武堅：當(dāng)代中國的文化困境

　　[內(nèi)容提要]在《當(dāng)代中國的文化困境》中，借助于Godwin C. Chu提出的、用以表述“影響個人的三個一般性因素之關(guān)系”的三角形圖式，首先分別闡述價值觀、生存條件和權(quán)威這三個一般性因素對“自我”的影響（分別參見第2節(jié)、第3-1節(jié)、第3-2節(jié)）。其次分別沿著“權(quán)威-生存條件”、“權(quán)威-價值觀”、“價值觀-生存條件”三個關(guān)系維度闡述個體行為的特征：個體行為在“權(quán)威-生存條件”維度上表現(xiàn)為“臣服或者反抗”，相關(guān)論述參見第3-3節(jié)；
個體行為在“權(quán)威-價值觀”維度上表現(xiàn)為“認(rèn)同或者分裂”，相關(guān)論述參見第4-1節(jié)和第4-2節(jié)；
個體行為在“價值觀-生存條件”維度上表現(xiàn)為“面對欲望與能力相對落差的和諧或者焦慮”，相關(guān)論述參見第4-3節(jié)和第4-4節(jié)。此外，在第5節(jié)中，論述社會行為-心理形成過程中的三種典型參與者（權(quán)勢者、依附者和叛逆者）在當(dāng)代中國的狀況。

　　1：關(guān)于文化研究視角與方法的說明

　　1-1：文化（社會心理與社會倫理）研究的可能性基礎(chǔ)

　　本文中的“文化”特指社會心理和共同價值觀：社會心理是指一個社會絕大多數(shù)成員在無意識狀態(tài)下較為普遍地（大概率地）表現(xiàn)出來的心理傾向；
共同價值觀是指一個社會絕大多數(shù)成員對事物及自身在認(rèn)識、判斷和評價時所持的依據(jù)（態(tài)度與觀念）。[附注：一種較為通行的方式是將“文化”劃分為三個層面：淺表層面的文化是指事物的表現(xiàn)方式，如戲劇、電影、音樂等；
中間層面的文化是指與身份認(rèn)同相關(guān)的元素，如歷史、宗教、語言、社會習(xí)俗、社會心理等；
深層的文化則等同于價值觀（即所謂的“哲學(xué)層面的文化”），它是維系社會存在的核心、是界定社會特征的根本標(biāo)識，對個人觀念、身心態(tài)度、公私利益、家國關(guān)系等根本問題的認(rèn)識都沉淀在這一深層的文化中。]

　　作為揭示社會形態(tài)和機(jī)制必不可少的一個組成部分，我們面臨著如何在有限的篇幅內(nèi)盡可能概略地、然而不失真地勾畫出當(dāng)代中國人的普遍心理。這個問題之艱難遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們當(dāng)初的設(shè)想，但是這個問題之重要又迫使我們無法回避。盡管始自弗洛伊德（Sigmund Freud）、馮特（Wilhelm Maximilian Wundt）的民族心理學(xué)在當(dāng)代面臨越來越多的質(zhì)疑，以至于在推崇個性化的當(dāng)代對是否存在民族心理（或稱國民性）都大可懷疑，但是從現(xiàn)實生活中獲得的經(jīng)驗仍然使我們相信：具有共同的歷史背景、語言和習(xí)俗、具有相似社會經(jīng)驗和價值觀的集體內(nèi)個體之間較之集體外個體在行為和思維方式方面有著更多的共性，這一點對于一個封閉社會來說尤為明顯；
生活在不同社會里的中國人（如大陸的中國人、臺灣的中國人、海外的中國人）具有相似的行為表現(xiàn)，其根源在于有著共同的“基本人格”。因此，對于處于開放之中、卻依然在潛意識里固守民族獨特性的當(dāng)代中國人，我們?nèi)匀豢梢越柚�于弗洛伊德、馮特等人的研究思路較為粗糙地給出一個“基本人格”的特征描述。[附注：本文所指的中國人主要是指生活在中國大陸、接受漢文化教育的集體。同時需要特別指明，上述關(guān)于中國人的定位并不意味著生活在大陸之外的中國人沒有本文所指稱的種種特征，而僅僅是由于話題所限，而不得不將這一集體排除在外。]

　　社會心理又稱為社會的基本人格，是指一個社會絕大多數(shù)成員在無意識狀態(tài)下較為普遍地（大概率地）表現(xiàn)出來的心理傾向。[附注：社會心理是一個類似于統(tǒng)計學(xué)中“平均化”的集體（集合）概念，因而并不意味著社會的每個成員都必然具有與之完全相符的性質(zhì)。]弗洛姆（Erich　Fromm）將其定義為：“一個集團(tuán)的大多數(shù)成員性格結(jié)構(gòu)的核心，是這個集團(tuán)共同的基本經(jīng)驗和生活方式發(fā)展的結(jié)果”。它是社會絕大多數(shù)成員對社會結(jié)構(gòu)和社會運(yùn)行現(xiàn)狀的主觀反映。其基本形式，在個體身上表現(xiàn)為社會認(rèn)知、社會感情、行動傾向，在集體身上表現(xiàn)為風(fēng)俗、習(xí)慣、成見等等。在社會學(xué)的社會心理學(xué)看來，大眾（Mass）雖然來源于每一個社會個體，卻又以一種整體的形態(tài)存在和受到共同的風(fēng)俗、習(xí)慣、成見的影響。

　　對社會心理的研究可以追溯到弗洛伊德與馮特，他們不僅在理論上對社會心理進(jìn)行了研究，更由于他們在各自研究中所體現(xiàn)的一般性原則而為其后的研究者們確立了基本的研究路徑�！皬膫�體精神分析中看出與民族精神生活的相似性和聯(lián)系”也許正是弗洛伊德的天才之處，并且是他關(guān)于文化研究的出發(fā)點。因此，弗洛伊德認(rèn)為：“精神分析研究從一開始就表明，個體的人的精神活動與民族心理學(xué)的研究結(jié)果存在著類似和相同狀況�！盵弗洛伊德（Sigmund Freud）《弗洛伊德文集.第5卷》]與弗洛伊德的觀點相似，馮特認(rèn)為：個人的心理既有自然因素又有社會因素，民族心理則是社會因素的結(jié)果，是個人的高級心理過程的體現(xiàn)、是人類的“文化成果”。[馮特（Wilhelm Maximilian Wundt）《民族心理學(xué)綱要》]因此他主張通過對神話（歷史）、風(fēng)俗和語言的分析去理解每一個種族集體。

　　歷史、風(fēng)俗對人之思維的影響不可避免地影響到語言，因此沿著馮特的“語言”分析路徑，20世紀(jì)的眾多學(xué)者對“語言分析”理論進(jìn)行了進(jìn)一步的深化。洪堡特（Wilhelm von Humboldt）認(rèn)為：“每一個人，不管操什么語言，都可以被看作是一種特殊世界觀的承擔(dān)者。世界觀本身的形成要通過語言這一手段才能實現(xiàn)……每種語言中都會有各自的世界觀�！盵洪堡特（Wilhelm von Humboldt）《論人類語言結(jié)構(gòu)的區(qū)別及其對人類精神發(fā)展的影響》]魏斯格貝爾（Leo Weisgerber）認(rèn)為：客觀世界和主觀世界之間存在著由語言構(gòu)成的“中間世界”，因此可以通過語言分析揭示每個民族的世界觀。[魏斯格貝爾（Leo Weisgerber）《論德語的世界圖像》]薩丕爾（Edward Sapir）和沃爾夫（Benjamin L. Whorf）從另一個角度提出闡述思維與語言關(guān)系的薩丕爾-沃爾夫假說（Sapir–Whorf Hypothesis）：人類的思考模式受到其使用語言的影響。既然思維必須通過語言進(jìn)行，那么思維的成果必然嵌刻進(jìn)所使用語言的特有模式，因此對一個民族的詞匯和語法的分析就能揭示該民族的心理特質(zhì)。在當(dāng)代，對語言的解讀已經(jīng)成為探究社會心理的一種有效工具。

　　與馮特主張通過對神話（歷史）、風(fēng)俗的分析去理解每一個種族集體心理的思路相似，榮格（Carl Gustav Jung）在“精神分析”的基礎(chǔ)上提出對“集體無意識”解讀的方法：自原始時代以來，人類世代普遍性的心理經(jīng)驗長期累積，沉淀在每一個人的無意識深處，其內(nèi)容不是個人的、而是集體的、普遍的，它是歷史在“種族記憶”中的投影，因而叫集體無意識；
集體無意識潛存于心理深處，永不會進(jìn)入意識領(lǐng)域，于是它的存在只能從一些跡象上去推測，神話、圖騰、不可理喻的夢等往往包含人類心理經(jīng)驗中一些反復(fù)出現(xiàn)的“原始表象”，它們就是集體無意識的顯現(xiàn)，并被稱為“原型”（Archetype）。[榮格（Carl Gustav Jung）《集體無意識的原型》]榮格認(rèn)為集體潛意識是人格中最深刻、最有力的部分，它包括祖先在內(nèi)的世世代代的活動方式和經(jīng)驗庫存在人腦中的遺傳痕跡，是幾千年來人類祖先經(jīng)驗的積累所形成的一種遺傳傾向。在《論分析心理學(xué)與詩的關(guān)系》一文中，榮格寫道：“原始表象即原型——無論是神怪、是人、還是一個過程——都總是在歷史進(jìn)程中反復(fù)出現(xiàn)的一個形象，在創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的地方，也會看到這種形象。因此，它基本上是神話的形象。我們再仔細(xì)審視，就會發(fā)現(xiàn)這類表象賦予我們祖先的無數(shù)典型經(jīng)驗以形式。因此我們說，它們是許許多多同類經(jīng)驗在心理上留下的痕跡�！�

　　卡欽納（Abram?Karchiner）、林頓（Ralph?Linton）、杜寶婭（Cora?DuBois）和威斯特（James?West）在他們合著的《社會的心理疆界》一書中用“基本人格結(jié)構(gòu)”（Basic?Personality?Structure）來指稱“一個社會的成員因共同的早期養(yǎng)育和訓(xùn)練而具有的共同人格結(jié)構(gòu)”。按照卡欽納等人的理論，一個民族的基本人格結(jié)構(gòu)是由于那個社會的“初級制度”（Primary?Institutions）如生產(chǎn)方式、家庭、婚姻、兒童養(yǎng)育等所形成，而基本人格結(jié)構(gòu)又投射形成該民族的“二次級制度”（Secondary Institutions）如宗教信仰和神話傳說等等。卡欽納認(rèn)為：在每種文化中都有一個產(chǎn)生某種共享的文化經(jīng)驗的基本人格。換句話說，正如兒童后期的個性可能是其早期經(jīng)驗所塑造的一樣，社會上成年人的人格也應(yīng)該是有共同的文化經(jīng)驗所塑造。這種共享的習(xí)俗產(chǎn)生于社會的基本制度，而基本制度與傳統(tǒng)的謀生方式、傳統(tǒng)的家庭組成以及育兒習(xí)慣相關(guān)�；�本人格結(jié)構(gòu)又轉(zhuǎn)過來產(chǎn)生出文化的諸方面，即次生制度。這些次生制度是為了滿足構(gòu)成基本人格結(jié)構(gòu)的需要和協(xié)調(diào)其間的矛盾而產(chǎn)生的。這些制度包括禮儀、宗教、民間傳說等，其所以被認(rèn)為是次生的，是因為它們被認(rèn)為是從基本人格中衍生出來的。

　　杜寶婭后來將“基本人格結(jié)構(gòu)”發(fā)展為“眾趨人格結(jié)構(gòu)”（Modal?Personality?Structure），因為在她看來，在實際行為中社會成員的個體人格與該社會的基本人格結(jié)構(gòu)之間的合致程度只能以統(tǒng)計學(xué)的“眾數(shù)”（Mode）來表示。也就是說，人類學(xué)家和心理學(xué)家所描寫的某一民族的基本人格在實質(zhì)上只是一種眾趨的形態(tài)，所以應(yīng)該稱為“眾趨人格結(jié)構(gòu)”。

“眾趨人格結(jié)構(gòu)”這一概念日后為大部分文化與人格研究的學(xué)者所采用，并逐漸發(fā)展為“民族性”或“國民性”（National?Character）的概念。班尼迪克（Ruth Benedict）所說的“某一文化模式下的人格特征”是與卡欽納的“基本人格結(jié)構(gòu)”和杜寶婭的“眾趨人格結(jié)構(gòu)”相近的概念。班尼迪克認(rèn)為：文化是個人性格投射而擴(kuò)大的銀幕，不同文化孕育下形成不同人格；
在一個民族許多不盡相同的個人性格中總可以找出其特有的共通點，這就是所謂的文化模式、也就是一般所說的民族性。[班尼迪克（Ruth Benedict）《文化模式》]

　　1-2：本文敘述思路的說明

　　Godwin C. Chu曾經(jīng)采用一個三角形圖式表示影響個人“自我”的三個一般性因素：居于三角形中心的“自我”同時受到居于三角形三個端點的“有意義的他人”、“觀念”和“物質(zhì)對象”的影響。[附注：參見馬塞勒（Anthony J.Massella）、德弗斯（George Devos）、許烺光（Francis L.K.Hsu）主編《文化與自我——東西方人的透視》第八章。]我們認(rèn)為：這一圖式不僅提供了影響“自我”（更準(zhǔn)確地說是“社會心理的個體化表現(xiàn)”）發(fā)展的三個主要因素，而且概略地指出了三者影響“自我”發(fā)展的動態(tài)方式。本文將圍繞著“有意義的他人”（在本文中將用“權(quán)威”一詞取代）、“觀念”（在本文中將用“價值觀”一詞取代）和“物質(zhì)對象”（在本文中將用“生存條件”一詞取代）這三個因素，試圖揭示當(dāng)代中國人社會心理困境的表現(xiàn)與根源。

　　在本文中，圍繞著“自我”的三角形圖式，首先分別闡述傳統(tǒng)價值觀、生存條件和權(quán)威這三個一般性因素對“自我”的影響（分別參見第2節(jié)、第3-1節(jié)、第3-2節(jié)）。其次分別沿著“權(quán)威-生存條件”、“權(quán)威-價值觀”、“價值觀-生存條件”三個關(guān)系維度闡述個體行為的特征：個體行為在“權(quán)威-生存條件”維度上表現(xiàn)為“臣服或者反抗”，相關(guān)論述參見第3-3節(jié)；
個體行為在“權(quán)威-價值觀”維度上表現(xiàn)為“認(rèn)同或者分裂”，相關(guān)論述參見第4-1節(jié)和第4-2節(jié)；
個體行為在“價值觀-生存條件”維度上表現(xiàn)為“面對欲望與能力相對落差的和諧或者焦慮”，相關(guān)論述參見第4-3節(jié)和第4-4節(jié)。此外，在第5節(jié)中，論述社會行為-心理形成過程中的三種積極參與者（權(quán)勢者、依附者和叛逆者）在當(dāng)代中國的狀況。

　　2：傳統(tǒng)社會倫理的內(nèi)生困境

　　產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時代的儒家倫理，自從漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”起就成為傳統(tǒng)中國構(gòu)建社會行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，自宋朝之后更上升成為中國社會的主流文化。[附注：所謂“倫理”是指被賦予“正當(dāng)性”（即符合道德）的社會行為準(zhǔn)則。]作為中國傳統(tǒng)主流文化核心的儒家倫理，其諸多信條已經(jīng)內(nèi)化為中華民族（特別是漢民族——以下均同）的集體潛意識，并對中華民族的社會結(jié)構(gòu)(人際關(guān)系)和社會心理產(chǎn)生著深刻而持久的影響。雖然20世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程在制度、行為、禮儀等層面上對儒家倫理產(chǎn)生了強(qiáng)大的沖擊，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是在更為深層的價值觀層面上，延續(xù)上千年的儒家倫理仍然“潛移默化”地主導(dǎo)著大多數(shù)中國人的思維習(xí)慣。以價值觀為主體的深層文化較之以制度為主要內(nèi)容的中層文化，以及以服裝、飲食、語言、禮儀、行為為主要內(nèi)容的淺層文化（或稱時尚文化）具有更強(qiáng)的歷史承繼性和穩(wěn)定性，也更能夠從中體味中華民族集體潛意識的特質(zhì)。作為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代產(chǎn)物的儒家倫理曾經(jīng)在調(diào)劑社會關(guān)系、維護(hù)社會認(rèn)同等方面起到過無可替代的作用，但是它的諸多特質(zhì)已經(jīng)不再能夠適應(yīng)現(xiàn)代化的要求。對儒家倫理“缺乏批判和反思”的承繼則使其在當(dāng)代面臨著諸多內(nèi)在的困境。

　　2-1：“性本善”假定的困境

　　宋朝之后主導(dǎo)社會主流文化的“心性”儒家倫理以“性本善”的假定為理論建構(gòu)基礎(chǔ)，拒絕承認(rèn)人性利己本能的“頑固”、過于理想化地試圖改造人性，并為了維系“性本善”的假定而刻意營造出建立在“道德等級”之上的圣人譜系和管治理念。[附注：本章所指的“儒家”在沒有特別注明的情況下都是指宋朝之后主導(dǎo)社會主流文化的“心性之學(xué)”而不是孔子的原始儒家或者作為法家先導(dǎo)的荀子學(xué)派。今天對儒家思想的反思，并非是對孔子原初思想的徹底否定，而主要是反思其中的奴化意識、等級觀念。]由于“道德等級”是傳統(tǒng)管治理念的基礎(chǔ)（即管治正當(dāng)性的來源），因此本質(zhì)上是利益和權(quán)力之爭的政治斗爭往往在形式上轉(zhuǎn)化為道德之爭。

　　從“性本善”的假定出發(fā)，儒家學(xué)者試圖構(gòu)建一個以最高管治者的道德楷模和“無我”、“克己”為基礎(chǔ)的價值觀體系，并以這一體系為依托構(gòu)建制度層面上的“禮治”和“德治”。儒家倫理認(rèn)為：“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是一系列有著內(nèi)在邏輯的必然，任何治國之道都與意識形態(tài)和個人道德修養(yǎng)相關(guān)聯(lián)；
所謂“修身、齊家、治國、平天下”，就是把個人品德作為治理國家的前提——治國如治家、治家先修身、修身以孝為本。因而，歷代的中國統(tǒng)治者都竭力宣揚(yáng)：只要通過各級官員的“正己”、“修身”，就可達(dá)至“禮治”和“德治”，從而實現(xiàn)一種和諧的政治、經(jīng)濟(jì)和社會制序。

　　然而違背人類利己本能的泛道德化努力不可能取得實際的成效：自覺“克己”、“修身”而“成仁”“成圣”的個體，即便在封建社會也是極少數(shù)，真正被儒家“綱常倫理”所泯滅的并不是絕大多數(shù)人的私心、私欲，而是他們合理獲取私利的外在表達(dá)和正當(dāng)渠道；
雖然儒家倫理在理論上提倡知行合一、言行一致、誠實守信、身體力行，而且強(qiáng)調(diào)“言必信、行必果”，但是過于理想化的人性假定最終導(dǎo)致的是諸多理念缺乏現(xiàn)實的可操作性，不切實際的道德標(biāo)準(zhǔn)超出了人們的實踐能力，于是欲求私利的人們只好對標(biāo)準(zhǔn)、原則采取陽奉陰違的策略，從而造就出“相率以偽”的普遍化雙重人格；
面對過高道德標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實之間的差距，恪守祖宗法規(guī)的后人不敢挑戰(zhàn)“神圣的原則”本身，而是在實踐中采取“變通”的方式對待原則，久而久之，漠視原則、軟化制度成為一種心照不宣的共同行為準(zhǔn)則、在原則和制度執(zhí)行過程中的“因人而異”被視為“識時務(wù)”。

　　過高的道德要求使利己的個體無法公開地聲張利益訴求，從而造成外在的行為表演與內(nèi)在的真實心態(tài)之間的背離，禮節(jié)、客套、面子等社會交往規(guī)則就是這種背離的演繹結(jié)果。原則與現(xiàn)實的不協(xié)調(diào)造就了大批欺世盜名、雙重人格的偽君子和謹(jǐn)小慎微、循規(guī)蹈矩的迂腐之徒。由于“性本善”是一種不切實際的假定，因此建立在“性本善”假定之上的“儒家倫理雖然闡發(fā)了一種超越的倫理學(xué)，卻很難與尖刻的現(xiàn)實協(xié)調(diào)。它的宇宙-人生哲學(xué)只能成為少數(shù)人的精神激勵，而對多數(shù)人來說則只是奢侈品�！盵廖申白《公民倫理與儒家倫理》]

