有其不同于主體性的規(guī)定性。狹義的他者有不同的范型，大致包含三類：一指與“我”有差異的他者，二指在地位上高于“我”的他者，三指理想性的他者。這三類他者都帶有超越性的含義：即他者對“我”的超越。根據(jù)這三類他者范型來梳理，在《論語》的語境中，師友、父母、圣人屬于不同層次的他者。

　　一、作為他者的師友

　　孔子說：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”[2](p.1)這句話引出的問題是：為什么遠方的朋友來相聚，“我”與“他”會感到快樂呢？這里，“遠方”這個概念值得探究。“遠”的基本意思有兩個：即空間和時間上的“遠”。空間上的“遠”是距離之“遠”。這個遠方的朋友，與“我”相隔萬里，于是此次見面就顯得彌足珍貴。“遠”也預(yù)示著時間上的久遠。距離上次見面的時間很遠了，很久沒有見面了，時間上的“遠”有難得一見的意思，所以，這樣的相見才顯得更加珍惜。

　　除了上面提到的空間和時間上的含義之外，還有一個更重要的意思，“遠”可以指對他者或異樣文化的陌生。《論語》傳統(tǒng)的注釋者常常將“朋”解釋為同學(xué)，同學(xué)是原本相識的朋友。我們認(rèn)為，空間上和時間上的“遠”也許是表面意思，深層的意思是：可以將遠方的朋友引申為他者，異于“我”的他者。朋友生活在遠方，漂泊在遠方，接觸了遠方的他者文化，有著很深的對他者文化和他者人生觀的體悟。此時，“遠”意味著異、多樣與陌生。他者意指朋友不僅生活在地理意義上的“遠方”，而且生活在文化意義上的“遠方”，生活在遠方陌生的異文化中。來自“遠方”的朋友帶來他者的文化、異樣的體驗，這些文化與體驗和“我”自己的文化與體驗可能相隔很“遠”，有很大的差異性�？鞓返脑�因就在于：他者與“我”進行真正的交流，彼此之間體會差異性和多樣性，體會“他性”和獨特性，以此反觀自己的所悟心得，領(lǐng)會更深的天道與人道。這樣的快樂是更深層次的。簡單地說，快樂的原因在于他者。他者帶來新奇與快樂。因此，朋友之間的友誼“是直接走向圣人之境界的道路”。[3](p.276)

　　和“有朋自遠方來”這句話的意思相接近，在《論語》中還有一句話：“三人行，必有我?guī)熝��！?[2](p.72)三人湊在一起，其中必定有一個人是“我”的老師。為什么這個人能夠成為“我”的老師呢？因為這個人是他者，擁有異樣的東西，可以給予“我”新的知識�！八�”一定有什么東西使“我”驚訝和感到新奇，打開了“我”的視野。這個人的身份如何并不重要，或許這個人是“我”認(rèn)識的朋友，或許是剛剛遇到的陌生人，關(guān)鍵是“他”是異樣的，具有“我”所不是或沒有的東西或特征。孔子說：“溫故而知新，可以為師矣。” [2](p.17)具有“溫故而知新”本領(lǐng)的人可以當(dāng)老師。這里的關(guān)鍵是“知新”，即有新的體會、新的發(fā)現(xiàn)。新的發(fā)現(xiàn)突破了舊的知識譜系。老師作為他者必定是有新知的人。

　　自我作為一個完整的系統(tǒng)，常常是自足的，自我消化與吸收，有一種同化他者、外在者的趨勢。把外在的東西通過自我的作用機制化為自我系統(tǒng)的要素或環(huán)節(jié)，外在的變成內(nèi)在的。因此，在自我的道德修養(yǎng)中，如果不保持對他者的開放心態(tài)，很容易走向封閉之境。在某種意義上，他者的存在抵制著自我的同化趨勢，抗拒著自我的吸收。存在他者，意味著自我始終保持開放，存在著一塊無法被自我吞并的領(lǐng)域。無論是朋友還是老師，無論是熟悉的還是陌生的，只要具有差異性，就是他者。他者可以是朋友，如果“我”與朋友絕對的相同，那朋友就不是他者了，就已經(jīng)變成“我”了。正因為朋友是異樣的他者，具有不同于“我”的“他性”，“我”與“他”才能成為朋友，才有討論的必要，才有溝通的余地。朋友不是另一個“我”，而是一個“他”，當(dāng)然，“他”會與“我”有某些共同之處，但不是絕對的同一。相反，差別才是根本的。這是從孔子儒學(xué)中引申出來的關(guān)于他者的第一層意思。