　　盡管中國傳統(tǒng)價值觀包括“天人合一”、與自然和諧的精神，提倡限度和節(jié)制的觀念，但是由于“性本善”的假定使得達(dá)至這一目標(biāo)的主要手段被限定為道德說教，從而剝奪了對于人性利己可能引發(fā)的“惡意行為”給予懲罰的正當(dāng)性。懲罰正當(dāng)性的缺失導(dǎo)致懲罰效力的軟化，由于缺乏規(guī)治人們行為的強(qiáng)制力基礎(chǔ)，因而限度和節(jié)制的觀念并沒有融入到個體的日常行為之中、而是被異化為一種“被幻化的”理想。盡管在中國不乏類似于“己所不欲、勿施于人”的圣人教誨，但是這些教誨往往深埋在道德典籍之中。盡管“克己”的道德要求包含著節(jié)制欲望放縱的合理性，但是廣大民眾自我節(jié)制所產(chǎn)生的“效益”在事實上被權(quán)勢者所攫取、而不是在不同個體和不同代人之間公正地分配。對于權(quán)勢階層來說，道德的實際功用是用于約束平民百姓的工具和作為自我宣傳的偽裝。在權(quán)力不對等的社會里，普通民眾沒有任何“合法”和“常規(guī)”的手段能夠迫使權(quán)勢階層懼憚于制度性懲罰而遵從圣人的教誨。在弱勢者的“克己”與強(qiáng)勢者的放縱之間所產(chǎn)生的背離現(xiàn)象揭示了建立在等級制（個體權(quán)利不平等）基礎(chǔ)之上的道德訴求的虛偽，這也是當(dāng)代中國缺乏有實際效用的可持續(xù)發(fā)展觀的歷史根源。

　　通過對作為當(dāng)代主流文化核心的“中國式馬克思主義”的剖析可以發(fā)現(xiàn)：這一發(fā)源于歐洲的思想體系在中國近百年的傳播過程中已然被本土化了，在對共產(chǎn)主義美好理想的宣傳中被賦予了東方式的“性本善”的內(nèi)核。[附注：對中國式馬克思主義與儒家倫理深層關(guān)聯(lián)的剖析參見金觀濤的文章《儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對馬克思主義中國化的影響》。]“各盡所能、按需分配”的理想模式隱含著人類能夠?qū)τ�望實施自我�?jié)制的幻想，這種幻想來自于“善良、友愛和無私”的人之本性假定。然而，人性利己的強(qiáng)大動力決定了任何建立在“性本善”假定之上的價值觀體系的虛假，使得它內(nèi)生著“被真實的人性所揭穿而崩潰”的危機(jī)。

　　2-2：功利性集體本位與關(guān)系取向的困境

　　晚近的研究表明：與歐美社會相比，中國人的行為基礎(chǔ)既不是強(qiáng)烈的個人本位、也不是強(qiáng)烈的集體本位，而是介于兩者之間的“功利性集體本位”（在傳統(tǒng)中國社會里，這種“功利性集體本位”以適應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的“家庭本位”形式表現(xiàn)出來）。[附注：相關(guān)的研究參見楊國樞、何友暉、楊宜音、特別是翟學(xué)偉近年的論文。]與這種“功利性集體本位”相一致的行為模式就是通常所稱的“關(guān)系取向”，即“‘關(guān)系’在中國具有功利性的內(nèi)涵——由于機(jī)會的普遍匱乏，人們需要借助于‘關(guān)系’形成一個‘機(jī)會優(yōu)先’的排他性互利集體�！盵附注：雖然費(fèi)孝通的“序差結(jié)構(gòu)”、楊國樞的“社會取向”已經(jīng)包含有“關(guān)系取向”的含義，但是第一個將“關(guān)系取向”作為一個確定性概念提出的學(xué)者是何友暉。參見何友暉、陳淑娟、趙志�！蛾P(guān)系取向：為中國社會心理方法論求答案》，楊國樞、黃光國（主編）《中國人的心理與行為》（1991）。]關(guān)系取向的行為模式既是儒家倫理的基礎(chǔ)、又在儒家倫理的廣泛傳播中被強(qiáng)化：“中國傳統(tǒng)儒家文化的核心觀念是‘仁’，它強(qiáng)調(diào)一個人只有在與另一個人的關(guān)系中才能定義自己”[孫隆基《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》]，因此承襲儒家倫理的中國人重視人與人之間的“關(guān)系”而相對忽視個體人格的獨立性。

　　“功利性集體本位”有如下兩個特點。首先，個人基于功利性的原因而依附于集體，集體是個人實現(xiàn)自我利益的載體和手段。在一個生存資源相對匱乏的社會里，離開了集體的個人將會一無所有而陷入窘境，因此身處其中的個體雖然會對集體和權(quán)威心懷不滿、但是極少采取主動脫離的方式尋求解脫，通常采取內(nèi)耗的方式發(fā)泄對集體和權(quán)威的不滿。[附注：埃杰頓（Robert Edgerton）的研究表明：個體對集體的依附性與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。埃杰頓在對東非四個社會牧民和農(nóng)民人格差異的比較研究中發(fā)現(xiàn)：牧民比農(nóng)民更喜歡公開地表現(xiàn)侵犯性，更隨意地表現(xiàn)各種感情；
農(nóng)民雖然不公開表現(xiàn)出自己的侵犯性，但他們卻可以對他人進(jìn)行懷疑。埃杰頓認(rèn)為其中的理由是：由于農(nóng)民必須與他們固定的鄰居合作才能生活下去，因此他們的生活模式便要求他們把自己的感情、特別是懷有敵意的感情壓抑下去，但是這些被壓抑的感情不會消失，而是以一種投射的形態(tài)從他們的鄰居那里“表現(xiàn)”出來。]其次，功利的個體極易在外部利益的誘惑下從“微弱的集體本位”退縮為“狹隘的個人本位”。翟學(xué)偉認(rèn)為理解中國人選擇集體本位還是個人本位的關(guān)鍵是看利益分配方式對其個人利益的影響：“中國人在社會集體中對利益分配上的均衡性受到非常的重視，它是導(dǎo)致中國人社會行為上具有集體主義或個人主義走向的起點和杠桿�！盵翟學(xué)偉《中國人在社會行為取向上的抉擇》]這種“功利性集體本位”決定了中國人的行為方式既包含著狹隘的個體本位成份、也包含著功利性的集體本位成份。功利性造成了中國人行為方式的“混亂”和“易變”，即：一方面，中國人習(xí)慣于在表面服從權(quán)威；
另一方面，總是對權(quán)威懷有不滿并試圖取而代之。這一行為模式在中國歷史進(jìn)程中的反映就是“傳統(tǒng)專制（世襲等級-單極集權(quán)）機(jī)制與周期性王朝更替的共生”。

　　為了更深入地理解“個人本位”與“集體本位”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和差異，我們在此提出一個觀點：在“個人本位”與“集體本位”之間并不存在不可逾越的隔絕，“個人本位”與“集體本位”得以相互轉(zhuǎn)換取決于如下兩個基本因素——“欲望與能力的落差程度”、“社會環(huán)境（包括生存條件、價值觀）對欲望和能力的作用”。

　　首先，如果承認(rèn)“利己是人類的本性”，就可以邏輯地推演出“個人本位”的無條件性和先決性；
同時，如果對集體本位的歷史演變給予考察就可以發(fā)現(xiàn)，集體本位（更確切地說是人類的合作愿望）的生成源于“通過合作提升個人能力、以緩解能力相對落后于欲望”的意圖。一個社會的“集體本位”情結(jié)強(qiáng)度與該社會的“欲望與能力落差程度”呈正相關(guān)，也就是說一個“欲望與能力之間落差較大”的社會（無論其原因是由于強(qiáng)烈的欲望、或是孱弱的能力、或是兩者兼而有之）必然具有強(qiáng)烈的“集體本位”情結(jié)、一個“欲望與能力之間落差較小”的社會（無論其原因是由于抑制欲望、或是提升能力、或是兩者兼而有之）必然具有強(qiáng)烈的“個人本位”情結(jié)。

　　其次，社會環(huán)境（包括生存條件、價值觀）對欲望和能力的不同影響決定著一個社會的特質(zhì)：如果一個社會在鼓勵欲望張揚(yáng)的同時、能夠據(jù)有優(yōu)裕的生存條件，使得該社會的一般性個體能夠通過自我努力實現(xiàn)欲望的滿足，那么這個社會將處于較少顧及集體歸屬的“強(qiáng)個人本位”狀態(tài)（相對而言，早期的北美殖民地可以歸結(jié)為這種社會形態(tài)的典型）；
如果一個社會在鼓勵欲望擴(kuò)張的同時、由于生存條件的相對惡化而要求必須通過集體合作才能夠?qū)崿F(xiàn)個體欲望的滿足，那么這個社會將處于以個體為主體、兼顧集體的“弱個人本位”狀態(tài)（相對而言，當(dāng)代歐美社會可以歸結(jié)為這種社會形態(tài)）；
如果一個社會在限制欲望擴(kuò)張的同時、能夠據(jù)有優(yōu)裕的生存條件使得該社會的一般性個體能夠通過自我努力實現(xiàn)欲望滿足，那么這個社會將處于以集體為主體、兼顧個體的“弱集體本位”狀態(tài)（相對而言，古代印度社會可以歸結(jié)為這種社會形態(tài)）；
如果一個社會在限制欲望擴(kuò)張的同時、由于生存條件的相對惡化而要求必須通過集體合作才能夠?qū)崿F(xiàn)該社會一般性個體欲望的滿足，那么這個社會將處于一種較少顧及個體需求的“強(qiáng)集體本位”狀態(tài)（相對而言，古代日本社會可以歸結(jié)為這種社會形態(tài)）。由此還可以提出一個未經(jīng)證實的猜測：“鼓勵欲望張揚(yáng)”與“崇尚個人自主”、“抑制欲望張揚(yáng)”與“提倡個人依附”之間具有正相關(guān)的關(guān)系。

　　如果把中國社會納入到上述以“鼓勵欲望張揚(yáng)/抑制欲望張揚(yáng)”為一個維度、以“崇尚個體努力/依附集體合作”為另一個維度的分析模式中，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的中國社會呈現(xiàn)為“折中了上述四種形態(tài)”的一種調(diào)和形態(tài)：在對待欲望方面，中國社會的倫理既不像古代印度社會那樣“將生存的意義賦予來世而完全忽視現(xiàn)世的欲望滿足”、又不像當(dāng)代歐美社會那樣強(qiáng)烈地鼓勵現(xiàn)世的欲望張揚(yáng)；
在生存條件方面，中國社會既不像殖民地時代的北美社會那樣優(yōu)裕、又不像古代日本社會那樣惡劣。這樣的形態(tài)決定了傳統(tǒng)中國社會的基本特征——“微弱的集體本位情結(jié)和功利的小范圍（家族）合作意識”�！爸袊�人不僅在人際關(guān)系上注重‘情’，而且還把‘情’建立在家庭的基礎(chǔ)上，即以‘親親’為中心。所以中國人不但講‘人情’，而且還把‘人情’分成親疏遠(yuǎn)近，構(gòu)成人情的特殊主義。在中國傳統(tǒng)的價值觀念中，情與理的內(nèi)在對立被‘情大于理’的觀念所融化——‘達(dá)理’不如‘通情’、感情的地位高于理性和理性的附著物（法律）。以家族為中心的倫理，特別重視的是‘情’，情是維系倫理關(guān)系的核心……這種特別重情的倫理，如果不是長期生活在狹小而孤立的環(huán)境里，是產(chǎn)生不出來的。”[韋政通《倫理思想的突破》]

　　由于“關(guān)系取向”在傳統(tǒng)中國社會的依托基礎(chǔ)是家庭（家族），因此中國人注重家庭親情而漠視非血緣性關(guān)聯(lián)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　依賴于以“倫理-道德”為載體的家族性-地域性管治。這種低度社會化使得傳統(tǒng)中國社會成為一個由眾多小范圍集體組成的的松散集合體。許烺光（Francis L.K.Hsu）將這種社會形態(tài)形象地表述為：“在親屬關(guān)系和地方組織中，中國人彼此在一起的力量比粘土還緊。至于一盤散沙的中國人性格，只有在主要親疏以外的團(tuán)體關(guān)系中才會出現(xiàn)�！盵許烺光（Francis L.K.Hsu）《美國人與中國人：兩種生活方式比較》]楊宜音認(rèn)為：“與西方人作為‘在集體中的個體’（Individual in the Group）相比，中國人不夠‘個體化’；
與西方人通過‘自我類化’（Self-Categorization）建立對所屬集體的歸屬感（Sense of Belonging）而成為‘在個體中的集體’（Group in the Individual）相比，中國人又不夠‘集體化’。所以，既會表現(xiàn)出對以家為核心觀念的凝聚力，又會表現(xiàn)出對集體的事情不熱心，散漫而自私。關(guān)注中國人研究的人都會發(fā)現(xiàn)中國人的這種兩面性�！盵楊宜音《“自己人”及其邊界》（中國社會科學(xué)院研究生院博士論文），轉(zhuǎn)摘自楊宜音《社會心理領(lǐng)域的價值觀研究述要》]

　　在傳統(tǒng)社會里，以“關(guān)系取向”為核心的行為模式通過系統(tǒng)的社會教化深入到中國人的集體潛意識之中。其中的一個例證是：作為“關(guān)系取向”外在表達(dá)物的“面子”成為中國人社會心理的最基本組成部分。“有面子”從其表面的含義來看是“處于同一社會集體的其他成員對某一個體的承認(rèn)、從而使其獲得一定社會地位”的過程。但是對這一過程的進(jìn)一步分析則揭示出這樣一個事實：希望獲得“面子”的個體缺乏自我肯定的信心，需要通過他人的評判獲得自我肯定，這實際上表明了被肯定者缺乏自我獨立的人格、缺乏自信和自我認(rèn)同，因此對“面子”的注重表明了中國人普遍存在的人格依附和自主意識缺失。

　　即使在當(dāng)代，以“關(guān)系取向”為核心的行為模式仍然盛行，使得當(dāng)代中國社會的行為模式相對于傳統(tǒng)社會并未發(fā)生本質(zhì)的改變：“我們之至今生活在某種面子網(wǎng)中，乃是因為我們?nèi)匀挥猩矸值燃壍捏w制，在時時激活那深植于我們語言和心理中的面子意識。雖然禮教的儀禮已經(jīng)中斷，但社會體制的類型（人治）并未大變。經(jīng)濟(jì)和各種社會運(yùn)作的控制權(quán)仍然掌握在‘有臉面的’人物手中。”[唐逸《關(guān)于“中國文化心理與全球化”的演講》]。

　　依托于家庭（更準(zhǔn)確地說是由“父母、兄弟以及朋友、同事等諸多與個體關(guān)系密切的人”組成的“內(nèi)團(tuán)體”）的關(guān)系取向固然可以產(chǎn)生出一定程度的集體主義（或稱為內(nèi)團(tuán)體主義）、并由此而激發(fā)起奉獻(xiàn)意識，但是“關(guān)系取向”的行為模式同時也導(dǎo)致如下的弊端。

　　首先，重視人與人之間“關(guān)系”的行為模式導(dǎo)致了如下的行為準(zhǔn)則：中國人更重視關(guān)系的培養(yǎng)而不是個人能力的提升、更重視與他人的關(guān)系和諧而不是個人自主意愿的伸展；
生活在中國傳統(tǒng)文化氛圍中的個體不能完全以其個人能力作為生存的基礎(chǔ)、而更需要重視“關(guān)系”（即所謂的“情”）來確立社會地位和獲得資源。對關(guān)系而不是能力的重視，使得傳統(tǒng)中國社會不僅在宏觀層面上逐漸淪入“缺乏創(chuàng)新意識和挑戰(zhàn)精神”的穩(wěn)態(tài)化狀態(tài)，而且在微觀層面上也形塑出與此相對應(yīng)的人才選拔機(jī)制——更重視“做人”而不是“做事”的能力、為人圓滑和善于見風(fēng)使舵者得到青睞、有能力而不通人情世故者倍受擠壓。

　　其次，“關(guān)系取向”所隱含的忽視“個體”作為現(xiàn)實生活主體的取向使得中國人缺少發(fā)展個體自主意識所必需的反思和內(nèi)省，導(dǎo)致獨立人格、自主意識和責(zé)任感的發(fā)展受到阻礙。Markus等人認(rèn)為：與西方文化中獨立型的自我相比，東方文化中的自我是一種依賴型的自我；
東方文化中依賴型的自我結(jié)構(gòu)使得自我的內(nèi)容延伸到了與自我關(guān)系密切的他人。[H.R.Markus & S.Kitayama （1991）， Culture and Self：Implication for Cognition，Emotion and Motivation， Psychological Review，No.98，P224-253.]

　　第三，關(guān)系取向所導(dǎo)致的一個直接結(jié)果是行為準(zhǔn)則的可變性，即身處關(guān)系網(wǎng)之中的個體是“依照與交往對象的關(guān)系確定行為標(biāo)準(zhǔn)”，因而缺乏“絕對的客觀性”。例如，在關(guān)系取向占主導(dǎo)的社會里，法律與制度的實施依照實施主體與實施對象之間關(guān)系的不同而呈現(xiàn)“彈性（靈活性）的變化”：對于“內(nèi)團(tuán)體成員”則趨于軟化（寬容、包庇、網(wǎng)開一面）、對于“非內(nèi)團(tuán)體成員”則趨于硬化（刻薄、責(zé)難、“雞蛋里面挑骨頭”）。生活在“關(guān)系網(wǎng)”中的中國人“可以采取非常靈活的方式來應(yīng)付自己所面對的不同環(huán)境、條件、場合、關(guān)系、人物，由此產(chǎn)生的行為也是多方位的，此一時彼一時的。自相矛盾等并不會使中國人的認(rèn)知產(chǎn)生失調(diào)，他們的價值評判是根據(jù)社會情境來變化的�！盵翟學(xué)偉《中國人社會行動的結(jié)構(gòu)——個人主義和集體主義的終結(jié)》]

　　2-3：“家”、“國”同構(gòu)假定的困境

　　儒家學(xué)者試圖首先將“關(guān)系取向”的行為模式應(yīng)用于“家族”內(nèi)部（父子、夫婦、兄弟之間），并以此為基礎(chǔ)漸次擴(kuò)展而塑造出以家族為基本社會單元的“家”、“國”同構(gòu)社會形態(tài)。以家族倫理為軸心的儒家“三綱五倫”就是對這種“家”、“國”同構(gòu)社會形態(tài)的理論闡述。

　　家族之所以能夠成為傳統(tǒng)中國的基本社會單元，既有經(jīng)濟(jì)方面的原因又有宗教方面的原因：從經(jīng)濟(jì)方面來看，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)證明農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的適宜組織單位是家庭（小規(guī)模的家族），因為在家庭這一層面上既可以滿足小規(guī)模分工合作的要求、降低自然災(zāi)害對個體的傷害程度，又能夠避免大規(guī)模社會化體系所內(nèi)生的成本困境和管治難度；
從宗教方面來看，基于歷史原因而產(chǎn)生的“祖先崇拜”在中國居于準(zhǔn)宗教的地位、具有替代宗教的功能，因此具有人口生產(chǎn)功能的家族由于與“血脈相沿”情結(jié)的天然關(guān)系而被“崇拜祖先”的準(zhǔn)宗教賦予了主體地位。[附注：關(guān)于為什么中國沒有超越性宗教而以準(zhǔn)宗教的“祖先崇拜”取而代之，學(xué)界比較一致的看法是：為了解釋“周朝取代商朝”的合理性，需要將超越性的“天帝”用血緣性的“祖先神”取而代之，因為“祖先神當(dāng)然首先要保佑本族類，這使天命帶有一定的任意性”。祖先神取代超越性“天帝”的結(jié)果就形成了以“祖先崇拜”為特征的中國準(zhǔn)宗教（儒教）體系。]