　　二、作為他者的父母

　　朋友或老師屬于那種具有差異性的他者。對孔子來說，父母則屬于另一種類型的他者，父母與“我”不僅是差異的，而且是不對等的。

　　人與父母的關(guān)系是人倫關(guān)系中最基本的一項�！靶ⅰ睒�(gòu)成了這層關(guān)系的實質(zhì)性內(nèi)容。孔子是最講“孝”的。他在理論上把“孝”界定為“仁”的基礎(chǔ)�！靶⒌芤舱�，其為仁之本與�！� [2](p.2)以孝敬父母和尊敬兄長為仁道的基礎(chǔ)，表明“孝”在孔子儒學(xué)中占據(jù)相當(dāng)高的地位，同時由于“孝”表示的是一種人倫之愛而不是人—神之愛，也體現(xiàn)出孔子儒學(xué)的人文主義特色。

　　我們之所以把父母當(dāng)作他者來理解，是因為孔子講到孝敬這類特殊的活動。對父母不僅要孝順，而且要孝敬。這是孔子儒學(xué)講“孝”的獨特之處。對“敬”的強調(diào)應(yīng)該引起我們特別的注意�！墩撜Z》說：“子游問‘孝’。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；
不敬，何以別乎？’” [2](p.14)孔子把養(yǎng)狗養(yǎng)馬與養(yǎng)父母區(qū)分開來，至少表示這樣兩層意思：一是把自然與人文區(qū)分開，狗和馬作為自然之物不涉及人文意義，而侍奉父母則是具有人文意義的事件，具有人文關(guān)切的意義；
二是突出“敬”的意思�！靶ⅰ辈粌H僅是一個普通的服侍父母行為，而且?guī)в心撤N敬仰、敬畏父母的意義。

　　孔子把“孝”與“敬”聯(lián)系起來，把“敬”看作是“孝”的最高點，這是有深意的�！熬础庇芯磹邸⒕茨�、敬畏等含義，敬畏是一連串“敬”的含義中的最高點，表達的是對父母的一種“神圣”情感，打開了在為父母盡孝行為中的一個超越性維度。此時的父母已經(jīng)變成他者。作為他者的父母具有某種“神圣性”，值得子女的敬仰或敬畏。

　　與“敬”字相連的是一個“色”字。后者的意義也許在他者哲學(xué)的語境里可以得到更恰當(dāng)?shù)慕忉�。《論語》里有一句很難翻譯的話：“子夏問‘孝’。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；
有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’” [2](p.15)人們困惑的是：在為父母行孝時，為什么會產(chǎn)生“色難”這樣的現(xiàn)象？歷代學(xué)者對“色”字有不同的理解。從字面上看，“色”指面容、面色。由于“色難”缺少主語，因此衍生出兩種解釋。一種說法是把“色”理解為父母的面色。后漢經(jīng)學(xué)家包咸、馬融都曾采用此說。父母的面色不僅僅指自然的面色，更是指深層的倫理意蘊，指的是面色中呈現(xiàn)出來的倫理要求。父母作為他者通過其面色，要求子女為他盡孝，要求子女無限地為他負(fù)責(zé)。這里，面色是一個帶有倫理意義的符號，提示為父母行孝的任務(wù)�！吧�難”中的“難”指明這個任務(wù)的艱巨性與他者施與倫理要求的至高性。

　　還有一種更為普遍的說法是：把“色”理解為子女的面容。楊伯峻引《禮記祭義篇》的說法（“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”）而采用此說。[2](p.15)子女在孝敬父母時需要經(jīng)常保持愉悅的面容，做到表里如一。對“孝”這一社會規(guī)范的認(rèn)同不是出于強迫，而是出于自覺與自愿，內(nèi)在的孝心與外在的孝行得到完全的統(tǒng)一。只有這樣，子女行孝時的表情、面容才是最自然的和最真誠的。當(dāng)然，這是很難做到的。這是“難”的另一層意思�？鬃舆�從反面來論證此點：“巧言令色，鮮矣仁！” [2](p.3)花言巧語、偽善面容與仁是對立的。在孔子眼里，盡孝與為仁是一致的。上面之語從消極的角度揭示盡孝為仁的方法。在侍奉父母時，子女面容的虛偽反映出內(nèi)心的不誠實，這不是盡孝為仁的正確途徑。這也從一個側(cè)面反映為父母盡孝時保持愉悅面容的難度。

　　上述兩種說法看起來是對立的，一指父母的面色，二指子女的面容。在倫理的語境下，兩者是可以統(tǒng)一的。我們把“色難”看作雙關(guān)語，子女的“色難”與父母的“色難”就可以統(tǒng)一起來。一方面，父母是他者，在“我”與他者的人倫關(guān)系中具有優(yōu)先性。他者要求“我”為“他”盡孝，這個要求就寫在“他”的臉上。面對他者的倫理要求，“我”無法違抗�！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨�！� [2](p.40)即使父母有不對的地方，作為子女雖然可以婉轉(zhuǎn)勸解，但是如果父母沒有接受子女的意思，當(dāng)子女的仍然要保持恭敬的態(tài)度。換言之，父母—他者的倫理要求具有絕對性，它在地位上高于作為子女的“我”的要求。另一方面，子女看到父母的面色，等于是接到了盡孝的要求，于是在實踐中展開孝敬父母的活動。孝敬活動是無限的。在此無限的孝敬活動中，子女要無限地保持愉悅的面容自然很困難的。

　　與父母—他者發(fā)生的最基本行為是孝敬�！熬础本哂袩o限性的意義。第一方面，“敬”是施與父母的活動，活動的類型和方式是無限的。第二方面，“敬”的行為是一個無限的過程。任何時候，“我”都不能說“我”已經(jīng)完成了孝敬，當(dāng)“我”完成了一個孝敬時，新的孝敬要求又出現(xiàn)了。服侍他者的過程是無限的�！拔摇睙o論做什么和怎么做，都是對“敬”的一種逼近與靠近，不是對“敬”的完成。正是在孝敬行為中，“我”的倫理主體性被建構(gòu)起來�！拔摇睘楦改副M孝是“我”的責(zé)任，通過無限的孝敬活動，真正的自我才得以成型。也就是說，與他者的交往先于“我”的主體性，主體性是在與他者的交往關(guān)系中被塑造出來的。第三方面，“敬”字還透露出文化生命綿延的意義。通過一代人一代人地盡“孝”，不僅個體生命得到了延續(xù)，而且以“孝”、“仁”為核心的文化生命得到了承繼。對他者的敬畏不僅表現(xiàn)為父母倫理要求的敬畏，也表現(xiàn)為對世代生成的文化生命的敬畏。