　　家族在傳統(tǒng)中國社會（農(nóng)業(yè)社會）中的主體地位決定了遵從“祖先崇拜”的儒家倫理必然以家族為基礎(chǔ)構(gòu)建起社會-政治制度，這是“家國同構(gòu)”理論的宗教性基礎(chǔ)。建基于農(nóng)業(yè)時代社會實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的“家國同構(gòu)”理論認(rèn)為：“國”是“家”的擴(kuò)大，因此君臣如父子。這一理論與“祖先崇拜”情結(jié)、“男性崇拜”（男尊女卑）情結(jié)的結(jié)合就產(chǎn)生了儒家倫理中作為社會行為準(zhǔn)則的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）。儒家學(xué)者由于受農(nóng)業(yè)時代的社會實踐經(jīng)驗所限，在制定社會-政治制度時受到“期盼理想化父親”的潛意識影響而設(shè)計出“君君臣臣、父父子子”的倫理結(jié)構(gòu)。這種倫理結(jié)構(gòu)賦予作為“天之子”的皇帝以“人世間”的最高管治權(quán)力，使其有了“象仁慈的父親對待愚頑的孩子那樣干涉愚氓的民眾進(jìn)行自主選擇”的正當(dāng)性。

　　然而，“家國同構(gòu)”的假設(shè)與人類的利己本能相違背：如果沒有依托法律的強(qiáng)制措施作為制度保障，基于血緣關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生的“仁愛”情感無法自動地擴(kuò)展到非血緣的陌生人之間，因此存在于家族內(nèi)部的感情紐帶無法自發(fā)地適應(yīng)于由不具血緣關(guān)系的陌生人組成的國家（社會）。在一個由不具血緣關(guān)系的陌生人組成的國家（社會）里，作為一種集體潛意識而存在的“承襲‘家國同構(gòu)’假設(shè)”的企圖（其外化的語言表述是“愛民如子”和“父母官”）必然導(dǎo)致如下的困境：一方面借助于“仁義”、“道德”攫取公共權(quán)力被視為“合法”行為，另一方面被攫取的公共權(quán)力被“親情”所轄治而被用于謀取一己之私。從現(xiàn)代的個人本位觀點來看，造成上述困境的根本原因正是遵循“家國同構(gòu)”的儒家倫理混淆了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界限，這種混淆引發(fā)了中國社會難以根除的道德危機(jī)——把私人領(lǐng)域的親情和裙帶關(guān)系帶入公共領(lǐng)域、在公共領(lǐng)域以私德代替公德。

　　“在儒家倫理中，只有家庭私德才能構(gòu)成倫理生活的最高價值，才能享有不可侵犯的至上地位；
相比之下，社會公德（包括‘仁者愛人’的理想）則僅僅具有派生從屬的依附意義，因此在出現(xiàn)沖突的情況下可以甚至應(yīng)該予以放棄�！�…盡管儒家提倡的家庭私德和社會公德大都是一些優(yōu)秀的道德品格，盡管孔孟的自覺意愿的確是力圖將它們內(nèi)在地統(tǒng)一起來，但依據(jù)血緣親情本根至上的儒家精神，一旦二者之間出現(xiàn)沖突，儒家倫理的根本選擇卻必然是：在深度悖論中憑借家庭私德否定社會公德，即所謂的‘舍仁以取孝’�！�…一方面充分肯定社會公德的重要意義及其與家庭私德的和諧統(tǒng)一、另一方面又憑借本根至上的家庭私德壓抑否定派生從屬的社會公德，實際上就構(gòu)成了整個傳統(tǒng)儒家倫理未能擺脫的一個深度悖論�！盵劉清平《試論儒家倫理輕視公德的負(fù)面效應(yīng)》]

　　“在現(xiàn)實生活中，由于儒家倫理的主導(dǎo)地位和深遠(yuǎn)影響，人們在高度重視慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久倫理傳統(tǒng)的同時，往往又流露出相對輕視社會公德的倫理傾向，以致一些基本的公德規(guī)范，如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛(wèi)生、愛護(hù)公共財物等，在道德領(lǐng)域并不占有重要的地位，有時甚至受到漠視�！�…由于儒家倫理長期在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)著主導(dǎo)地位、并且以潛移默化的積淀方式深刻影響著中國人的道德生活，才會在以倫理為本位的中國社會中形成一方面特別強(qiáng)調(diào)家庭私德、另一方面卻又相對缺失社會公德的奇特現(xiàn)象。從這個意義上說，對于目前依然存在的缺失公德現(xiàn)象，傳統(tǒng)儒家倫理在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上也是難辭其咎的，必須承擔(dān)起它所應(yīng)該承擔(dān)的那份責(zé)任�！盵劉清平《試論儒家倫理輕視公德的負(fù)面效應(yīng)》]

　　“家國同構(gòu)”的理論隱含著這樣一個假定：“國”的運(yùn)作可以像“家”的運(yùn)作一樣建立在參與者不平等的基礎(chǔ)上。與社會公共事務(wù)相比，家庭（家族）生活具有如下兩個基本特點：父母與子女間存在著生理的、智力的和經(jīng)驗的差別，這些差別（等級）是家庭（家族）生活的基礎(chǔ)；
由于父母與子女間存在著血緣關(guān)系，在“祖先崇拜”情結(jié)所派生出來的“血脈相沿”思想引導(dǎo)下，作為家庭（家族）生活領(lǐng)導(dǎo)者的父母不是以個體利益最大化而是以家庭利益最大化為基準(zhǔn)考慮、并以此作為處理家庭生活的基本原則。然而這兩個基本特點在社會公共事務(wù)中并不存在。作為中國傳統(tǒng)主流文化的儒家倫理為了構(gòu)建農(nóng)業(yè)時代的政府管治“正當(dāng)性”基礎(chǔ)而刻意地回避了“國”、“家”之間的本質(zhì)差異，這種做法的長期結(jié)果是在強(qiáng)化君權(quán)的同時為“國家”（具體而言，是作為“國家”象征的皇帝以及作為其權(quán)利代理人的官僚集團(tuán)）干涉?zhèn)�人選擇提供了“合法性”依據(jù)。中國人的獨立人格與責(zé)任感、理性自主意識與自立能力在“國家對個人選擇過度干預(yù)”的氛圍內(nèi)不可能得到充分發(fā)展，于是“人格矮化的普遍化”和“理性自主意識與自立能力的低下”成為傳統(tǒng)中國社會的普遍現(xiàn)象。

　　[附注：“專制機(jī)制”與“普遍的人格矮化”之間存在著相互激發(fā)的關(guān)系：一方面，普遍的人格矮化迫使社會責(zé)任賦予一個最終責(zé)任人（皇帝）——這個人可以令其他所有人都努力工作而僅僅給予他們以勉強(qiáng)維生的資源，他自己則占有全部剩余；
另一方面，專制機(jī)制又進(jìn)一步強(qiáng)化普遍的人格矮化——專制機(jī)制剝奪了除最終責(zé)任人（皇帝）之外的其他人（在理論上）缺少獲得個人權(quán)利的合法途徑，在個人權(quán)利被壓抑的條件下不可能產(chǎn)生出自主意識，人格矮化因此成為必然。]

　　與家庭生活相比，社會公共事務(wù)具有如下特征：首先，個體理性的有限性決定了領(lǐng)導(dǎo)者能力的有限性，紛繁的社會實踐消解了產(chǎn)生“全能超人”的可能性，也排除了能力等級制的絕對化；
其次，在參與社會公共事務(wù)的陌生人之間不存在血緣關(guān)系，任何一個社會公共事務(wù)參與者的主觀愿望都是“為了實現(xiàn)個體利益最大化”，在社會公共領(lǐng)域不存在“克己”、“無私”的道德圣人，借助于圣人般的“道德優(yōu)越”而構(gòu)建的道德等級制并不具有無可置疑的正當(dāng)性，只有強(qiáng)制的外部壓力約束才能夠使“基于個體利益最大化的動機(jī)導(dǎo)致集體利益最大化的結(jié)果”。因此，在社會公共領(lǐng)域確定“人格平等”、“法治優(yōu)先”的原則，是針對社會公共事務(wù)特征的理性總結(jié)。正因如此，現(xiàn)代國家強(qiáng)調(diào)尊重社會成員的自主選擇和人格平等、強(qiáng)調(diào)法律與契約的公正性，以此作為維系個體間持久關(guān)聯(lián)（社會認(rèn)同）的基本紐帶。

　　現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式瓦解了“家庭作為農(nóng)業(yè)時代社會生產(chǎn)主體的地位”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于個人越來越多地與陌生的他者進(jìn)行生產(chǎn)合作、發(fā)生利益關(guān)聯(lián)，因此“社會共同體”取代了“家庭”而成為處于現(xiàn)代化之中的個體的利益依托。正是由于生產(chǎn)、生活方式的變革，導(dǎo)致了家庭本位的儒家倫理難以適應(yīng)現(xiàn)實的要求，以德治國、以禮治國的傳統(tǒng)管治理念也因此而面臨“社會進(jìn)步”的挑戰(zhàn)。

　　2-4：缺乏“超越性信仰”的困境

　　宗教信仰薄弱、倫理訴求突出既是中國缺乏“超越性信仰”的原因、又是缺乏“超越性信仰”的結(jié)果：缺乏“超越性信仰”的中國人“缺乏‘終極關(guān)懷’，一切以‘身’的安頓為依歸，造成‘有一口飯吃就行’的極端世俗化的人生態(tài)度�！盵孫隆基《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》]儒家倫理對超越性宗教的態(tài)度清晰地反映在被尊為“圣人”的孔子“重人事而不言鬼神”的言論中。本土化的道教原本是巫術(shù)性質(zhì)的民間信仰，只是在佛教傳入后才仿照佛教建立了自己的宗教體系，但是這并沒有改變它“祈求長生不老”的世俗性、功利性本質(zhì)。即使內(nèi)生超越性的佛教在傳入中國之后也被逐漸本土化，不但適應(yīng)了儒家倫理的規(guī)范（如敬王者、講孝道等），而且充斥著誦佛、念經(jīng)、超度、化緣、求簽、占卦、祈福、禳災(zāi)等迷信。[附注：關(guān)于“佛教在中國的異化”可參閱拙作《對佛教在中國異化的思考》。]

　　中國唯一具有超越性的本土信仰體系是老莊的道家學(xué)說以及其后與佛教思想結(jié)合而形成的禪宗：道家學(xué)說認(rèn)為通過對世俗的逃避、從社會退回到自我（自然），就可以進(jìn)入清靜無為的最高境界、從而產(chǎn)生“類超越性”。但是這種唯一具有超越性內(nèi)涵的中國本土信仰體系由于與功利、世俗的主流文化無法相容而只能在失意的邊緣知識分子集體中茍延。邊緣性學(xué)說所必然具有的脆弱性不僅阻止了其發(fā)展成為具有通俗性、嚴(yán)密性和實證性信仰體系的可能，而且過于虛幻的概念和消極逃避的心態(tài)更招致主流社會的詰詬和歪曲。

　　在傳統(tǒng)中國里，真正統(tǒng)治了人們精神世界的是以儒家倫理面目出現(xiàn)的禮教，具有準(zhǔn)宗教（或稱為“倫理宗教”）地位的禮教（儒家倫理）認(rèn)為：天道即人道，“道不離倫常日用”。受儒家倫理的影響，中國人十分重視血緣的延續(xù)，所謂“不孝有三、無后為大”的言論是從否定的意義上譴責(zé)使祖先的“香火”遭到終斷的行為；
《列子》中的北山愚公關(guān)于“雖我之死，有子存焉；
子又生孫，孫又生子；
子又有子，子又有孫。子子孫孫，無窮匱也”的預(yù)期，則從肯定的意義上表達(dá)了將有限的個體生命融入到無限的種族延續(xù)之中、以求得不朽的堅定信念。然而，人們對于倫理親情的重視必然會削弱對“外在超越力量”的服從，“家園”的世俗溫情必然會減少“天國”的神秘誘惑。在世俗化的倫理占據(jù)絕對主導(dǎo)的氛圍中，任何企圖讓中國人放棄家族血緣而轉(zhuǎn)向超越性宗教（信仰）的努力都注定要失敗，任何以超越性為其理論根基的外來宗教（信仰）在中國這塊世俗的土地上都必然遭受到功利化、世俗化的異變——佛教、基督教、馬克思主義在中國的被異化就是例證。

　　中國傳統(tǒng)主流文化具有“實用（功利）理性”和“天人合一”的性質(zhì)，沒有實現(xiàn)此岸（現(xiàn)實）與彼岸（信仰）的分離，因而在中國人的觀念中“世界的本質(zhì)是世俗性的”。這種執(zhí)著于現(xiàn)世功利性、世俗性的特點導(dǎo)致中國人缺乏以超越性的“絕對實在”作為訴諸對象的內(nèi)省途徑，也因此導(dǎo)致中國傳統(tǒng)主流文化缺失“超越個人利益和情感”的理性批判語境。雖然自“五四”新文化運(yùn)動以來，中國傳統(tǒng)主流文化已經(jīng)受到西方文化的強(qiáng)烈沖擊，但是新文化運(yùn)動所引進(jìn)的科學(xué)、民主仍然只是實用層面的器物，中國傳統(tǒng)的“實用（功利）理性”和“天人合一”思想仍然在潛意識層面上決定著中國人對宗教（信仰）之超越性的拒斥。從蘇聯(lián)引進(jìn)的唯物主義更是一種注重“現(xiàn)世”的意識形態(tài)，它雖然有助于社會理性的提升，但是同時也徹底清除了產(chǎn)生“超越性信仰”的可能。

　　誠然，中國傳統(tǒng)主流文化的實用（功利）化、世俗化傾向有其優(yōu)點——如對“異教徒”的寬容，然而如果我們承認(rèn)“人類理性的有限性”以及“作為人之本能的利己并不能夠被理性所改變”，那么就必須面對“超越性信仰”缺失所產(chǎn)生的內(nèi)在困境：缺乏“超越性信仰”使得中國社會為了構(gòu)建公正的利益交換機(jī)制而只能遵循“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”兩種途徑，然而這兩種途徑在實踐中已然表明存在著各自的弊端。

　　首先，試圖依靠“道德優(yōu)越”作為構(gòu)建現(xiàn)世與來世之間利益交換機(jī)制的做法夸大了“道德”的功效、從而使非強(qiáng)制性的“道德遵循”在現(xiàn)實生活中淪為虛偽的宣傳與不切實際的誤導(dǎo)。作為超越性宗教，佛教、基督教、伊斯蘭教都借助于一個外在的超越者（“神”——“上帝”、“安拉”或者“佛陀”）主導(dǎo)“現(xiàn)世”和“來世”之間的利益交換。傳教的先知并不是“神”自身，他們只是“接受‘神’的委托、要求人們把服從‘神’的意志當(dāng)做倫理上的義務(wù)”。教士（先知）的“惡”并不是“神”的“惡”，因此教士的“惡”不會嚴(yán)重動搖人們對于“神”的信仰。與超越性宗教不同，世俗性的儒家倫理對“鬼”、“神”的否定使得它的構(gòu)建基礎(chǔ)只能是現(xiàn)世的利益回報，對現(xiàn)世利益回報的展示只能寄托于先知（圣人）們的道德榜樣（“道德優(yōu)越”）。然而，“依靠非超越性的先知（圣人）們作為信仰構(gòu)建基礎(chǔ)”的做法內(nèi)生出這樣的困境：為了保證信仰體系的崇高感必須制定出崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)，為了確保世俗化信仰體系的“真實性”必須塑造出若干作為道德楷模的“圣人”；
然而崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)由于與人類的利己本能相違背，因此不僅常人無法達(dá)至、即使是作為道德楷模的“圣人”在事實上也難以企及。承認(rèn)上述的內(nèi)在困境意味著儒家倫理作為信仰體系的無效，于是掩蓋內(nèi)在困境、通過對“圣人”進(jìn)行道德偽裝以維系儒家信仰體系的做法便大行其道。然而掩蓋和偽裝畢竟不可能持久——當(dāng)人們認(rèn)清“圣人們”（道德榜樣）在道德偽裝背后的真實面目之后，信仰的道德教化作用不僅蕩然無存、反而型塑出集體性的虛偽與普遍的雙重人格。

　　其次，依靠“血脈相沿”作為構(gòu)建現(xiàn)世與來世之間利益交換的做法必然導(dǎo)致將利益的主體狹隘地限定為“家庭”。這種狹隘性不僅在現(xiàn)實中造成私德與公德界限的混淆、從而引發(fā)難以根除的道德危機(jī)（即在公共領(lǐng)域以私德代替公德、把親情和裙帶關(guān)系帶入公共領(lǐng)域），而且促使在事關(guān)社會可持續(xù)發(fā)展問題上采取封閉、短視和狹隘的策略。缺乏“超越性信仰”使得中國人的利益場景被限定在家庭或作為家庭擴(kuò)展形式的宗族、單位、民族范圍內(nèi)而缺少超越于個體現(xiàn)實利益感受的博愛（既不僅關(guān)愛具有血緣和地緣聯(lián)系的家族和準(zhǔn)家族成員，而且關(guān)愛那些雖然無法感知直接的血緣和地緣聯(lián)系、卻又處于同一利益共同體內(nèi)的“陌生人”）；
缺乏“超越性信仰”使得中國人的思維被限制在“現(xiàn)世的和個體化的”的維度上、缺乏在“外在的”懺悔意識驅(qū)使下“跨越個體生命界限和超越個體利益界限”的維度，其結(jié)果是急功近利、損人利己行為的泛化。[附注：一個外推的猜想：由于缺少在“外在的”懺悔意識驅(qū)使下“跨越個體生命界限和超越個體利益界限”的維度，因此中國人在潛意識中“自覺地”將強(qiáng)調(diào)個體自主的個人主義（Individualism）等同于自我中心主義（Egoism），從而對個人主義產(chǎn)生“道德性”（即在應(yīng)然層面上、而非實然層面上）的拒斥。]

　　現(xiàn)代社會所具有的“在全社會范圍內(nèi)實行互利合作”的特征決定了“來世”的開放性，如果在現(xiàn)代社會里仍然過度強(qiáng)調(diào)家庭的主體性和血緣的承繼性，不僅不會達(dá)至“造福（自我的）子孫”的結(jié)局、反而會導(dǎo)致“貽害（共同）后代”的效果。在崇尚擴(kuò)張性價值觀和鼓勵個人欲望實現(xiàn)的當(dāng)代中國，“血脈相沿”內(nèi)生的封閉性-狹隘性困境已經(jīng)呈現(xiàn)在世人面前：由于中國社會在現(xiàn)代化過程中沒有成功地在“血脈相沿”之外借助于“超越性信仰”建立起一種“超越家族-血緣依托、實現(xiàn)現(xiàn)實與未來之間互惠”的社會機(jī)制，因而在較長時期內(nèi)（除人們普遍真誠地相信“道德”、“奉獻(xiàn)”的極少數(shù)時期之外）無法有效彌平個人與社會之間在“付出-受益”問題上的“錯位”，也因而無法持續(xù)地激勵民眾踴躍奉獻(xiàn)、為社會服務(wù)。近年來開始被關(guān)注的“富人缺少公益心”的問題，正是當(dāng)代中國社會缺乏超越性信仰和相應(yīng)的互惠機(jī)制的外在反映。[附注：毛澤東時代的共產(chǎn)主義運(yùn)動是一次試圖建立“超越家族-血緣依托、實現(xiàn)現(xiàn)實與未來之間互惠”的社會機(jī)制的嘗試，但是這個運(yùn)動所依據(jù)的“改造人性利己本能”的理念決定了它必然失敗的命運(yùn)。]

　　第三，缺乏“超越性”的中國傳統(tǒng)主流文化使得原本作為人生依托的信仰變成為實現(xiàn)個人利益的手段——這一點是中國社會與具有濃厚“超越性情結(jié)”的宗教化社會的一個顯著差別。這種信仰功利化的好處是不易因為信仰的差異而產(chǎn)生沖突、壞處是缺少堅守倫理與原則底線的堅定性�！叭胧馈钡闹袊鴤鹘y(tǒng)主流文化所具有的功利化特點不僅導(dǎo)致中國人普遍缺乏原則性和正義感、不愿意為沒有現(xiàn)世回報的事業(yè)獻(xiàn)身，而且也決定了眾多貌似價值觀（意識形態(tài)）分歧的沖突并不是真正的原則沖突、而是權(quán)力和利益的爭奪。[附注：世俗化、功利化思想占據(jù)主導(dǎo)的事實并不意味著教條主義的不復(fù)存在，否則就無法解釋在中國的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過“教條主義者造成的荒謬”和“少數(shù)勇士堅持真理的事跡”。但是就一般情況而言，“教條”與“功利”對中國人的影響，或許可以用“極少數(shù)個體（叛逆者）的教條與絕大多數(shù)個體（依附者）的功利相共生”的模式加以合理解釋。]正是借助于這種功利化取向，當(dāng)代中國政府能夠輕易地解決“仍然堅持社會主義的中國如何迅速地適應(yīng)和融入‘資本主義’全球經(jīng)濟(jì)一體化”的“悖論”；
也正是由于受這種功利化取向的支配，民眾在面對官員腐敗時通常成為麻木的旁觀者甚至成為助紂為虐者、不到迫不得已則極少有奮起抗?fàn)幍膲雅e。