　　對父母的孝敬行為可以推廣開來，拓展到一般的社會實踐中，這便是“事思敬”、[2](p.177)“執(zhí)事敬” [2](p.140)的姿態(tài)。這兩句話說的是，做事要有敬謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。在人際交往中，做事的敬謹(jǐn)與否常常表現(xiàn)為對“禮”的遵從與否。禮儀與盡孝、為仁是相通的�？鬃诱f：“不知禮，無以立也�！� [2](p.211)“禮”是社會規(guī)范，是與他人打交道時遵循的規(guī)范，“禮”規(guī)范著自我與他者的社會關(guān)系。自我的建構(gòu)以對社會規(guī)范的認(rèn)識和認(rèn)同為基礎(chǔ)，這表明自我是在與他人的社會交往中、在學(xué)習(xí)與認(rèn)同社會規(guī)范中建構(gòu)起來的，如美國學(xué)者芬格萊特（Herbert Fingarette）所言：“正是在這種與那些在終極的意義上類似于自己的他人的美好、莊嚴(yán)、共享以及公開的參與中，人才會獲得自我的實現(xiàn)�！� [1](p.15)由此，芬格萊特指出：孔子思想的中心主題不是個體的發(fā)現(xiàn)或個體的充分發(fā)展，而是人性在人類禮儀行為中的充分展開。[1](pp.77-78)我們對此表示贊同。不過，他所說的禮儀行為在我們看來主要指的是與他者的交往行為。

　　三、作為他者的圣人

朋友、師長和父母是現(xiàn)實生活中的他者，真正具有超越性特征的他者當(dāng)屬圣人。和前面兩類他者范型相比，如果說師友屬于差異性的他者，父母屬于無限性的他者，那么，圣人屬于理想性的他者。圣人作為他者也具有超越性，但與在孝敬行為上體現(xiàn)出來的超越性不同，(點擊此處閱讀下一頁)前者具有理想性的品格，后者具有現(xiàn)實性的品格。

　　作為他者的圣人有什么具體的特征呢？孔子在《論語》里沒有詳談。我們大致可以判斷圣人是不可言說的，居于超名言之域�？鬃诱f，君子有三畏，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[2](p.177)這句話把圣人言說與超越的天命并列，凸現(xiàn)了圣人之言的不可捉摸性。對圣人言說的“畏”無疑顯示對圣人的某種敬仰姿態(tài)。圣人是理想性的他者，所以，與圣人—他者的關(guān)系不能用公式化的語言或概念來把握。一旦概念化，就把其意義固定了，變成有限之物。

　　按孔子的設(shè)想，圣人是一種理想的完美人格。因其完美性，這種人格在現(xiàn)實世界中是難以實現(xiàn)的。他說：“圣人，吾不得而見之矣；
得見君子者，斯可矣�！� [2](p.73)“若圣與仁，則吾豈敢？” [2](p.76)孔子不僅不敢自認(rèn)圣人，而且說圣人不得見，這說明圣人是一種超越的人格理想�？鬃釉O(shè)置了君子和圣人兩級人格典范。在日常生活中，君子可以造就，但是，君子之上還有更高的圣人人格要求。這個理想要求的設(shè)定具有激勵和引導(dǎo)的功能。它提醒人們，一個人成就了君子人格，并不意味著人生精神境界追求的終止。

　　圣人本質(zhì)上是無法實現(xiàn)的，是一種高遠的理想目標(biāo)，引導(dǎo)人不斷創(chuàng)新自我，超越既定目標(biāo)�！白迂曉唬骸�如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’” [2](p.65)連堯舜都無法抵達圣人的境界，一般民眾只能是可望而不可及了。這是把圣人當(dāng)作理想的他者。圣人永遠是一個高不可攀的理想。但是，在現(xiàn)實生活中，圣人人格又可以象征性地實現(xiàn)。在每個人追求人格完善的努力中，就包含著圣人人格的部分實現(xiàn)。君子的實現(xiàn)在一定意義上是圣人的實現(xiàn)，分享了圣人的象征性人格特征。

　　“我”與圣人—他者之間發(fā)生的最基本的行為是求道。君子和圣人都是理想人格，在一定意義上都是“道”的化身。他們的差別在于：如果說圣人屬于理想人格的極至，那么，君子多少帶有理想人格的現(xiàn)實化特征。從君子與“道”的關(guān)系多少可以反映出圣人的他者特征�！拔摇睂Α暗馈钡淖非蟮膶嵸|(zhì)是對圣人—他者的趨近�！暗馈辈皇且粋�概念，而是多重意象的重疊，表征道路、方式、蹤跡、規(guī)則、途徑、真理、方向、理想等意義�！熬�子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。” [2](p.168)“食”、“貧”象征現(xiàn)世生活，“道”象征理想生活，對“道”而不是對“食”的謀求表明君子、圣人的理想取向。求“道”表示一種精神的追求。在圣人的語境里，這種追求是無止境的，展現(xiàn)為無窮的求索道路。