　　第四，“超越性信仰”的缺乏遏制了“人格平等”意識的生成，“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”理念的主導(dǎo)則強(qiáng)化著個體對道德權(quán)威（圣人）和祖先的服從感——盡管這種表面的服從并不一定發(fā)自內(nèi)心的真誠、從而可能醞釀著“在服從的表象背后隱匿著反抗念頭”的雙重人格。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中曾經(jīng)就超越性信仰（宗教）與團(tuán)體內(nèi)個人人格平等之間的關(guān)系作過如下論述：“在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等，一是神對每個個人的公道。耶穌稱神是父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)了生育他的父母。為了要貫徹這‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。其實這并不是‘無稽之談’，而是有力的象征，象征著‘公有’的團(tuán)體，團(tuán)體的代表——神，必須是無私的。每個‘人子’，耶穌所象征的‘團(tuán)體構(gòu)成分子’，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是‘天父’，就是團(tuán)體�！�—這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生美國獨立宣言中開宗明義的話：‘全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利�！�”超越性宗教具有“經(jīng)由‘在神面前人人平等’的宗教觀念而導(dǎo)致‘團(tuán)體內(nèi)個人之間人格平等’意識”的功效；
在與之相對立的、沒有超越性宗教的社會里，人們?nèi)笔Я恕霸谀硞�具有超越性的偉大力量面前確立人人平等觀念”的途徑。一個“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”作為主導(dǎo)倫理的社會可以內(nèi)生出道德等級制、世襲等級制，也能夠接受能力等級制，但是無法內(nèi)生出人格平等的理念。

　　第五，“超越性信仰”的缺乏遏制了懺悔意識的發(fā)展。“罪責(zé)意識的匱乏與超越理性的缺失有直接的關(guān)系：超越理性的缺失是因，罪責(zé)意識的匱乏是果。”[王曉華《寫給二十世紀(jì)中國文化的審判詞——一個罪人對二十世紀(jì)中國文化的理性反思》]“以‘內(nèi)在超越’為基礎(chǔ)的‘天道性命’之學(xué)說基本上是一種泛道德主義，它把道德性的‘善’作為‘天道性命’的根本內(nèi)容，過分地強(qiáng)調(diào)人自身的覺悟的功能和人的主觀精神和人的內(nèi)在善性，要求人由其內(nèi)在的自覺性約束自己。這樣的結(jié)果可以導(dǎo)致‘圣王’的觀念，以為靠‘圣王’就可以把天下治理好。但人并不能僅僅靠其內(nèi)在的善性就自覺，多數(shù)人是很難使其內(nèi)在的超越性得到充分發(fā)揮的，所以‘為己’之學(xué)只是一種理想，只能是為少數(shù)人設(shè)計的�！盵湯一介《論儒家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問題》]

　　由于主導(dǎo)倫理（儒家倫理）的非超越性，使得個體無法在一個終極的、無限的超越者面前表達(dá)內(nèi)心的懺悔和反省。傾訴對象的缺席使得“在超越性宗教中面對無限者的懺悔”變成“在入世倫理中的自我反省”。[附注：毛澤東時代提倡的“對‘偽超越者’（黨組織）懺悔（忠誠老實）、反�。ū碇孕模�”使實踐者普遍產(chǎn)生出“上當(dāng)受騙”的感覺。(點擊此處閱讀下一頁)

　　]盡管儒家倫理有“吾日三省吾身”的古訓(xùn)，但僅僅是“內(nèi)省”而已；
這種反省的“內(nèi)在化”往往由于缺乏在內(nèi)心法庭上審判自我的“外在強(qiáng)制力”、缺乏明確而非主觀隨意解釋的客觀性驗證標(biāo)準(zhǔn)，而成為將過錯推卸給他者的心理釋放。因此，每當(dāng)一場社會災(zāi)變過后，中國人中就會涌現(xiàn)出無數(shù)的控訴者，他們像孩子一樣傾訴自己的委屈和哀怨、要求“家長”懲罰使自己遭受苦難的“罪魁禍?zhǔn)住�。然而，控訴者真實的目的也許并非是看到施虐者遭到懲罰，而是在博得他者同情的控訴中掩蓋控訴者自身的瑕疵而成為能夠置身于道德審判之外的逍遙者。把由個體過錯所組成的集體過錯歸諸于“他者”、而忘記集體由包括自我在內(nèi)的個體所組成，這是缺失懺悔意識的必然結(jié)果。“需要他們站著的時候他們都跪著，需要他們跪著的時候他們都站著�！边@句話就是對我們這個民族缺乏真誠懺悔意識的形象描繪。

　　習(xí)慣于將過錯推諉于他者（特別是不在場的“他者”）而使自我逃脫內(nèi)心的譴責(zé)和反省（如“在文革之后，每個人都以受害者的面目控訴‘萬惡的’林彪、‘四人幫’，全然忘記自己曾經(jīng)作為壓迫者對更為弱勢者所施加的迫害”），就是這種“受害者”集體潛意識的外化行為表現(xiàn)。缺少內(nèi)心譴責(zé)和反省的結(jié)果是在整個民族的思維中缺少博愛的情懷，不愿意對“反正也不認(rèn)識”的個體負(fù)責(zé)。這種缺乏博愛、缺乏自覺反省的取向既是缺乏“超越性信仰”的結(jié)果，也是沿襲千百年的血緣性族群意識的產(chǎn)物——身處其中的個體并沒有意識到現(xiàn)代社會正是由無數(shù)“反正也不認(rèn)識”的個體所構(gòu)成。

　　[附注：弗里德曼（Edward Friedman）認(rèn)為（“Modernity"s Bourgeoisie ：Victim or Victimizer ？”China Information，Vol.11，No.2-3（1996-97）：p89-98。轉(zhuǎn)引自魏格林（Susanne Weigelin）《如何面對文化革命的歷史》）：“中國人自1840年以來一直把自己當(dāng)作受害者來看，這是最不應(yīng)該有的觀念。因為，如果受害者把自己的這種觀念一代一代傳下去，就變?yōu)榱藢ο乱淮�人的加害者。如果每個人把自己看作犧牲品，那么，這個民族最終會喪失對歷史的主體性的認(rèn)識與能力。”拉娜.米特爾（Rana Mitter）認(rèn)為（《痛苦的革命：中國走向現(xiàn)代社會的斗爭》）：二十世紀(jì)發(fā)生在中國的一系列重大事件（如軍閥混戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭、國共內(nèi)戰(zhàn)、反右斗爭、文化大革命等）無一不刻印上中國五四一代人在遭受創(chuàng)傷之后滋生的偏狹心理和憤怒情緒；
對中華民族近代史的夸張浪漫化和自虐式想象則可能在21世紀(jì)仍然影響著中國對世界的認(rèn)識。]

　　3：中國傳統(tǒng)主流文化（社會心理與倫理）的延續(xù)與繼承

　　文化傳統(tǒng)的承襲與現(xiàn)代化價值觀的沖擊構(gòu)成了理解當(dāng)代中國文化困境的時代背景。無可否認(rèn)，當(dāng)代中國文化是現(xiàn)代化的產(chǎn)物——過去100年的現(xiàn)代化歷程已然造就了一個不同于傳統(tǒng)的新型文化體系，但是通過與傳統(tǒng)文化的對比，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為：“從結(jié)構(gòu)上講，當(dāng)代中國的文化形態(tài)包含著一種在其深層結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會出現(xiàn)當(dāng)代中國文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是徹底地批判舊文化，但這種運(yùn)動又必然是順著與儒家文化發(fā)展同構(gòu)的邏輯展開的。……傳統(tǒng)的力量從來在于它是一種現(xiàn)實的存在，特別是那些表面上是屬于今天的文化，我們已不把它稱作傳統(tǒng)，但實際上卻是和傳統(tǒng)同構(gòu)的思想�！盵金觀濤《儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對馬克思主義中國化的影響》]作為文化派生之物的中國人行為的諸多特征（如“人人相輕、互不尊重”、“缺乏團(tuán)隊意識和包容精神”、“疑心重、不誠信”、“鄙視制度”、“缺乏責(zé)任感和自主意識”、“缺乏理性化的評判標(biāo)準(zhǔn)”等）也只有在“延續(xù)與繼承傳統(tǒng)文化”的背景下才能夠解釋其“存在的合理性”。

　　3-1：生存困境下的心理畸變

　　中國的歷史是由一次次或者由于戰(zhàn)爭、或者由于饑餓所造成的大規(guī)模死亡累計而成�！爸袊鴼v史就是這樣一個災(zāi)難氣氛籠罩下的災(zāi)民史，這是中國社會的基本特徵。即使是在沒有發(fā)生饑荒時，由于歷史上頻繁的災(zāi)亂和饑荒，饑餓和死亡的記憶仍然歷歷在目。年復(fù)一年，一個世紀(jì)又一個世紀(jì)，這種怪誕的心態(tài)、行為和運(yùn)行規(guī)律潛移默化，像變異后的基因和細(xì)胞一樣滲透和重組了我們的血肉之軀，呈現(xiàn)出螺旋式上升、變本加厲的態(tài)勢，終于塑造了我們畸形的、積重難返的民族性格──饑民性格!”[李波《吃垮中國》]

　　分析中國專制機(jī)制的社會性基礎(chǔ)、以及民族心理在專制機(jī)制下的蟬變必須首先從分析龐大的人口與匱乏的生存資源（如土地資源）所構(gòu)成的矛盾體出發(fā)，通過它們解析饑荒對中國人個體與集體的心理、思維與行為方式的影響。只有通過這樣的路徑，才能夠理解一個經(jīng)常性面臨饑餓和死亡威脅的社會所內(nèi)生的“饑民”心理，才能夠理解一個被“饑民”心理縈繞的社會內(nèi)生著“弱者希冀借助于強(qiáng)大的政府力量實現(xiàn)平等和公正”與“強(qiáng)者企圖借助于強(qiáng)大的政府力量獲得權(quán)力和財富”的巨大背離，才能夠理解與“民眾對政府依賴”糾結(jié)在一起的對專制機(jī)制的馴順，才能夠理解強(qiáng)大的專制機(jī)制壓迫出來的雙重人格。[附注：我們認(rèn)為：中國人雙重人格的形成既是生存困境重壓下的結(jié)果，也有專制機(jī)制（特別是“陽儒陰法”管治策略）的強(qiáng)制因素。近代以來，源自悠久文明的優(yōu)越感和近代歷史造成的屈辱感的交織，更進(jìn)一步顯化了中國人的雙重人格。]

　　在一個失去對外拓展動力的社會里，人口無限膨脹趨勢與資源絕對有限的矛盾激發(fā)出巨大的生存壓力并導(dǎo)致生存條件漸趨惡化。生存條件的不斷惡化迫使眾多個體理性地將個人意愿置于集體的目標(biāo)之下，希望能夠通過集體性的互助和權(quán)威執(zhí)掌的平等為弱小的個體提供茍活的生存資源。[附注：津巴度（Philip G.Zimbardo）的心理學(xué)實驗表明：親和的傾向隨著恐懼的增強(qiáng)而增強(qiáng)。這一實驗可以間接地證實：（在政府作為的前提下）對饑餓的恐懼有助于專制機(jī)制的穩(wěn)固；
在巨大的生存壓力面前，能力孱弱所導(dǎo)致的弱勢思維方式將導(dǎo)致對權(quán)威的膜拜、對專制者的臣服。]從“在文明無法控制的自然暴力面前無可奈何地退縮”開始，孱弱的個體逐漸喪失自主、自立的勇氣，最終退縮成為專制者的仆役。個人越是覺得無能、卑微，就越需要崇拜專制者；
越是感到自身無價值、就越需要移情于集體和權(quán)威。這樣一種社會心理，輔之以制度性的獎懲措施（對于制度的臣服者給予一定的生存資源作為“獎勵”，對于反抗者則用暴力的手段予以懲罰、直至被徹底清除），最終奠定了維系專制機(jī)制的主流文化。

　　[附注：任不寐在《災(zāi)變論》一書中將傳統(tǒng)中國社會定義為“災(zāi)民社會”，認(rèn)為災(zāi)變是造成中國人“人格異化”的誘因：“在中國，自然災(zāi)害問題異常嚴(yán)重，人的生存環(huán)境（條件）極度惡化，爭奪生存資源導(dǎo)致了頻繁的社會動亂，自然災(zāi)害和社會變亂災(zāi)（天災(zāi)與兵災(zāi)）互相支持，反復(fù)頻繁發(fā)作，在此基礎(chǔ)上，人性之惡在生存層面上被充分動員起來并獲得了堅固的韌性；
同時，生存危機(jī)鎖定了精神自由和個人自由�！�…生存恐懼導(dǎo)致對強(qiáng)制力量（暴力與狡猾）的崇拜和對‘神圣秩序’的強(qiáng)調(diào)。這種恐懼爬出森林，經(jīng)過秦皇漢武、宋祖唐宗，一路血跡，一直在不斷發(fā)生的天災(zāi)和自己不斷制造的新恐懼和殘暴中強(qiáng)大起來�！盷

　　面對苛刻的生存條件和專制機(jī)制，千百年來生活在封閉社會中的民眾被型塑出“以維系生命的茍延（‘活著’）為最高目標(biāo)”的社會心理：由于中國人的生存條件如此惡劣、生存欲望如此強(qiáng)烈，以至于他們通常愿意用任何可以出售的資源（如肉體、信任、正義原則、公共利益）作為交換的籌碼以換取微薄的生存資源；
當(dāng)個體面臨喪失最基本生存條件威脅的時候，求生的欲望會強(qiáng)化人性中的自私、殘忍、卑劣、短視而拋棄對道德、法律的顧及；
長期處于食不果腹甚至朝不保夕的處境中，加之缺乏宗教對精神的提升，造成了“有一口飯吃就行”的極端世俗化人生態(tài)度和“一切以‘身’的安頓為依歸”的人生目標(biāo)，使得人生的最大愿望被定格于“但求做穩(wěn)奴才”。

　　“貧困狀態(tài)下，由于物質(zhì)財富的極度稀缺，物質(zhì)財富相對精神財富而言，顯然物質(zhì)財富的效應(yīng)要大于精神財富的效應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，這時，物質(zhì)財富的邊際替代率將高于精神財富的邊際替代率，或者說此時人們將會愿意用極小的物質(zhì)收益去替代較大的精神損失。人們常說人窮志短，反映的就是這種現(xiàn)實。所以，貧困既會導(dǎo)致一般道德水平的下降，也是罪惡的根源之一。搶劫、偷盜、賣淫等，都會因貧困而生。另外，在外敵入侵時，由于精神需求的缺乏，貧困也會促生賣國心理和行為。因為人格和國格對窮者而言，本身就是廉價品。所以，長期的貧困會使人們在潛意識中形成一種‘精神冷漠癥’和‘物質(zhì)饑渴癥’�！盵宋圭武《貧困與人格意識及脫貧》]

　　[附注：宋圭武在題為《貧困與人格意識及脫貧》的文章中羅列了“貧困”的14種效應(yīng)。第一，嚴(yán)酷的生存條件增大了貧困者的壓力意識和危機(jī)意識，而壓力意識和危機(jī)意識又誘致了貧困者極強(qiáng)的競爭意識。第二，由于生產(chǎn)力水平的落后，貧困地區(qū)的人們?yōu)榱司S持基本的生存，在產(chǎn)品分配上將更傾向于平均主義。第三，偏好閑暇是貧困狀態(tài)下人們的一種理性選擇。在貧困地區(qū)，由于自然條件的嚴(yán)酷和生產(chǎn)工具的落后，勞動產(chǎn)出率極低，其相應(yīng)勞動的邊際成本就高，閑暇的邊際成本就低，從而閑暇的效用也就高于勞動的效用。在這種情況下，貧困者的理性決策只能是更多地選擇閑暇。這種情況在現(xiàn)實中的表現(xiàn)就是：越窮越懶，越懶越窮，陷入惡性循環(huán)。第四，重物質(zhì)，輕精神。在貧困狀態(tài)下，由于物質(zhì)財富的極度稀缺，物質(zhì)財富相對精神財富而言，顯然物質(zhì)財富的效應(yīng)要大于精神財富的效應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，這時，物質(zhì)財富的邊際替代率將高于精神財富的邊際替代率，或者說此時人們將會愿意用極小的物質(zhì)收益去替代較大的精神損失。人們常說人窮志短，反映的就是這種現(xiàn)實。第五，在貧困狀態(tài)下，由于對自然的索取效率極低，將會促生貧困者更加注重對人的“索取”心態(tài)，以增加自身的效用水平。第六，貧困促使形成自尊心與自卑感都很強(qiáng)的雙重人格。一方面，由于各方面條件都不如人，貧困會加重人們的自卑心理；
另一方面，自卑感本身又會衍生出強(qiáng)烈的自尊心態(tài)。第七，貧困也會導(dǎo)致貧困者形成柔弱與殘暴的雙重人格。一方面，在自然面前的無力和軟弱性，誘致了貧困者的軟弱個性；
另一方面，自然所體現(xiàn)的反復(fù)無常和殘酷性又使貧困者具有了殘暴和剛烈的性情。第八，貧困狀態(tài)衍生貧困者既強(qiáng)烈追求“公有”，又強(qiáng)烈追求“私有”的兩極心態(tài)。一方面，貧困者一無所有或私有財產(chǎn)很少，這時對財富的強(qiáng)烈追求和占有也就成了貧困者的一種很自然心態(tài)；
另一方面，貧困者又急于追求財產(chǎn)的“公有”，因為一旦“公有”，富人的財產(chǎn)也就有了自己間接的一份。第九，貧困狀態(tài)會導(dǎo)致人與人之間信任度的降低。自然狀態(tài)的不穩(wěn)定和災(zāi)害性，使處于貧困狀態(tài)的人們須經(jīng)常處于一種防備心理，這種人對自然的防備和不信任意識會衍射到人對人的關(guān)系上，從而也增加了人與人之間的隔閡和冷漠。第十，雖然貧困導(dǎo)致了貧困者人格的冷漠和對他人不信任度的增加，但貧困者客觀上會更加用心培育社會資本，更加注重人與人的關(guān)系，并且會努力形成自己的人情圈子。第十一，在貧困地區(qū)，由于生產(chǎn)工具的落后和生產(chǎn)條件的限制，人們的生產(chǎn)活動主要是靠通過增加勞動投入來增加經(jīng)濟(jì)收益。在貧困地區(qū)，由于資本的稀缺和生活條件的簡陋，所以一般是資本成本高，勞動成本低。作為理性的貧困者，在這種情況下會一般更傾向于多增加勞動投入。這樣，一方面，人口的增加增加了貧困者的貧困程度；
另一方面，貧困者又不得不更加依靠增加人口來減輕貧困。其結(jié)果是：越窮越生，越生越窮。第十二，在貧困地區(qū)，貧困容易誘發(fā)人們的機(jī)會主義心態(tài)。貧困地區(qū)，由于生存條件的惡劣，更容易誘發(fā)人們的機(jī)會主義心態(tài)。一是生存條件的不穩(wěn)定會導(dǎo)致人們產(chǎn)生一種不穩(wěn)定預(yù)期和不穩(wěn)定的心理渴求；
二是分工的不發(fā)達(dá)和交換的稀缺，也客觀上導(dǎo)致了與此相適應(yīng)的規(guī)則和制度的缺乏，從而使貧困者天然患有“規(guī)則缺乏癥”。第十三，貧困者重感性、輕理性。這種重感性、輕理性的心理在現(xiàn)實中的具體表現(xiàn)有這樣幾個方面：一是重實際、輕理論；
二是重功用、輕邏輯；
三是重傳統(tǒng)、輕變化；
四是重人情、輕法律；
五是重特殊、輕一般；
六是重短期、輕長期；
七是重局部、輕整體。第十四，缺乏自信，重視迷信。落后簡單的生產(chǎn)方容易使貧困者陷入“宿命論”。敬天、畏天、靠天吃飯成了貧困者日常生活必備的一部分。在這種情況下，自信人格會隨時日而逐漸磨損，相應(yīng)迷信意識卻日漸其濃。另外，自信人格的缺失又使貧困者容易產(chǎn)生權(quán)威主義情結(jié)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，權(quán)威主義總是與落后相伴而生。]

　　惡劣的生存條件強(qiáng)化了中國人的競爭意識，“封閉、內(nèi)向”的傳統(tǒng)社會心理則將競爭導(dǎo)向?qū)�既有利益的瓜分。在一個充斥著競爭的社會里，任何人都無法逃脫淪為底層的可能，于是不斷地向上攀附、殘酷地相互傾軋便成為社會生活的永恒基調(diào)。狹小的視野、缺乏對外拓展的心理取向使得競爭的矛頭對準(zhǔn)同一集體內(nèi)的其他個體（即“窩里斗”）而漠視集體之外潛在的更大威脅。疲于奔命的現(xiàn)實境遇很難產(chǎn)生超越物欲的追求和直抵人類根本問題的深度思考，從而使生命內(nèi)在的意蘊(yùn)和創(chuàng)造性欲求無法得到自由展開和表達(dá)。

　　現(xiàn)實的殘酷使得個體普遍地將自己無法實現(xiàn)的期盼轉(zhuǎn)化為對子女教育的投入，幻想著子女們能夠沿著等級的階梯爬到一個遠(yuǎn)高于自己的位置。與除猶太和東亞之外的其它民族相比，中國人對培養(yǎng)子女所投入的精力、財力的比例之高，往往超出“合理”的程度。其中的主要原因與其說是基于繁衍后代的生物本能，毋寧說是賭徒心理的體現(xiàn)：猶如賭徒總是期待能夠被幸運(yùn)女神光顧一般地期待著父輩不如意的人生能夠在子女一輩得到改變、期待著父輩無法實現(xiàn)的夢想能夠有機(jī)會在子女一輩得以實現(xiàn)，子女的成功成為對父輩失敗人生的一種心理補(bǔ)償。中國人對子女的關(guān)愛，與其說是希望兒女成功，毋寧說是父輩對自我落魄的人生從憤恨和掙扎向無奈和不甘的轉(zhuǎn)變。生存條件的惡化使得對成功的渺茫期待深深地注入到每個中國人的基因中，人與人競爭的殘酷使得自我一輩“失敗”的個體寄希望于子女的成功，并將這種期望一代代地傳承下去。

　　3-2：等級觀念承襲下的人格矮化與自主意識缺失

　　人格是指在一定社會歷史條件下（個體）人所具有的意識傾向性以及經(jīng)常出現(xiàn)的、較為穩(wěn)定的心理特征總和，包括興趣、愛好、信念、性格、氣質(zhì)、能力等。人格矮化與自主意識缺失的一個形象化表達(dá)是“類人孩”——即生理的成熟與心理的不成熟集于一身的個體。在題為《類人孩與專制中國的未來》的文章中，余世存賦予了“類人孩”如下的特點：“沒有自主意識，他們以自我為中心看待世界，對世界的認(rèn)知極為主觀、想當(dāng)然。他們?nèi)狈ψ銐虻睦硇哉J(rèn)知能力，因而只能依靠權(quán)威的指引才能認(rèn)識世界，他們拜倒在權(quán)威們的腳下而絲毫沒有察覺權(quán)威們的誤導(dǎo)�！比烁癜�化與自主意識缺失導(dǎo)致個體非理性行為的泛化，個體非理性行為的泛化導(dǎo)致普遍的無責(zé)任感。農(nóng)業(yè)社會內(nèi)生的視閾狹隘、人口過剩導(dǎo)致的激烈生存競爭、階級斗爭學(xué)說盛行導(dǎo)致的暴力意識都在各個時期、不同層面上體現(xiàn)著、同時也強(qiáng)化著中國傳統(tǒng)主流文化中鄙視個體、矮化人格的傾向。

　　3-2-1：人格矮化與自主意識缺失的內(nèi)在原因

　　造成傳統(tǒng)中國社會“人格矮化與自主意識缺失”普遍化的原因既有人口-生存資源方面的因素、又有倫理-價值觀方面的因素。

　　人口-生存資源因素對“人格矮化與自主意識缺失”普遍化的影響表現(xiàn)為“正面的激勵”和“負(fù)面的壓制”兩種作用。正面激勵作用是指：生存資源的極度匱乏可以促使個體為了獲得基本的生存保障而放棄行為自主和思想自由的權(quán)力。在一個專制、封閉、強(qiáng)調(diào)順從和集體本位的社會里，“放棄行為自主和思想自由的權(quán)力以換取在等級體系之中的地位”存在著現(xiàn)實的合理性，因為在這樣的社會里，接受權(quán)威、放棄個人主張遠(yuǎn)比挑戰(zhàn)權(quán)威、堅持個人主張能夠獲得更多的資源獎賞、承擔(dān)更小的懲罰風(fēng)險。負(fù)面壓制作用是指：由于專制社會內(nèi)的個體既無法在危機(jī)積累階段獲得早期的報警信息并做出應(yīng)對危機(jī)的個人自主選擇，又無法在危機(jī)全面爆發(fā)階段通過個人努力逃離被外界嚴(yán)密封鎖的系統(tǒng)，因此“個人之外的力量鉗制個人自主選擇”的無奈轉(zhuǎn)化成為“聽天由命”的消極心態(tài)；
無助的個體在經(jīng)歷了一次次危機(jī)的沖擊之后漸趨麻木，在隱忍、困惑、冷漠之中聽?wèi){“命運(yùn)”的擺布。幾乎所有的民眾最終都會在牢固的等級體系中尋找到各自的位置：盡管有不滿、但別無它途，只好在這種高壓鍋式的社會中各安其命——茍活然后沉淪。

　　一個進(jìn)一步的猜測是，傳統(tǒng)中國社會的如下兩個特殊性可能是造成“人格矮化與自主意識缺失”普遍化的重要原因：其一是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主導(dǎo)地位、其二是人口過剩造成的社會緊張。雖然尚無直接的證據(jù)證實我們的猜測，但是通過對心理學(xué)研究成果的借鑒，似乎可以推測出其中的關(guān)系。

　　關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對人格矮化的影響可以參考赫伯特.巴里（Herbert Barry）、埃爾文.柴爾德（Irving Child）、瑪格利特.培根（Margaret Bacon）的研究。他們在一項跨文化的研究中發(fā)現(xiàn)：農(nóng)業(yè)社會和畜牧業(yè)社會往往強(qiáng)調(diào)服從，而狩獵-采集社會則傾向于培養(yǎng)個人的自信心和能力。他們對此的解釋是：農(nóng)業(yè)社會和畜牧業(yè)社會不能允許人們背離既定的常規(guī)，因為這種背離可能會長期危及食物供應(yīng)，因此這些社會便有可能重視順從傳統(tǒng)；
在狩獵-采集社會里，幾乎每天都得重新采集食物，背離常規(guī)不會造成持久的危害，因此狩獵-采集社會能夠允許對個人主動性的重視。而且他們進(jìn)一步認(rèn)為：育兒方式可能與社會的經(jīng)濟(jì)需要相適應(yīng)，這種需要可以解釋為什么有的社會力求培養(yǎng)順從的兒童，而另一些社會則以培養(yǎng)兒童的自信心和個人的主動性為目標(biāo)。

　　關(guān)于人口過剩對人格矮化的影響可以參考雷.閔特恩（Leigh Minturn）和威廉.蘭伯特（William Lambert）的研究。他們通過對六種文化調(diào)查資料的研究，得出“家庭的居住環(huán)境與對兒童的順從要求有密切關(guān)系”的結(jié)論：如果一個家庭的居住環(huán)境擁擠不堪，母親就越不能夠容忍兒童的不順從，兒童因與別人打架所受到的懲罰往往更重。此外，約翰.懷廷（John Whiting）也有相似的結(jié)論：實行擴(kuò)大式家庭制的社會比起由核心家庭所組成的社會，對兒童的侵犯行為加以重罰的可能性更大。從上述的研究中，我們或許可以做出如下幾點推斷：由于人口密集的居住環(huán)境導(dǎo)致個體間的摩擦、沖突頻率劇增，因此為了維護(hù)集體的“和諧”，必須迫使每個個體更嚴(yán)格地約束自我行為；
由于參與人數(shù)的增加導(dǎo)致通過“民主”（協(xié)商）方式作出決策的成本增加（如時間延長、效率降低），因此決策的模式逐漸轉(zhuǎn)向“少數(shù)人的專斷”；
久而久之，外在約束的強(qiáng)迫性產(chǎn)生出“矮化人格”的實際功效并逐漸固定成為道德教化。

　　關(guān)于倫理-價值觀對“人格矮化與自主意識缺失”普遍化的影響，可以通過傳統(tǒng)東方社會與現(xiàn)代歐美社會的對比清晰地展現(xiàn)出來：建基于擴(kuò)張性價值觀的現(xiàn)代歐美社會強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利和自主意識，并把自主意識和自立能力作為評價心理成熟程度的重要指標(biāo)；
與之相對立的傳統(tǒng)東方社會傾向于通過貶抑個體尊嚴(yán)的教育方式壓制“自我意識”的覺醒、限制獨立人格和自主行為的發(fā)展，其結(jié)果是人格矮化與自主意識缺失現(xiàn)象的普遍化——魯迅塑造的“阿Q”這個人物所展示的精神面貌正是普通中國人人格矮化的典型體現(xiàn)。

　　為了維系內(nèi)斂式價值觀（即儒家倫理）所賴以存在的社會基礎(chǔ)，傳統(tǒng)中國社會構(gòu)建了禁止競爭的“仁”“恕”思想、集體利益高于個體利益的道德評判機(jī)制、血緣等級和道德等級原則，從而迫使個人價值湮滅在集體之中。集體本位觀念的長期沿襲使得中國人“本能地”排斥任何個人本位的思想。雖然內(nèi)斂式價值觀有助于抑制欲望的張揚(yáng)、有助于實現(xiàn)能力與欲望之間的和諧，雖然對個人本位思想的壓抑有助于遏制征服、擴(kuò)張傾向，卻不可避免地產(chǎn)生出“約束個體理性（自主意識和自立能力）和獨立人格發(fā)展”的負(fù)面效應(yīng)，圍繞個體理性和獨立人格而展開的科學(xué)精神、法治思想和“獨立思考、不盲目崇拜”的自主行為方式也因此無法成為傳統(tǒng)中國社會的思想主流。

　　在一個缺少超越性信仰體系的社會里，管治正當(dāng)性的構(gòu)建只能建基于現(xiàn)世的“人倫”——亦即通過確定“國”與“家”的同構(gòu)關(guān)系、將“國”視為“家”的擴(kuò)大而為“國”（政府）的管治尋找到正當(dāng)性基礎(chǔ)。這樣一種取向決定了傳統(tǒng)中國社會管治的“人治化”特征。為了與“人治”的管治理念相協(xié)調(diào)，儒家學(xué)者制造出以“忠”、“孝”為核心的倫理觀，試圖借助于不同層級的“忠”、“孝”關(guān)聯(lián)漸次達(dá)至“齊家、治國、平天下”的目標(biāo)。然而，這種以“忠”、“孝”為核心的倫理觀在實踐中被“異化”成為維系專制的倫理基礎(chǔ)：以“忠”、“孝”為核心的倫理觀只強(qiáng)調(diào)個人應(yīng)盡的集體義務(wù)、無視個人的自然權(quán)利，個人沒有獨立的存在價值，必須依附于集體（如“家”、“國”）、以集體的意志為最高意志、以集體的利益為最高利益。以“忠”、“孝”為核心的倫理觀被長期倡導(dǎo)的結(jié)果是“從兒童開始的一生中，個人的探索行為和自主意愿被嚴(yán)重壓抑，獨立的人格在多數(shù)人的一生中都沒有機(jī)會發(fā)展�！苯�立于“忠”、“孝”基礎(chǔ)上的“集體主義”以犧牲獨立人格的發(fā)展為代價，因此是一種變相的精神“奴隸制”。

　　雖然儒家倫理不乏推崇人格獨立的言論、主張通過持續(xù)不斷的道德修養(yǎng)達(dá)到人格上的完善——孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概就是強(qiáng)調(diào)人格獨立的代表。但是儒家倫理內(nèi)生的“應(yīng)然與實然背離”同樣表現(xiàn)在人格修養(yǎng)方面，其結(jié)果是理論上的強(qiáng)調(diào)與生活中的實現(xiàn)成為不相關(guān)的兩回事。以中國人的歷史經(jīng)驗來看，美麗的口號往往是一種令人忘卻現(xiàn)實痛苦的麻醉劑、而不是必須為之奮斗的目標(biāo)。

　　3-2-2：人格矮化與自主意識缺失的外在表現(xiàn)

　　人格矮化與自主意識缺失所產(chǎn)生的困境需要在擴(kuò)張性價值觀語境的映襯下才能清晰地顯現(xiàn)：自主意識的缺失使得個人無從辨別自我在社會生活中的責(zé)任與權(quán)利，因而阻礙社會理性化的發(fā)展；
個人權(quán)利的模糊抑制了個人奮斗的動力，助長了社會的穩(wěn)態(tài)化；
個人責(zé)任的模糊抑制了對個人行為及其后果的深刻反思，形成了怯弱、逃避、推諉的社會心理；
缺乏理性自覺的民眾在“順從”意識支配下被塑造成為接受權(quán)威馴化、循規(guī)蹈矩的臣服者；
巨大的生存壓力使得個體只能被動地接受，而缺失主動辨析、質(zhì)疑、批判和創(chuàng)造的從容。

　　從尊重個人權(quán)利的角度講，今天的中國人都是專制機(jī)制的受害者。在專制機(jī)制下生活日久的民眾不知道什么是個人權(quán)利，更喪失了“承擔(dān)與追求個人權(quán)利相伴隨的風(fēng)險”的勇氣，這是專制機(jī)制下民眾人格矮化的必然結(jié)果。受千百年傳統(tǒng)等級觀念-集權(quán)機(jī)制束縛的中國人，在其潛意識里和行為規(guī)則中并沒有“人格平等”的觀念，因此在人與人交往的過程中，不是表現(xiàn)出自我矮化的諂媚、就是表現(xiàn)出高高在上的盛氣凌人。千百年等級觀念承襲的結(jié)果使得民眾習(xí)慣性地屈從于權(quán)威而喪失自尊和自信，即使作為社會理性代表的知識分子也將目光和才智局限于對等級觀念-集權(quán)機(jī)制的解釋與維護(hù)之上，而失卻獨立的人格和深遠(yuǎn)的目光。

　　生活在等級觀念-集權(quán)機(jī)制下的個體普遍地具有“謙卑與傲慢共生”的人格特征：在強(qiáng)勢者面前，自輕自賤、甘做牛馬；
在弱勢者面前，趾高氣揚(yáng)、頤指氣使。由具有“謙卑與傲慢共生”人格的眾多個體組成的社會是一個“使身處其中的每個個體都遭到人格扭曲”的社會：在這個社會里，每個人都被“集體”的力量扭曲著，同時又成為扭曲他人之“集體”力量的一部分；
每個人都承受來自外界的鄙視和壓迫，同時又將這種鄙視和壓迫傳遞給更為弱小的“他者”；
每個人都對社會的不公正感到憤怒，同時又成為引發(fā)他人憤怒的根源。這是一個缺乏個人自由伸展空間的社會，這是一個缺乏彼此寬容的社會，這是一個讓所有人相互鄙視的社會。

　　在一個充斥著嚴(yán)酷生存競爭的社會里，存在著將暴力性懲罰不斷向更為弱勢的集體轉(zhuǎn)移和傳遞下去的傾向。人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，在一個由等級觀念主導(dǎo)的社會里，“鄙視”成為人們在現(xiàn)實世界里獲得“生活信心”的心理支柱：一個地區(qū)的人總要找到另一個地區(qū)的人來鄙視；
那個被鄙視的地區(qū)又總能找到更落后的地區(qū)加以鄙視；
實在沒有別的地區(qū)可以鄙視時，一定有一個集體或者一戶家庭被其他人鄙視；
而這個集體或者家庭中一定有一個人被其他人鄙視。就整體而言，這是一個傳遞痛苦的過程：每一個處于痛苦傳遞體系中的個體都試圖將來自上一個層級的痛苦傳遞到更為卑微的下一個層級，從而得到壓力釋放、獲得心理解脫。因此生活在等級觀念-集權(quán)機(jī)制下的民眾并不真正介意自己手中權(quán)利的多寡，而是更介意他們在社會等級體系中的位置。盡管貧窮、盡管缺乏自由，但是只要他們意識到在他們的腳下還有更卑微的人群存在，他們就會產(chǎn)生出對現(xiàn)實的滿足感，并成為這種機(jī)制的積極維護(hù)者，直至他們也墮入到社會的底層。

　　被沉重的現(xiàn)實所困擾的個體除了通過“殘忍地對待更為不幸者”舒緩人格矮化的痛苦之外，便是寄望于物欲的滿足實現(xiàn)移情渲泄。于是，本能地選擇“逃避”（逃避來自強(qiáng)權(quán)的壓力、逃避對社會和未來應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任、逃避需要集體精神的政治生活）和“退縮到個人物質(zhì)享受之中”成為回避現(xiàn)實困境的普遍行為取向（正是在這種行為取向的驅(qū)使下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“吃”在中國人的心目中占據(jù)了宗教本應(yīng)該具有的位置），并因此而催生出原子式的、利益考慮范圍狹窄與短視的“自我中心主義”。

　　在一個“普遍存在人格矮化及由此導(dǎo)致自主意識缺失”的社會里，“自主意識缺失下的集體性盲從”（從眾）是人格矮化的外在化表現(xiàn)和必然結(jié)果。因此，作為“人格矮化與自主意識缺失”外在化表現(xiàn)的“集體場景下的個體從眾”現(xiàn)象成為社會心理學(xué)的一個熱點研究領(lǐng)域。誠然，“從眾”現(xiàn)象并不是中國社會所獨有，即使在強(qiáng)調(diào)個人自主權(quán)力的現(xiàn)代歐美社會，仍然存在著從眾的氛圍（如對明星的模仿、對輿論誘導(dǎo)的趨從）。但是集體本位的文化傳統(tǒng)使得中國人更習(xí)慣于服從權(quán)勢人物、更缺少維護(hù)自主權(quán)力的理性自覺。

　　如果說“普遍存在的人格矮化和自主意識缺失”是造成中國人集體性盲從的首要原因，那么過于擁擠的生存空間以及由此導(dǎo)致的個性壓抑是造成中國人集體性盲從的第二個原因。在一個生存空間過于擁擠的社會里，具有自主意識的個體由于極大地妨礙他人的“和諧”生存、破壞社會公認(rèn)的“壓抑自我”的生存原則，因而終將被淘汰（“渾身長刺”的人不是被磨平、就是被驅(qū)逐出社會）。眾多具有自主意識的個體被淘汰的結(jié)果是：只有不具有較強(qiáng)個性（自主意識）的個體才得以存活在中國的社會中。此外，千百年的道德教化可以視為造成中國人集體性盲從的第三個原因。在儒家倫理中，自主意識缺失下的集體性盲從被美化為“和為貴”（放棄對個體權(quán)利與原則的抗?fàn)幰該Q取“化解人際沖突”的和諧）的行為準(zhǔn)則，并通過千百年的道德教化而深深地嵌入中國人的潛意識之中。當(dāng)“聽話”的個體成為專制社會的中堅并被樹立為“榜樣”的時候，不聽話的個體必須“識時務(wù)”，由不聽話變成聽話、由不順從變得順從——中國人把這一從自主個體變?yōu)轳Z順奴才的過程稱為“成熟”。

　　“在中國人中間，一個人與眾不同的才能很可能帶給他莫須有的壓力。因為中國文化的‘二人’定義‘一人’的‘仁’的理念，強(qiáng)調(diào)人際的‘和合’，每個人都應(yīng)以對方為重，不能帶有攻擊性，因為一個人在別人面前‘出頭’常被感受為一種‘狂妄’，一種‘傷害’，易遭忌恨和打擊，所以為考慮對方的心理感受計，就不要輕易‘出頭’，由此而逐漸造成了一種相互壓制的人際氛圍，不要‘脫離民眾’。‘年少輕狂’的熱血青年必須要變得‘圓滑’、‘聰明’，這樣才‘成熟’，然而代價是‘泯然眾矣’�！盵李紅、陳安濤《“仁”對中國人人格結(jié)構(gòu)的影響》]

　　我們無意否認(rèn)：集體是個人自主與整體有序之間協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，集體主義具有強(qiáng)化社會和諧的功效。但是對集體主義的渲染和強(qiáng)化不可避免地將導(dǎo)致對個體權(quán)利、價值和尊嚴(yán)的漠視。過于強(qiáng)調(diào)集體而漠視個體的思維邏輯、“個體”從屬于“集體”的傳統(tǒng)觀念，壓抑著個體理性和自主意識、自立能力的發(fā)展，在制造出眾多缺乏自信個體的同時也造成了民族自卑。