　　有志于成圣的人均有欲于“道”，而且持之以恒，欲望和意志十分堅定。對力求成圣的人而言，追求“道”的過程是一個快樂的過程，和孝敬父母時面帶的愉悅表情是相通的。“賢哉，回也！一簞食，一飄飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。” [2](p.59)儒家津津樂道的孔顏之樂指的是精神的悅奮之情。這種悅奮是帶有理想性的精神之樂，是高妙的精神境界。這里的理想性既指對感性現(xiàn)實的超越，也指對世俗快樂的超越。對于普通民眾來說，最大的快樂莫過于體會“道”的終極價值，而對“道”的體會與謀求就在于這個過程本身。只有從這個角度才能理解“朝聞道，夕死可矣” [2](p.37)這句話。聞道即得道，是對“道”的終極意義的把握和領(lǐng)會，是對他者的無限可能性的洞察。人的生命是有限的，一旦得道，有限的生命立即獲得無限的、不朽的意義，此時的“我”已經(jīng)超越生死大限，超越時間（朝夕）界限，而與圣人—他者居于同一境界。

　　四、“我”與他者的關(guān)系

　　我們在上文中舉例分析了師友、父母和圣人三類狹義的他者范型，他們分別屬于差異性、無限性和理想性的他者。這并不是說《論語》所談?wù)摰乃�者只有這三類。由于我們的目的不是展示《論語》語境里所有他者的內(nèi)涵，也不是具體地剖析他者的所有特征，因此上面的分析只是列舉式地、提綱挈領(lǐng)式地描畫上述三類他者范型。

　　我們把《論語》放在（廣義的）他者哲學(xué)的語境里分析，試圖展示一個不同于主體性哲學(xué)的解釋學(xué)視角，挖掘孔子儒學(xué)中另一重可能的意義域。這個分析表明孔子儒學(xué)也許有主體性哲學(xué)的維度，但不是首要的，對“我”與他者之間關(guān)系的思考才是其主旨，而這種思考又指向普遍的人性論，指向“性相近”之說和“成人”之說。換言之，從“個體的發(fā)現(xiàn)”這個視角切入孔子儒學(xué)研究有可能遮蔽他者哲學(xué)的維度�？鬃尤鍖W(xué)自然談到了自我實現(xiàn)、自我修養(yǎng)等個體性活動，但是，這些活動均離不開與他者的交往環(huán)境。即使自我價值的實現(xiàn)者，其最終關(guān)懷的也不是純粹自我，而是社群或他者。“修己以安人”便是一個明證。

　　孔子固然說過這樣的話：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人�！� [2](p.154)“為己”是講自我實現(xiàn)，肯定主體價值；
“為人”是講迎合他人的態(tài)度，主體喪失其自我價值。這是對當(dāng)時知識分子為學(xué)為人態(tài)度的批評。這句話肯定個體自我的價值。但是，從《論語》的整個話語結(jié)構(gòu)來看，孔子首先不是從（自主）主體的視域而是從他者的視域看待人，首先不是從認(rèn)識論的視野而是從倫理學(xué)的視野觀察人。這里，我們需要對依附他人與為他人負(fù)責(zé)做一定的區(qū)分。后者是孔子強調(diào)的與他者發(fā)生的正常關(guān)系。嚴(yán)格地說，孔子講“為己”恰恰是在為他的語境下才得以成立的�！盀榧骸敝�“已”不是存在論上的孤獨的生存者，也不是認(rèn)識論中的“我思”或“統(tǒng)覺”，而是社會倫理關(guān)系中的主體，與他者始終處于交往關(guān)系之中。“為已”說呈現(xiàn)的是“己”與他者共在的社會現(xiàn)實�！霸�子曰：‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’” [2](p.3)這話明確傳達這樣的意思：與他者的關(guān)系是“為己”內(nèi)省的內(nèi)容所在，也構(gòu)成“己”自身的生存方式�？梢哉f，孔子的“為己”之學(xué)具有倫理學(xué)的品格和他者哲學(xué)的特征。因此，個體的、孤立的人不是孔子關(guān)注的焦點，社群中的人、關(guān)切他者的人、或者生活在禮儀中的人才是孔子視域里的人。

　　顏淵對孔子的問題“仁者若何”的回答是：“仁者自愛”。[4](p.661)這句話不能理解為仁者的孤芳自賞或自我保全，而應(yīng)該這樣理解：所謂“自愛”的“自”不僅指向自己，也指向他者。在儒學(xué)的語境里，不存在與他人無關(guān)的、原子式的自我。他者的關(guān)懷和自我的關(guān)懷均包容在“自愛”之內(nèi)。一個追求自我實現(xiàn)的人，如果只顧自己，而不顧他人，其境界不可能達到君子或圣人的地步。

　　一些當(dāng)代學(xué)者強調(diào)儒學(xué)中自我轉(zhuǎn)化的學(xué)說，指出自我的實現(xiàn)、轉(zhuǎn)化是一個群體的行為，具有“群體性的品質(zhì)”。[5](p.241)強調(diào)自我轉(zhuǎn)化及其群體性是合理的，需要指出的是，群體行為中真正重要的維度是與他者的交往。轉(zhuǎn)化著的自我始終是以他者為據(jù)點的。他者構(gòu)成自我轉(zhuǎn)化的坐標(biāo)與核心，而不是相反。例如“我”的反思，“我”反思什么呢？通常而言，“我”反思“我”在日常生活中的所作所為、“我”的言說、“我”待人接物的方式，這些行動都是面向他者的�！拔摇钡乃�作所為是在社會境遇里展開的，必然與他者聯(lián)系在一起，“我”的言說也是以他者為述說或傾聽對象的。反思的關(guān)鍵是反思“我”與他者的關(guān)系及其行動。儒家自我的建構(gòu)與轉(zhuǎn)化以他者為指向，“我”以他者的倫理要求為行動的方向�！拔摇迸c他者之間構(gòu)成倫理性的主體間關(guān)系。“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能�！� [2](p.199)任何自我（君子）的形成均離不開這個寬容和互相尊重的主體間關(guān)系。

　　我們的分析挑明了孔子儒學(xué)具有他者關(guān)懷的特征或他者意識，揭示出人的存在有一個他者的維度。借助他者哲學(xué)的視域，我們試圖指明：“我”與他者的關(guān)系是《論語》思想的基本模式，孔子儒學(xué)包含著他者哲學(xué)的維度。

　　當(dāng)然，有一個問題需要指出，當(dāng)我們在使用“超越”這樣的術(shù)語的時候，必須把西方和中國的傳統(tǒng)區(qū)別開來。在西方的猶太—基督教的傳統(tǒng)中，上帝是他者，是超越的他者，是人類律法的創(chuàng)制者。但是在中國的文化里，他者既具有超越性和神圣性，又具有內(nèi)在性，是即內(nèi)在即超越的，不屬于超越的神的世界。比如天與命這樣的用法，如有的學(xué)者指出：“在孔孟思想中一方面削弱了或去除了其神秘的超越性力能，另一方面被用來合理地表達一種限界性觀念。” [6](p.309)他者也是如此。他者提示出自我作用力的界限，表示自我之外的可能性場域。無論是師友、父母，還是圣人，這些他者都包含著區(qū)別于或超越于自我的其他的可能性維度。這些維度的存在時刻提醒自我注意自己的局限，激勵自我不斷開放自身，努力向善，在“我—他”關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中展開為他者負(fù)責(zé)的倫理實踐。

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　　*基金項目：教育部留學(xué)回國人員科研啟動基金項目

　　作者簡介：顧紅亮（1971- ），男，浙江蕭山人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所副教授、哲學(xué)博士

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