　　3-2-3：對“自主人格缺失下的集體性盲從”（從眾）現(xiàn)象的進(jìn)一步思考

　　早在19世紀(jì)90年代，勒龐（Gustave LeBon）在研究集體行為的時候就發(fā)現(xiàn)：當(dāng)個人集合成群時，往往表現(xiàn)出一些不同于個人固有特征的集體性特征，這些集體性特征主要有“處于集體中的個體觀念和情緒逐漸趨同”、“個人意識和精神被集體的意志和精神取代”、“自覺的個性消失、無意識的個性占據(jù)主導(dǎo)地位”、“感情和觀念由于受暗示和感染而傾向于一個相同的方向”、“失去理智和個人責(zé)任感、情緒易沖動”，特別是“個體的情緒會很快傳給集體的其他成員，使得處在集體中的個人表現(xiàn)出獨處時不敢表現(xiàn)的野蠻與毀滅性行為”。

　　根據(jù)勒龐的觀點，導(dǎo)致上述現(xiàn)象出現(xiàn)的原因主要有三個點：一是集體心理的暗示感受性造成身處其中的個體意志與識別能力降低；
二是心理感染造成自我意識的催眠；
三是數(shù)量因素造成的“法不責(zé)眾”暗示�；�于上述三點原因，深受集體影響的個體往往放棄獨立批判的思考能力，讓集體的意志代替自己的意志，進(jìn)而放棄責(zé)任意識乃至各種約束，展現(xiàn)出隱藏在文明表象下的動物本能，并在動物本能的支配下做出極其邪惡的事情。由于處于集體亢奮之中的個體傾向于相同的感受與行為，個體的情緒會傳染給集體，即使有的成員作了通常不為大多數(shù)人所接受的事，其他人也會傾向于去仿效他（勒龐把這種現(xiàn)象稱為社會傳染），因此，一個由“烏合之眾”組成的集體的最顯著特點是：“構(gòu)成這個集體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業(yè)、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個集體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同�！盵勒龐（Gustave LeBon）《烏合之眾——大眾心理研究》]

　　在勒龐之后，眾多社會心理學(xué)家對“從眾”問題展開了更為深入的研究，這些研究包括“從眾”的界定、“從眾”的原因、“從眾”的本質(zhì)。關(guān)于“從眾”的界定，邁爾斯（Charles Samuel Myers）認(rèn)為“從眾”是個體在真實的或想象的團(tuán)體壓力下改變行為與信念的傾向；
弗蘭佐伊（Stephen Franzoi）認(rèn)為“從眾”是對知覺到的團(tuán)體壓力的一種屈服傾向。上述定義盡管表達(dá)上有差異，但是都指出了這一概念的實質(zhì)，即“從眾”是一種在壓力之下發(fā)生行為改變的傾向。對于“從眾”的原因，坎貝爾（Donald T.Campbell）等人認(rèn)為“由于人們經(jīng)常從團(tuán)體獲得信息、尤其是在情境不明確的時候，所以人們常常在團(tuán)體情境中產(chǎn)生從眾”；
謝里夫（Muzafer Sherif）的研究發(fā)現(xiàn)“在情境越不明確以及人們不知道如何定義該情境時，人們受到他人的影響也越大”；
蘇利文（Harry Sullivan）認(rèn)為，從眾與宣傳存在著密切的關(guān)聯(lián)，即“不知不覺地利用假定的信息（宣傳）能夠促使那些易受影響者的價值態(tài)度發(fā)生或多或少無理性的變化”。多伊奇（Morton Deutsch）等人的研究明晰了“從眾”的兩個來源——規(guī)范性和信息性的社會影響：前者發(fā)生在人們想要獲得獎勵與避免懲罰時；
后者發(fā)生在個體希望從他人或其他團(tuán)體那兒獲得精確的信息時。阿希（Solomon E. Asch）等人發(fā)現(xiàn)：有許多因素對人們的從眾行為有影響，這些因素包括情境因素和個人因素等，其中的情境因素可細(xì)分為三個方面——即團(tuán)體的規(guī)模、團(tuán)體的凝聚力、團(tuán)體的社會支持。關(guān)于“從眾”的本質(zhì)，阿希（Solomon E. Asch）認(rèn)為：不存在一個匿名的、有著相同意見的“大眾”；
“從眾”的本質(zhì)是由于個體對自己的估計缺乏自信，因此為了不顯得在公眾場合跟多數(shù)人不一致而跟隨（摹仿）“多數(shù)人”的行為。津巴多（Philip G.Zimbardo）和費(fèi)斯汀格（Leon Festinger）等人用“去個體化（Deindividuation）”解釋“從眾”行為的本質(zhì)：所謂“去個體化”就是個體的自我認(rèn)同被團(tuán)體認(rèn)同所取代、個體越來越難以意識到自己的價值與行為、而是集中注意力于團(tuán)體情境之上。“去個體化”導(dǎo)致“從眾”行為的原因在于：個體在集體中的匿名性——個人在集體中越隱匿（“沒有人認(rèn)出自己”）、就越會覺得不需要對行為負(fù)責(zé)；
個體自主我意識的低下——以他人的要求與期望作為自己行為標(biāo)準(zhǔn)的個體通常認(rèn)為，個人無須為服從集體意志的行為負(fù)責(zé)、所有的一切（無論善惡）都應(yīng)該歸結(jié)于所服從的集體；
集體崇高感、成就感、力量感的投射——個體通過與集體混為一體而在想象中感受集體的成就和榮耀、通過依附集體而獲得行動的力量感。[附注：集體投射通常產(chǎn)生兩方面的效應(yīng)：一方面，缺乏自信的個體借助所從屬的集體力量、通過強(qiáng)化集體（如民族、國家）和其中英雄人物的榮耀、偉大而獲得自信的心理暗示；
另一方面，強(qiáng)烈意識到需要全身心地投入到一個“崇高的事業(yè)”之中的個體會在責(zé)任意識的激勵下不自覺地將個體（自我）渺小化、并且也將“個體渺小化”的情結(jié)投射向行為對象。]

　　在總結(jié)了早期社會心理學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代社會心理學(xué)家普遍認(rèn)為“從眾”行為是多種因素“交互影響”的結(jié)果，這些因素包括：“人多理直”的思維習(xí)慣──人們習(xí)慣性地認(rèn)為，人數(shù)上的壓倒優(yōu)勢往往意味著“事情是合理的”；
“一致性”的錯覺──多數(shù)人的緘默使得“潛在的反對者”難以準(zhǔn)確估量公開反對的風(fēng)險，特別是在有明顯的“權(quán)威導(dǎo)向”場景下，多數(shù)人的緘默往往造成“服從權(quán)威”的“一致性”錯覺、形成“集體意見一致”的表象；
責(zé)任分散的結(jié)果──在人數(shù)眾多的場景下，個體會由于心存“大家共同承擔(dān)責(zé)任”的假定而弱化個體責(zé)任感；
身份隱蔽的激勵──匿名的氛圍使得隱蔽在集體之中的個體產(chǎn)生出“可以逃避針對性懲罰”的預(yù)期；
團(tuán)結(jié)感的催化作用──意見一致者的聚集能夠有效驅(qū)除個體的孤獨感、無力感；
相互的感染──個體的許多行為是“未必經(jīng)過深思熟慮”的條件反射結(jié)果，身處集體之中的個體更容易由于相互的感染而使行為受暫時性的情感支配。

　　通過對眾多研究成果的概略回顧，我們可以大致得到如下結(jié)論：“從眾”現(xiàn)象直接的原因是“對集體的依賴性”增加，其間接（隱含）的原因是“個體責(zé)任感的喪失”；
從眾現(xiàn)象的本質(zhì)是“面對超過個體應(yīng)對能力的可能選擇，自主意識缺失的民眾在‘無能為力’的潛意識引導(dǎo)下，將行為的決定權(quán)讓渡給隱匿的主導(dǎo)者，從而使自我成為隱匿的主導(dǎo)者操控的對象”；
一個社會普遍存在“集體性盲從”（從眾）現(xiàn)象的根源在于“普遍的人格矮化”以及由此而產(chǎn)生的“自主意識匱乏和自立能力缺失”。

　　具體而言，產(chǎn)生“從眾”的首要原因可以歸結(jié)為對自立能力缺乏信心。從眾心理是“個體的理性和自尊處于較低水平”的社會所必然具有的心理特征，個體理性和自尊意識的不發(fā)達(dá)導(dǎo)致個體缺乏自主決斷的能力和信心，于是在面對任何超出其決斷能力的抉擇時，都習(xí)慣性地順從“權(quán)威”的意志。有著等級觀念和權(quán)威崇拜傳統(tǒng)的民族，由于長期對個體理性（自主意識、自立能力）和獨立人格的壓制而更易產(chǎn)生對集體意志的依附、并將對集體意志的依附最終轉(zhuǎn)換為對權(quán)威個體的崇拜。

　　缺乏自主意識與自立能力的個體往往拒絕承擔(dān)自主的責(zé)任——其外在的表現(xiàn)是順從、依附、盲目、被動、膽怯、懦弱，因為在他們的潛意識中已經(jīng)承認(rèn)“自己的命運(yùn)不掌握在自己的手中”；
缺少自我認(rèn)同和“自我價值實現(xiàn)”理想的個體往往表現(xiàn)為被動、懶惰、逃避、自卑、怯弱；
缺少自立能力和自主意識的個體更愿意將他人視為獲得信息、制定決策的依據(jù)；
理性（自主意識與自立能力）低下的個體，容易在依附中得到“集體歸屬感和安全感”、借助于集體人數(shù)的優(yōu)勢而感覺到能力的提升與壯大。基于對自主決斷能力的懷疑，或者為了得到集體的支持、避免被他人視為偏離者，處于集體之中的個體往往自覺地或者無意識地放棄個人理念而依附于集體的意志、并且得以免去在獨立思考中所必然遭遇的孤獨感和對個人能力（思考能力、意志力、忍耐力）的挑戰(zhàn)，因而更容易在少數(shù)“智者”的蠱惑下產(chǎn)生出強(qiáng)烈的“群內(nèi)認(rèn)同” 。

　　在一個長期強(qiáng)調(diào)服從、抑制個體理性和獨立人格的社會里，“普遍的人格矮化”不僅在與“自主意識匱乏、自立能力缺失”的相互影響過程中被逐漸強(qiáng)化，而且會從最初的外部性強(qiáng)制逐漸內(nèi)化為內(nèi)部性認(rèn)同。對于在自主意識（獨立人格）和自立能力（理性）受到制度性壓制的社會中成長起來的個體來說，即使在沒有外力強(qiáng)制的情況下，他也習(xí)慣于用“集體”的意志（實際上是隱藏在“集體”表象下的權(quán)威意志）代替自己的意志、用集體的沖動替代個人的理性自主，這是一種千百年經(jīng)驗積累和教化所塑造的“文化習(xí)俗”。由于個體理性的低度發(fā)展使得集體并不認(rèn)同“被視為‘真理’的社會共識只能在討論中形成”，他們總是渴望“先知們把復(fù)雜和多元的社會問題轉(zhuǎn)化為口號式的簡單觀念和易于理解的處理方式”。

　　產(chǎn)生“從眾”的第二個原因可以歸結(jié)為集體行動中的“個人匿名”得利。處于“個人匿名”集體中的個體通常會表現(xiàn)出明顯的“多數(shù)狂熱”傾向，這種傾向所造成的后果包括偏執(zhí)、強(qiáng)勢下的不寬容、用集體人格取代個體人格、在法不責(zé)眾心理驅(qū)使下的對個體責(zé)任的放棄。處于“多數(shù)狂熱”之中的個體傾向于為自我的偏執(zhí)與專橫賦予理想化的包裝（心理支撐），使自我沉醉于被這種包裝所營造出的“幻化為正義化身”的想象和憧憬之中。正是這種“幻化為正義化身”的想象和憧憬產(chǎn)生出力量強(qiáng)大和意志堅強(qiáng)的自我期許和相互鼓勵，從而使約束個體的既有法律和道德機(jī)制被沖淡直至失去效力。

　　個體在集體中的匿名性強(qiáng)化了個體拋棄責(zé)任和約束的激勵，使得各種在受制于責(zé)任和約束的情形下不可能發(fā)生的行為由于拋棄責(zé)任和約束而得以實施。一個具有“個人匿名”特征的集體為個人在免于遭受處罰的前提下發(fā)泄被抑制在內(nèi)心深處的“邪惡”欲望提供了適宜的環(huán)境。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于個人匿名而具有的逃脫懲罰的可能性降低了個體的“犯罪”恐懼感，因此在匿名的集體氛圍內(nèi)，原本與法律、道義相違背的個人欲望會假借集體的意志而發(fā)泄出來，欲望得以發(fā)泄的個體可以將個人意志偽裝成集體意志而逃避懲罰。當(dāng)面對異質(zhì)的“他者”時，集體感情的狂暴會因個體責(zé)任感的消失而得以強(qiáng)化。[附注：在“個人匿名”背景下的從眾行為具有一個共同的特點——對異質(zhì)的“他者”采取偏執(zhí)的攻擊。]

　　“自主人格缺失下的集體性盲從”（從眾）是由程度不同的行為組成的譜系，它涵蓋了主動參與、被動服從、被迫依附、冷漠旁觀等不同選項�！爸鲃訁⑴c”是指身處集體之中的個體在狂熱的激情支配下失去對自身行為的理性控制，在臆造的虛幻情景中仍然真誠地實踐著自視為“正義”的行動�！氨粍臃�從”是指身處集體之中的個體為了獲得歸屬感而將自我意志的主導(dǎo)權(quán)交付于他人（通常是集體的領(lǐng)導(dǎo)者），努力通過思想的改造與行動的一致獲得集體（特別是集體領(lǐng)導(dǎo)者）的認(rèn)同�！氨粍臃�從”是專制社會中絕大多數(shù)個體的生活狀態(tài)�！氨黄纫栏健笔侵该鎸φ鎸崏毫Φ膫�體在恐懼感的驅(qū)使下為了避免可預(yù)見的懲罰而掩蓋自我的真實意圖、為了獲得權(quán)勢者的賞賜或者豁免（懲罰）而功利地放棄“異見”、從而在行為層面（而不是思想層面）上與強(qiáng)勢的權(quán)威達(dá)成妥協(xié)。被迫依附與主動參與、被動服從的根本區(qū)別在于參與者的被迫性。“冷漠旁觀”是指無能力感的個體既不愿意介入到集體行動的狂熱之中、又顧忌公開的反抗所可能遭受的懲罰，因而對集體行動采取內(nèi)心抵制、表面（行為）回避的漠然態(tài)度。

　　在社會心理學(xué)的研究中，通常將“冷漠旁觀”和“主動參與”看作兩個相互獨立的現(xiàn)象，但是通過對這兩種現(xiàn)象的細(xì)致考察，可以發(fā)現(xiàn)：這兩者都是“在眾人場景下的個體自主意識喪失所導(dǎo)致的集體性盲從”，它們是個體普遍缺乏自主意識的社會所常見的現(xiàn)象，只不過“冷漠旁觀”表現(xiàn)為欲望的節(jié)制、“主動參與”表現(xiàn)為欲望的放縱。從“集體性盲從可能導(dǎo)致的后果”這一視角來看，“冷漠旁觀”和“主動參與”可以歸屬于“集體性盲從”的兩種極端情況。“集體性盲從”既可以表現(xiàn)為一種事不關(guān)己的冷漠、也可以表現(xiàn)為在匿名性集體中的狂熱：“冷漠旁觀”主要存在于主導(dǎo)力量壓制成員的組織（集體）中，它是一種“對非直接關(guān)涉?zhèn)�人核心利益的行為采取漠視、回避的行為取向”，這一行為取向的心理基礎(chǔ)是“由于對個人能力的內(nèi)在否定（即無力感）而傾向于過度自我抑制”；
“主動參與”主要存在于主導(dǎo)力量鼓動成員的組織（集體）中，它是一種“用非理性的狂熱對待所有異質(zhì)性他者的行為取向”，這一行為取向的心理基礎(chǔ)是“臆造的情景強(qiáng)化了行為主體的正義感、匿名化的行動方式免除了個體對‘自身行為可能招致報復(fù)’的顧忌”。無論主動參與、被動服從還是被迫依附、冷漠旁觀，它們的共同基礎(chǔ)是“短視、順從、被動和懦弱”的矮化人格，這種人格正是專制社會的典型產(chǎn)物。

　　被動服從的極端表現(xiàn)是通常被稱為“斯德哥爾摩綜合癥”（Stockholm Syndrome）的壓迫-依賴綜合癥。一般認(rèn)為，產(chǎn)生斯德哥爾摩綜合癥需要具備如下四個條件：首先，存在不可抗拒的外在壓迫，這種壓迫使得被壓迫者感受到危及生存的致命威脅；
其次，壓迫者向被壓迫者提供基本的生存條件，使得渴望生存的被壓迫者感激壓迫者為自己提供了“活下去”的機(jī)會；
第三，壓迫者控制著所有的外部信息，使得被壓迫者在與外界隔絕的狀態(tài)下逐漸認(rèn)同壓迫者的觀點（即所謂的“洗腦”）；
第四，由于被壓迫者對外部茫然無知而產(chǎn)生出“無路可逃”的絕望感，從而強(qiáng)化“依賴壓迫者”的心理。

　　事實上，斯德哥爾摩綜合癥不僅存在于個體層面，也可以存在于集體層面（邪惡組織成為壓迫者）和社會層面（專制政府成為壓迫者）。如果把個體心理層面的研究結(jié)果引入到社會層面，就會發(fā)現(xiàn)：專制社會具有迫使民眾產(chǎn)生“壓迫-依賴綜合癥”的所有條件，或者說，民眾普遍的人格矮化與自主意識缺失是專制社會得以維持的存在基礎(chǔ)和必然結(jié)果。首先，由于在專制社會里，專制政府的管治權(quán)力不受制約且具有自我膨脹的特性，因此成為事實上的壓迫者，壓迫者（專制政府）有能力通過應(yīng)用暴力化管治手段使民眾（被壓迫者）深切感受到危及生存的致命威脅。其次，為了沿襲其管治，專制政府不拒絕向民眾提供基本的生存資源，并且利用民眾的生存渴望而使自己贏得“救星般的感激”。第三，專制政府通過控制外部信息的輸入，使民眾認(rèn)同專制政府的管治理念、弱化反抗的意志。第四，專制政府通過封鎖所有的“逃亡通道”，造成民眾（而不是專制政府成員）“無路可逃”（缺乏退出空間）的絕望感，從而強(qiáng)化民眾對專制政府的服從與馴順。

　　3-3：權(quán)威壓制下的服從與反抗——外在的對立與內(nèi)在的統(tǒng)一

　　服從與反抗的關(guān)系曾經(jīng)是心理學(xué)家投入較多關(guān)注的熱點問題。弗洛姆（Erich　Fromm）用“受虐-施虐”模式解釋了服從與反抗的內(nèi)在關(guān)系：“施虐—受虐狂的主要特征體現(xiàn)在對待權(quán)威的態(tài)度上。他仰慕權(quán)威，愿意屈從于權(quán)威，但同時又渴望自己成為權(quán)威，迫使他人屈從于他�！盵弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]弗洛姆將集受虐與施虐于一身的人格稱為“虐待性人格”（通常按其字面的原意翻譯為“權(quán)威人格”），并認(rèn)為虐待性人格在專制社會里普遍存在：“每一個人都控制比他低的人，并且被比自己高的人所控制。在這樣的體制下，虐待的沖動和被虐待的沖動都可以獲得滿足。對于地位低的人，權(quán)威人格者會待以不屑；
對于地位高的人，他卻會羨慕與懼怕�！盵弗洛姆（Erich　Fromm）《人類的破壞性剖析》]“他們是羊，同時也是兇獸；
但遇見比他更兇的兇獸時便現(xiàn)羊樣，遇見比他更弱的羊時便現(xiàn)兇獸樣�！盵魯迅《華蓋集.忽然想到》]則是對典型的虐待性（受虐-施虐）人格的形象化描述。

　　雖然弗洛姆用虐待性人格（“受虐-施虐”模式）描述了“服從與反抗”之間“外在對立與內(nèi)在統(tǒng)一”的特征，但是對于“虐待性人格為什么會形成、如何形成”的解釋并不令人信服。同屬精神分析學(xué)派的霍妮（Karen Horney）提出的“（權(quán)威者的）基本邪惡-（依附者的）基本敵意”模式似乎更接近于對問題的合理解答。基于對兒童成長時期心理變化的研究和自身經(jīng)驗，霍妮認(rèn)為：如果父母以“基本邪惡”（Basic Evil）的方式（如偏心、羞辱、冷淡、不守信用、不公正的懲罰等）對待兒童，兒童將對父母產(chǎn)生“基本敵意”（Basic Hostility）。“對父母持有基本敵意的兒童是最不幸的，因為他們既敵視父母、又不得不依賴父母。由于兒童無法改變這種不幸的處境，他們就必須壓抑自己對父母的敵對情緒以圖生存�！盵霍妮（Karen Horney）《我們時代的神經(jīng)癥人格》]盡管霍妮的研究以父母-兒童的關(guān)系（行為互動）為對象，但是關(guān)注“依附性個體與強(qiáng)制性權(quán)威之間的行為互動”的研究視角提供了理解“服從與反抗”之間“外在對立與內(nèi)在統(tǒng)一”的有益啟示。

　　我們認(rèn)為：依附性個體與強(qiáng)制性權(quán)威之間的關(guān)系是如傳統(tǒng)中國這樣的等級化社會的主導(dǎo)社會關(guān)系，這種關(guān)系的形成既是社會長期面臨生存困境的結(jié)果、又被主流倫理與制度所強(qiáng)化；
“表面服從”與“內(nèi)在反抗”的糾結(jié)是人性困境（即欲望張揚(yáng)與能力提升之間存在落差）所引發(fā)之對立的一種反映，“服從與反抗”的“外在對立與內(nèi)在統(tǒng)一”是身處等級化社會之中的依附性個體面對強(qiáng)制性權(quán)威的威嚴(yán)而揣摸出來的適應(yīng)性行為準(zhǔn)則。

　　理解“服從與反抗在對立表象之下存在統(tǒng)一”的關(guān)鍵是理解作為“被服從者”的權(quán)威的行為取向在其中的作用：一個“仁慈”的權(quán)威會贏得民眾的服從；
一個暴虐的權(quán)威會成為點燃反抗怒火的引線。縱觀中國的歷史，不難從中發(fā)現(xiàn)：面對巨大的生存壓力、深受生存資源匱乏困擾的民眾總是期盼著通過對權(quán)威的服從獲得恩澤——“只要給他們飽飯吃，他們一般都不會有什么非份之想，對他們而言，這時便是太平盛世了”；
而且這種“逆來順受、自輕自賤、明哲保身、唯權(quán)威之命是從、在殘酷的壓榨下茍且偷生”的弱者生存哲學(xué)隨著少數(shù)反叛者被殘酷地淘汰出局而被強(qiáng)化和繼承。在一個全部社會秩序以及其中的價值觀（意識形態(tài)）建立在等級-集權(quán)基礎(chǔ)之上的社會里，一個弱者在“服從便會受到獎勵、不服從則會受到懲罰”的獎懲機(jī)制中經(jīng)過長期“訓(xùn)練”的結(jié)果就是“對強(qiáng)勢權(quán)威的敬畏和服從經(jīng)過幾代人的繁衍、最后全部沉淀在茍活者的基因之中�！比欢�，這群世上最馴順、最易管治的族類對強(qiáng)勢權(quán)威的服從并不總是能夠換來權(quán)威的“仁慈”，無條件的服從反而可能激起強(qiáng)勢權(quán)威無節(jié)制的欲望擴(kuò)張：在強(qiáng)勢權(quán)威的眼里，“老百姓”是一種可以壓榨出無窮財富的資源，同這片古老土地上的其它一切資源一樣，誰搶到就歸誰所有。于是，“民眾祈求茍活”與“權(quán)威熱衷壓榨”這樣兩種行為傾向的對立催生出弱勢者的雙重人格（有人稱之為“林沖性格”），即：平時膽小怕事，息事寧人；
一旦超過忍受限度，便失去控制地瘋狂報復(fù)。

　　長期的專制（封閉等級-高度集權(quán)）統(tǒng)治使中國人培養(yǎng)出服從的習(xí)慣：在權(quán)威的威懾面前，默認(rèn)集體利益高于個人利益、忍受個人利益的犧牲以確保集體利益的實現(xiàn)；
長期的分散化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式又為中國人保留了反抗的本能：只能在遭到強(qiáng)權(quán)壓制的條件下和平共處，而在勢均的利益分配過程中，排斥、打壓、爭斗多于妥協(xié)、寬容、和解——這一特點與傳統(tǒng)中國長期處于內(nèi)斂-穩(wěn)態(tài)化狀態(tài)、缺少通過共同合作從外部獲得資源輸入的生活經(jīng)驗有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

　　面對強(qiáng)勢權(quán)威的壓制，為了統(tǒng)合“服從的習(xí)慣”與“反抗的本能”這樣兩種對立傾向而不致造成人格分裂，中國人型塑出了一種功利性的行為準(zhǔn)則：在個人層面上，面對強(qiáng)勢的權(quán)威，一方面顯示表面服從，另一方面又心懷不滿——不僅暗中詆毀、而且懷有“取而代之”的自我期許；
在涉及社會問題時，傾向于策略性的“靈活”應(yīng)對而摒棄基于原則的堅持。功利性的行為準(zhǔn)則使得中國人“在確知不會遭到懲罰時，他們有匿名反抗的沖動；
但是一旦面對無法抗拒的現(xiàn)實威脅時，他們愿意放棄原則的底線而選擇妥協(xié)與服從。”[附注：這一行為特點在社會制度演進(jìn)方面的反映就是“等級觀念-集權(quán)機(jī)制的長期沿襲”與“周期性王朝更替”的交互共生。]雖然這種功利性的行為準(zhǔn)則造成了“中國人行為方式圓滑、狡黠、易變、混亂”的表象，但是它的確解決了中國人“面對權(quán)威的壓制時如何在服從與反抗之間抉擇”的兩難。[附注：對于上述觀點的一個間接證實來自埃杰頓（Robert Edgerton）的研究。埃杰頓在對東非四個社會的牧民和農(nóng)民的人格差異進(jìn)行比較時發(fā)現(xiàn)：牧民比農(nóng)民更喜歡公開地表現(xiàn)侵犯性，更隨意地表現(xiàn)各種感情；
農(nóng)民雖然不公開表現(xiàn)出自己的侵犯性，但他們卻經(jīng)常地對他人產(chǎn)生懷疑。埃杰頓認(rèn)為其中的理由是：由于農(nóng)民必須與他們固定的鄰居合作才能生活下去，因此他們的生活模式便要求他們把自己的感情、特別是懷有敵意的感情壓抑下去，但是這些被壓抑的感情不會消失，而是以一種反射的形態(tài)從他們的鄰居那里“表現(xiàn)”出來。]

　　“忍耐”是古老民族在經(jīng)歷千百年苦難之后提煉出來的生存哲學(xué)的精華。在現(xiàn)實的威脅面前選擇放棄自尊、依附強(qiáng)者，是面臨生存困境而“成功”存活下來的的“幸運(yùn)者”總結(jié)出的“最高”生存原則。[附注：米爾格拉姆（Stanley Milgram）關(guān)于服從的研究也表明：在恐懼的脅迫和免責(zé)的誘使下產(chǎn)生的對權(quán)威的服從是人的一種基本心理傾向。]然而，對權(quán)威的服從非總能換來生存資源的平等分配，以犧牲“渴望自由”的人性為代價并非總能贏得生命的茍延。人性中對欲望追求的力量使得以平等、公正為初衷的集權(quán)機(jī)制異化為壓榨與剝削的工具。被臣服的民眾簇?fù)碇�登上�?quán)力巔峰的權(quán)威，面對不受制衡的權(quán)力所帶來的豐厚收益無不心動。于是，一個貌似“矛盾”的現(xiàn)象出現(xiàn)了：弱者對平等和公正的渴望與強(qiáng)者對權(quán)力和利益的追逐使得專制成為兩者共同的選擇。矛盾的合理解釋是：它源于人性內(nèi)在的困境——生存欲望與能力孱弱之間的矛盾，弱者希望借助于專制的強(qiáng)制實現(xiàn)利益分配的平等和公正以滿足生存的欲望，強(qiáng)者希望借助于專制的強(qiáng)制緩解“榨取能力”的不足。這樣一種同“床”異夢的幻想導(dǎo)致的結(jié)果是服從與反抗共生的利益計算與雙重人格。

　　一種觀點認(rèn)為：服從之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，在最初是由于服從者對于來自權(quán)威（被服從者）“懲罰”的恐懼；
而在其后，隨后，權(quán)威編造的一套理念通過教化被灌輸?shù)椒�從者的頭腦中，對懲罰的恐懼就轉(zhuǎn)化成為服從者的內(nèi)心認(rèn)同和甘愿服從的自覺。當(dāng)專制的權(quán)威和各類外族入侵者（蒙古人、滿族人、日本人）用殘忍的屠刀砍下最具反抗意識的頭顱的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　死亡的威脅將奴性與懦弱注射到漢民族的血液之中、并最終內(nèi)化成為民族的共同基因而世代流傳；
在用殺戮的方式淘汰掉敢于表達(dá)反抗的個體之后，“對強(qiáng)者諂媚、對弱者施暴”的虐待性人格就逐漸成為民族的共性。

　　然而對人類利己本能的堅信使我們并不完全同意上述的觀點。我們認(rèn)為：反抗來自于個體追求欲望的本能，因此反抗精神是根本特征、服從意識是次生特征；
無論是選擇服從、還是選擇反抗，都是為了實現(xiàn)個體利益。因此，從“懲罰恐懼”向“自覺服從”的轉(zhuǎn)變需要以“獲得所服從的權(quán)勢者之利益關(guān)照”為交換條件，一旦這種被默認(rèn)的交換條件失去存在依據(jù)（如服從者不再需要權(quán)勢者的利益關(guān)照、或者權(quán)勢者違背了關(guān)照服從者的默認(rèn)共識），服從者就會在“被視為恥辱的悔恨”驅(qū)使下轉(zhuǎn)向反抗。從服從到反抗的轉(zhuǎn)變同樣是一個復(fù)雜的利益計算過程：當(dāng)追求個體利益的預(yù)期結(jié)果超過反抗壓制性力量可能導(dǎo)致的懲罰結(jié)果時，追求個體利益的沖動將促使個體實施旨在瓦解壓制性力量的反抗。這是具有濃厚服從意識的傳統(tǒng)中國社會從來不缺乏反抗例證的原因。

　　[附注：我們認(rèn)為，如下三個原因可能強(qiáng)化了中國人反抗的易發(fā)性：首先是反抗者的赤貧狀態(tài)弱化了反抗者的損失估價——在赤貧的反抗者看來，反抗失敗的利益損失極少；
其次是壓制性力量的暴虐強(qiáng)化了反抗者的利益預(yù)期——即使極小的預(yù)期所得都可能優(yōu)于“忍受暴虐”的選擇；
第三是封閉的社會缺乏“舒緩反抗者與壓制性力量之間對抗”的其它選擇——缺少逃逸空間的封閉社會不僅是孕育奴性的沃土、也是培養(yǎng)激進(jìn)的溫床，利益的沖突在封閉的社會里極易演變成為“你死我活”的、不可調(diào)和的對抗。]

　　專制的機(jī)制在像流水線生產(chǎn)一樣培養(yǎng)著大批馴順者的同時，也培養(yǎng)著少數(shù)具有仇恨情結(jié)、反抗精神的“異類”。在幾千年的中國歷史中并不鮮見暴力的反抗。然而，缺乏理性自覺的反抗并非建基于人格平等的價值觀之上、而是承繼著舊權(quán)威編造的等級觀念，因此人與人之間的對立（受虐與施虐）關(guān)系本身并沒有改變，改變的僅僅是個體在其中的身份——受虐者變成施虐者。這種反抗像是“意圖推翻父輩權(quán)威的青春期逆反沖動”，它的結(jié)果不是通過理性反省重新建構(gòu)一種新的理念和制度、而是權(quán)力地位的取而代之。中國社會不乏反抗壓迫的傳統(tǒng)，但是反抗的目標(biāo)并非壓迫性權(quán)力體系和等級觀念，而是操弄權(quán)力的管治集團(tuán)。一旦原來的管治集團(tuán)被推翻，就會從被管治集團(tuán)中產(chǎn)生出新的管治集團(tuán)，繼續(xù)著人們久已熟知的專制管治。因此魯迅才會說：“奴才做了主人，是決不肯廢去‘老爺’的稱呼的，他的擺架子，恐怕比他的主人還十足，還可笑”。[魯迅《二心集.上海文藝之一瞥》]缺乏對異端寬容和個人權(quán)利（權(quán)力與利益）保障的中國社會，不是培養(yǎng)馴順的奴隸就是培養(yǎng)鄙視寬容與他人權(quán)利的叛逆，唯獨不培養(yǎng)具有健全人格的人。

　　生活在等級社會中的個體由于得不到人格尊重，因而難以養(yǎng)成平等的意識，也不可能產(chǎn)生對權(quán)勢者的真誠擁戴。然而外在的強(qiáng)制壓力又迫使這些懦弱的個體為了自我的生存而必須表現(xiàn)出對權(quán)威的服從。外在壓力下的服從與內(nèi)心真實的反抗的交織造就了普遍的人格二重性（雙重人格）：表面的謙恭、忍耐、服從和內(nèi)心的憤恨、暴虐、反抗。人格的二重性決定了行為的二重性：被迫處于等級社會之中而無法逃脫社會束縛時，竭力表現(xiàn)出對權(quán)勢者的“惟命是從”，通過展示效忠而獲得權(quán)力和地位的提升、以便于盡可能多地攫取生存資源，通過追求“物質(zhì)化”的享受（比如炫耀性消費(fèi)的刺激、男女偷情的快感）而淡忘雙重人格所造成的心理扭曲；
一旦有機(jī)會逃脫權(quán)勢者的束縛，則夸張地展現(xiàn)對原先所從屬社會的憎惡、詛咒和唾棄，毫不留情地拋棄、背叛或懲罰曾經(jīng)賴以生存的社會。這種人格二重性和行為二重性是典型的等級社會的“國民性”，它不僅僅表現(xiàn)為一種對生存環(huán)境的適應(yīng)性，也反映出對他人生命價值的鄙視和對社會責(zé)任感的推卸，而其真實的本質(zhì)則是人格的矮化和自主意識的缺失。社會責(zé)任感來源于具有自主意識的個體對個人-社會關(guān)系的“正確”認(rèn)識：一個“人格矮化和自主意識缺失”普遍化的社會必然是一個其成員普遍缺乏自尊意識的社會，在這樣的社會里不會產(chǎn)生出對他人價值和權(quán)利的尊重、以及建基于此的社會責(zé)任感。

　　雙重人格的本質(zhì)是自主意識的缺失和作為個體人的不自信。缺少自主和自信是中國傳統(tǒng)主流文化的積弊——自主和自信的缺失造成中國人的心態(tài)經(jīng)常搖擺于自傲和自卑兩個極端。這種搖擺，在個體行為層面上表現(xiàn)為“居于優(yōu)勢時，用作賤別人的手段抬高自己；
居于劣勢時，用作賤自己的方法取悅對方。”在集體行為層面上表現(xiàn)為“要么將外來者視作需要頂禮膜拜的神圣，在貌似強(qiáng)大的外來者面前失去自尊和自信；
要么用衰朽的‘中華文明優(yōu)越論’支撐起狹隘民族主義的招牌，以睥睨群小的姿態(tài)藐視他者。”

　　4：現(xiàn)代化沖擊下的當(dāng)代集體行為困境

　　社會學(xué)家普遍認(rèn)為：處于轉(zhuǎn)型期的社會會由于現(xiàn)代化生產(chǎn)-生活方式與傳統(tǒng)社會心理以及與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)倫理之間的不適應(yīng)而出現(xiàn)被稱為“失范”的社會現(xiàn)象：舊有的社會倫理規(guī)范被普遍否定或遭到嚴(yán)重破壞、逐漸失去對社會成員的約束力，新的社會倫理規(guī)范尚未形成或未被普遍接受、不具有對社會成員的有效約束力，因而社會成員的行為呈現(xiàn)出混亂和相互沖突的特征，并缺乏明確一致的倫理規(guī)范約束。[附注：“失范”一詞，最先是由法國社會學(xué)家迪爾凱姆（Emile Durkheim）提出，美國社會學(xué)家默頓（Robert King Merton）進(jìn)一步發(fā)展了這一概念。]“我國社會轉(zhuǎn)型時期所出現(xiàn)的失范狀態(tài)主要表現(xiàn)為權(quán)威失范、角色失范和社會主導(dǎo)價值觀混亂等方面，它使人們遇到了前所未有的社會適應(yīng)困難，加劇了人們固有的生存焦慮，使人們強(qiáng)烈地感受到生存條件的不確定性和缺乏安全感�！盵李強(qiáng)《社會轉(zhuǎn)型期我國心理健康問題的成因與干預(yù)》]

　　4-1：集體主義的祛魅

　　[附注：馬克斯.韋伯（Max Weber）曾用“祛魅”（Disenchanted）一詞描述近代“用理性消除神話”的過程。]

　　通過對歷史的回顧可以發(fā)現(xiàn)如下兩個因素促成了傳統(tǒng)中國社會的“集體主義”（集體本位）觀念的確立：其一是龐大人口壓力所導(dǎo)致的生存資源匱乏，其二是等級觀念-集權(quán)機(jī)制與管治能力低下的內(nèi)在矛盾。

　　對集體而不是個體價值的尊重，源于對生命延續(xù)的渴望。在天災(zāi)與人禍接連不斷的生存環(huán)境中，實現(xiàn)“延續(xù)生命渴望”的最可靠載體是集體（一種涵蓋了家族、民族、國家的各類組織的統(tǒng)稱）而不是個體。從這個意義上講，對集體的倚重是千百年來災(zāi)民心理積淀的結(jié)果：在一個人口持續(xù)增長、生存資源長期匱乏、并且缺乏對外拓展能力與激勵的社會里，約束個人欲望以保障“集體”的生存得以延續(xù)比如何發(fā)揮個人創(chuàng)造能力重要得多；
在內(nèi)斂-穩(wěn)態(tài)化的社會心理（價值觀）影響下，“如何‘公正’分配財富”被視為遠(yuǎn)比“如何更有效地創(chuàng)造財富”重要得多；
在集體主義光環(huán)掩蓋下的對個體價值忽視是與傳統(tǒng)中國社會低下的生產(chǎn)能力相適應(yīng)的社會倫理，在這種倫理的支配下，任何集體成員的成功都被放大為集體的榮耀、并被全部集體成員所分享，以化解在困頓的現(xiàn)實中遭遇的挫折和苦悶。這種“集體主義”倫理產(chǎn)生了兩個方面的效果：一方面，它強(qiáng)化了個體之間的關(guān)聯(lián)度，使得面對嚴(yán)酷生存條件的所有個體擁有延續(xù)生命的最大可能；
另一方面，對集體的依賴嚴(yán)重矮化了個體的價值地位，遏制了個體活力（創(chuàng)造力）的發(fā)揮，限制了社會多元化的發(fā)展。

　　各種內(nèi)在的社會因素促使傳統(tǒng)中國“過早地”出現(xiàn)了高度集權(quán)機(jī)制。[附注：傳統(tǒng)中國“過早”出現(xiàn)高度集權(quán)機(jī)制的原因可概略歸納為封閉的地理條件、應(yīng)對水患和災(zāi)害的需要、祖先崇拜的文化傳統(tǒng)。]然而，高度集權(quán)機(jī)制與低下的管治能力（技術(shù)水平）之間存在著內(nèi)在矛盾。一個可以設(shè)想的場景是：在一個勞動分工水平低下的社會里實行以個人為主體對象的高度集權(quán)管治必然造成管治成本遠(yuǎn)大于管治收益的困境，甚至導(dǎo)致集權(quán)管治的崩潰。因此，應(yīng)對上述管治困境的折衷方式是建立一個以“集體”（如家族、村落）為管治對象的制度體系。雖然這種制度體系在管治的精確度方面過于粗糙，但是低廉的運(yùn)作成本使得高度集權(quán)機(jī)制與低下管治能力之間的內(nèi)在矛盾得以調(diào)和。

　　通過分析集體主義在傳統(tǒng)中國產(chǎn)生的原因不難發(fā)現(xiàn)：中國人的集體主義是以狹隘的自我利益為中心、在強(qiáng)大外力壓迫下生成的功利性集體主義（或者說是“外在脅迫型集體主義”）。維系功利性集體主義的紐帶不是超越個人狹隘利益的理性自覺或者宗教（道德）情懷、而是強(qiáng)大的外部壓力（諸如生存艱難、權(quán)威壓制）。功利性集體主義既是利己、短視、怯弱的個體在面對強(qiáng)大外部壓力無從反抗或者逃脫時的妥協(xié)結(jié)果，也是能力低下者在危急時刻期盼獲得生存救助的愿望體現(xiàn)。然而，這種集體主義的功利性決定了它的內(nèi)在困境：弱者期望得到血緣、地緣等集體性力量在危急時刻的生存救助，但是這種期望并非總是能夠?qū)崿F(xiàn)（因為在等級社會里，權(quán)力和地位的不平等決定了資源分配的不平等，這意味著在生存資源整體匱乏的條件下缺少資源分配控制權(quán)的底層民眾總是成為被犧牲的對象，人性自利的本能決定了權(quán)威執(zhí)掌的功利性集體主義不可能對此種狀況加以修正），因此失卻救助功能的“集體主義”在事實上退化為“在外在力量約束下的對權(quán)威服從”；
一旦外部的約束力量消失或者失效，被壓抑的狹隘自我中心情結(jié)和立即本能就會急劇膨脹、從而迅速地從功利性（外在脅迫型）集體主義者退化成為狹隘利己主義者，并且可能在利己本能和欲望放縱的慣性引導(dǎo)下進(jìn)一步地將狹隘自我中心情結(jié)外化為鄙視他者（不僅是曾經(jīng)的壓迫者、而是一切“非我同類”的他者）的言語和行動、從而在凌辱和蹂躪一切無力將懲罰加諸于己的弱者的過程中體驗著作為強(qiáng)者的快感。

　　[附注：一種普遍的觀點認(rèn)為：由于傳統(tǒng)中國社會的集體情結(jié)建立在家族血緣關(guān)系而不是個人理性或者超越性信仰的基礎(chǔ)之上，因此中國人的集體主義與其說是一種注重共同利益的集體主義，不如說是一種只關(guān)注家庭利益的家庭中心主義。因此楊國樞認(rèn)為：“中國人的‘集體主義’是以‘家’為單位的，超出‘家’或‘家族’的范圍，中國人就變得沒有什么集體主義可言了�！保�楊國樞《中國人的社會取向》，載楊國樞、余安邦主編《中國人的心理與行為：理論與方法篇》）對于將中國式的集體主義定位為家庭中心主義的觀點，我們認(rèn)為：這一定位具有一定的時代性，即對于傳統(tǒng)（即農(nóng)業(yè)時代的）中國，這一定位是恰當(dāng)?shù)模?br>但是在現(xiàn)代化的沖擊下，家庭內(nèi)合作的生產(chǎn)方式已不再占據(jù)主流、與家庭合作的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的“家庭中心主義”面臨著消解，因此在當(dāng)代，需要更清晰地展示中國式集體主義的內(nèi)在本質(zhì)——功利性、強(qiáng)制性。]

　　傳統(tǒng)集體主義的祛魅是個人理性發(fā)展的結(jié)果，然而在傳統(tǒng)集體主義祛魅之后，通常會由于“建構(gòu)新型個體與集體關(guān)系”的努力滯后于現(xiàn)實的發(fā)展而導(dǎo)致在處理個體與集體關(guān)系方面產(chǎn)生認(rèn)知困惑、行為混亂。弗洛姆（Erich　Fromm）曾對中世紀(jì)和近代資本主義文明作過一個耐人尋味的比較。他認(rèn)為：相對于近代文明，中世紀(jì)的“主要特點是缺乏個人自由”，但缺乏自由的個人并不感到孤獨，這不僅因為宗教信仰給人們提供了維系情感、實現(xiàn)精神聚合的超驗紐帶，而且也因為自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和種族、民族、家族、社團(tuán)等社會關(guān)系與社會組織給人們提供了確定身份、實現(xiàn)個人歸屬的有機(jī)而穩(wěn)固的社會母體；
這種給人以安全感和歸屬感的社會母體對個人構(gòu)成了束縛，唯其如此，資本主義瓦解僵死的封建結(jié)構(gòu)、造成個人的自主、獨立、積極的社會流動，才被看成是一場巨大的歷史進(jìn)步；
但是問題在于，“個人解脫了經(jīng)濟(jì)和政治紐帶的束縛，他通過新的制度中積極和獨立地發(fā)揮作用，獲得了積極的自由。但同時，他所擺脫的這些紐帶正是過去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶，人不再生活在一個以人為中心的封閉世界里。”[弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]

　　20世紀(jì)80年代以來，中國社會在價值觀領(lǐng)域內(nèi)的最主要變化就是個人主體意識的覺醒�！皞�體化是現(xiàn)代化的一種極其重要的文化動力，在一定意義上凸顯了對于個體存在與需要的承認(rèn)、對于個體潛能與價值的尊重、對于個體努力與成就的肯定。從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，必然在社會微觀層面上具體表現(xiàn)為賦有權(quán)利與義務(wù)的每一獨立個體的行動，因此價值觀念層面呈現(xiàn)出個體取向的增強(qiáng)�！盵沈杰《中國現(xiàn)代化起飛階段的社會心理》]“這意味著自我的發(fā)現(xiàn)：個人不再是國家、民族與世界歷史實現(xiàn)自己目的的一個工具，而是有其不可化約的獨立存在�！盵陳赟《當(dāng)代中國人精神生活的自我理解》]

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　　但是個人主體意識的發(fā)展在當(dāng)代卻面臨著誤入歧途的可能：狹隘的視閾、功利的短視使得自我中心主義成為集體主義的取代者。個人退歸到完全的自我空間而缺少與他者和未來的有機(jī)關(guān)聯(lián)，是當(dāng)代中國社會隨著集體主義祛魅而產(chǎn)生的問題。等級觀念-集權(quán)機(jī)制的頑固使得“欲望張揚(yáng)”的機(jī)會被不平等地賦予居于權(quán)力中心的權(quán)勢階層；
政府對各類自主性社會機(jī)構(gòu)（NGO）的限制、排擠造成了“傳統(tǒng)家族本位意識雖然瓦解、但是新的集體主義由于缺乏利益載體而難以生成”的困境，于是中國人固有的“功利性集體主義”退歸為狹隘、自私的“自我中心主義”。

　　[附注：與西方后現(xiàn)代“解構(gòu)”不同的是，在當(dāng)代中國對傳統(tǒng)集體主義的消解并沒有建立在“一以貫之”的價值觀一致性的基礎(chǔ)上，因此導(dǎo)致的結(jié)果是“消解的對象不是具體的制度而是價值觀本身”。在缺乏現(xiàn)代性氛圍的當(dāng)代中國，貌似后現(xiàn)代的“消解”的實質(zhì)是“企圖用前現(xiàn)代的傳統(tǒng)否定現(xiàn)代性”。正是在這種消解的過程中，“尊重個體價值和自主選擇權(quán)”的人本主義思想再一次被所謂的“后現(xiàn)代話語”所壓制，其結(jié)果是個人在社會生活中的主體地位至今仍然難以確立。]

　　閻云翔通過對黑龍江一個村莊的人類學(xué)研究對“當(dāng)下”時代道德缺失的產(chǎn)生過程提供了一個例證。閻云翔認(rèn)為：49年之后政府主導(dǎo)的一系列社會運(yùn)動摧毀了傳統(tǒng)的家族、地域的共同體關(guān)系；
改革開放之后，隨著政府從私人領(lǐng)域退出，社會成員在私人領(lǐng)域獲得了前所未有的自由、產(chǎn)生了個人權(quán)利意識——他們開始知道“我要什么，我擁有什么樣的權(quán)利”，但是相應(yīng)的責(zé)任意識和義務(wù)感遲遲未能落實；
在民法所調(diào)整的私人領(lǐng)域里，人們非常清晰地知道自己擁有的權(quán)利，而在公法調(diào)整的公共空間，由于相應(yīng)的權(quán)利之匱乏，所謂的責(zé)任和義務(wù)也就流為口號，因此被各種瓦解了的共同體拋出來的個人（特別是年青的一代人），實現(xiàn)了“以自我為中心”，卻找不到與公共生活、公共社群的有機(jī)聯(lián)系，因而也無從產(chǎn)生社會所需要的相應(yīng)擔(dān)當(dāng)，于是成為了“自我中心的無公德的個人”。[閻云翔《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系1949-1999》]

　　“隨著市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和私人空間的拓展，麥克弗森意義上的‘個人主義’真正出現(xiàn)了。個人再次從國家關(guān)系中解放出來，但在這個時候，各種社會的共同體，無論是傳統(tǒng)的家族或地域共同體，還是現(xiàn)代的市民社會和公民團(tuán)體，不是被摧殘殆盡，就是尚未組織起來。于是，被解放了的個人，便被拋到社會上，成為無所依傍的孤零零的原子化個人。世俗時代的原子化個人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。他孤獨地面對整個世界，而這個外部世界，是一個以利益為軸心的市場世界，缺乏溫情，也沒有意義。個人與這個市場世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。市場的殘酷競爭，使得原子化的個人，失去了任何共同體的保護(hù)，不得不獨自面對一切來自社會的壓力，而所有的社會問題也被化約為個人的生存能力，讓個人獨自去承擔(dān)。在80年代，個人的獨立曾經(jīng)是人人羨慕的解放力量，而如今卻成為了弱勢個人不堪承受的巨大壓力�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　在“否定個人本位的傳統(tǒng)倫理”與“追求自我價值的現(xiàn)實”之間形成了巨大的邏輯斷裂，這種斷裂成為重新構(gòu)建個人與集體（社會）關(guān)系（即以“契約”為核心的現(xiàn)代化制度）的障礙，由這種斷裂引發(fā)的認(rèn)知混亂成為導(dǎo)致當(dāng)代中國社會心理困境的一個誘因。

　　4-2：道德的失范——原因及其結(jié)果

　　傳統(tǒng)道德體系失范與新道德體系建構(gòu)遲滯之間的空缺導(dǎo)致當(dāng)代中國人道德觀念的混亂。道德失范是指“在社會生活中，作為存在意義、生活規(guī)范的道德價值及其規(guī)范要求或者缺失，或者缺少有效性，不能對社會生活發(fā)揮正常的調(diào)節(jié)作用，從而表現(xiàn)為社會行為的混亂”。[高兆明《簡論“道德失范”范疇》]雖然“道德失范”被越來越多地關(guān)注，但是對于“道德”含義的不同理解造成了對道德失范的原因及結(jié)果的不同判斷。我們認(rèn)為，下面引述的觀點可以看作當(dāng)代中國主流社會對當(dāng)代中國道德失范現(xiàn)象產(chǎn)生原因的“共識”理解。

　　“市場經(jīng)濟(jì)體制在一定程度上打破了原來計劃經(jīng)濟(jì)體制下的‘單位制度’，使每一個社會成員由‘單位人’轉(zhuǎn)變成了‘社會人’，由此帶來的是人的社會選擇多元化，社會流動性明顯增強(qiáng)。社會的流動自然地就使原來的‘熟人’社會演變成了‘陌生人’的社會，使得原來的一些道德規(guī)范失去效力；
社會階層開始重新劃分，由計劃經(jīng)濟(jì)體制下的‘干部—工人—農(nóng)民’職業(yè)分層模式逐步地演變成以利益為核心的層級劃分體系。人們所遵循的道德規(guī)范與所追求的人生目標(biāo)也相應(yīng)地有所不同，社會角色的急劇轉(zhuǎn)變也難免導(dǎo)致行為選擇的某種混亂。另外，社會轉(zhuǎn)型期作為一個非常時期，既有新舊價值觀的交融和激蕩，也有本土價值觀和外來價值觀的沖擊和碰撞。在現(xiàn)實之中，傳統(tǒng)的價值觀依然占據(jù)一定的領(lǐng)域，開放帶來的外來價值觀也在試圖努力占得一席之地。于是就出現(xiàn)了各種價值觀并存、相互爭奪優(yōu)位的局面。價值取向的迷惘導(dǎo)致了精神無所依托的狀況�！盵唐凱麟、龔長宇《中國人民大學(xué)中國社會發(fā)展研究報告（2004）.第十章：道德失范與社會安全》]

　　“由于‘集體主義’、‘大公無私’、‘全心全意為人民服務(wù)’等文化理念被片面地宣傳和貫徹，使得社會主義文化在一定程度上被扭曲了，也并沒有真正地與本來就比較落后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展。而‘文化大革命’幾乎是徹底地將社會主義文化摧毀了。改革開放以來，建立在先進(jìn)科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上的西方市場經(jīng)濟(jì)文化蜂擁而至，文化震驚、文化眩暈、文化迷茫等現(xiàn)象在我們這個經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對落后的國度里又一次出現(xiàn)了。原本泥沙俱下、魚龍混雜的西方文化或者被奉為至寶，或者被貶為糟粕。一方面要‘全盤西化’，一方面要‘弘揚(yáng)國粹’，‘文化論戰(zhàn)’又一次重新開始了。而潛藏在‘文化論戰(zhàn)’背后的則是社會的價值體系的崩潰，人們行為的無所適從，對行為評價標(biāo)準(zhǔn)的‘無可無不可’。在這樣的文化背景下，‘道德失范’的出現(xiàn)就是順理成章的事情了。”[唐凱麟、龔長宇《中國人民大學(xué)中國社會發(fā)展研究報告（2004）.第十章：道德失范與社會安全》]

　　“建立在原有權(quán)威體系基礎(chǔ)之上的社會分配制度，即社會為人們實現(xiàn)自身價值目標(biāo)所提供的設(shè)施和機(jī)會并沒有隨著社會結(jié)構(gòu)的變遷而完善起來。由此導(dǎo)致的后果就是那些既得利益階層肆無忌憚地掠奪和浪費(fèi)社會資源，而那些‘利益相對受損集團(tuán)’和‘社會底層集體’則不僅難以獲取社會資源而且日益邊緣化。這樣，一方面是帶有優(yōu)越感的‘道德失范’，另一方面則是具有報復(fù)心理和‘破罐子破摔’式的‘道德失范’，兩者的結(jié)果都屬于那種所謂的‘蹂躪道德’。尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部的腐敗，不僅為整個社會的‘道德失范’起到了消極的示范效應(yīng)，助長了整個社會的‘道德失范’，而且降低了政治制度的權(quán)威性，將原本具有補(bǔ)救‘道德失范’作用的政治資源消耗殆盡，這無疑更加劇了社會的‘道德失范’。”[唐凱麟、龔長宇《中國人民大學(xué)中國社會發(fā)展研究報告（2004）.第十章：道德失范與社會安全》]

　　然而在對上述觀點分析之后，我們認(rèn)為，作者行文時并沒有對“道德的目的”、“道德的正當(dāng)性來源”等問題給予清晰的界定。正是在眾多對“道德”本身含混的表述中隱含著深層的觀念混亂：道德的目的是什么——它是為了倡導(dǎo)人們節(jié)制欲望、還是鼓勵人們在長時段的背景下實現(xiàn)欲望滿足？道德的正當(dāng)性來源是什么——它是源自圣人的教誨或上天的啟示、還是來自人們對如何實現(xiàn)自我利益的理性探索？對上述對立的立場加以剖析，或許能夠窺見到當(dāng)代中國社會面對道德失范現(xiàn)象時的內(nèi)在分歧。

　　首先，道德失范現(xiàn)象折射出當(dāng)代中國對“道德”定位的分歧。傳統(tǒng)道德是對個人的欲望企求、權(quán)力意志加以壓制的工具，它的存在基礎(chǔ)是集體本位和內(nèi)斂化價值觀；
現(xiàn)代道德是“用長時段取代短時段作為衡量個人利益背景”的工具（即道德的工具化和非神圣化），它的存在基礎(chǔ)是個人本位和擴(kuò)張性價值觀。因此在一個追求現(xiàn)代化的社會里，鼓勵欲望張揚(yáng)的擴(kuò)張性價值觀必然瓦解以“節(jié)制欲望”為核心的傳統(tǒng)道德的正當(dāng)性、造成追求私利的個體必然拋棄源自圣人教誨或上天啟示的傳統(tǒng)道德條例。試圖用

　　“壓制個人欲望企求為主旨”的傳統(tǒng)道德規(guī)范現(xiàn)代社會的個人行為，其結(jié)果只能是道德的無效和“失范”。

　　“中國曾一直是以‘道’（價值準(zhǔn)則）為先的社會，或者至少保持表面上的以‘道’為先。‘改革開放’對中國社會之深刻無比的意義，就在于使中國與幾千年的軌道脫離，全面而不可逆地轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴�利’為先的社會。這個本質(zhì)之變首先產(chǎn)生于意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變，并由國家政權(quán)推動和保障。在實際效果上，這固然有助在最短時間完成如此根本的轉(zhuǎn)型，但卻不能給‘道’以循序過渡的足夠時間，從而不可避免地會造成‘道’與‘利’的巨大沖撞�！盵王力雄《渴望墮落：談當(dāng)代中國知識分子的痞子化》]

　　其次，道德失范現(xiàn)象折射出當(dāng)代中國對“道德”實施者的分歧。傳統(tǒng)道德以等級和道德優(yōu)越感為實施機(jī)制的依托，它的實施需要借助踞于等級階梯高端的衛(wèi)道士（即道德的詮釋者）的霸權(quán)；
現(xiàn)代道德以個人本位為基礎(chǔ)，它的實施依賴于民眾個體的自主意識和責(zé)任感。在當(dāng)代中國，一方面是曾經(jīng)的“道德榜樣”逐一破產(chǎn)、民眾對等級霸權(quán)和道德優(yōu)越感心懷拒斥，因此依靠衛(wèi)道士行使道德監(jiān)督的傳統(tǒng)機(jī)制不再有效；
另一方面，由于政府的政策（如對公民自治組織的壓制）和措施（如缺失個人本位的權(quán)力-責(zé)任機(jī)制）使得民眾個體的自主意識和責(zé)任感無緣提升，現(xiàn)代道德機(jī)制因此而缺失了實施主體（即基于民眾自主意識和責(zé)任感的主動性、自覺性）。

　　在傳統(tǒng)中國社會，“道德”與“權(quán)威”具有本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系——權(quán)威（衛(wèi)道士）是道德的現(xiàn)實載體和維護(hù)者。中國傳統(tǒng)道德機(jī)制的威力在于不斷地制造著常人難以企及的道德偶像，使民眾因自卑（道德劣勢）而拜倒在道德偶像之下，從而喪失與偶像制造者平等對話的勇氣。然而，20世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程從根本上動搖了傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)：在個性化理念沖擊下，以維系等級、道德優(yōu)越感為主旨的傳統(tǒng)道德機(jī)制在崇尚“個性化”的時代變得搖搖欲墜。從維系等級、道德優(yōu)越感出發(fā)的“竭力維護(hù)和補(bǔ)救傳統(tǒng)道德”行動不僅沒有挽救搖搖欲墜的傳統(tǒng)道德機(jī)制，反而使中國陷于“道德真空”之中、使當(dāng)代中國喪失創(chuàng)建新道德機(jī)制的時機(jī)。處于“道德真空”之中的原子化個人普遍奉行急功近利、唯利是從、狹隘利己的行為原則——這是一種既不遵循傳統(tǒng)道德規(guī)范、又不遵循現(xiàn)代道德規(guī)范的“退化”。

　　在當(dāng)代中國，“雖然什么可以做、什么不可以做、什么是光榮、什么是恥辱在法律規(guī)范和道德規(guī)范上有明確的規(guī)定，但由于這些法律和道德規(guī)范背后的倫理源頭被掏空了，缺乏一個具有超越的客觀性或歷史正當(dāng)性的倫理體系的支撐，因此，這些法律和道德法則對于許多人來說，只是外在的、強(qiáng)制性的規(guī)范，而沒有內(nèi)化為自覺的、天經(jīng)地義的良知�！�…在制訂這些法律和道德規(guī)范的時候，缺乏公眾的普遍參與和公共討論，因而，這些規(guī)范雖然在內(nèi)容上是善的，在產(chǎn)生程序上卻是外在的、強(qiáng)制性的，無法成為公民的自我立法。于是，便出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：一方面各種法律和道德規(guī)范無所不在，甚至細(xì)微到人們?nèi)粘Ｉ�活的各個角落，另一方面，這些規(guī)范卻形同虛設(shè)，并不為公眾所真正信仰，只要缺乏有效的行政權(quán)力的監(jiān)視，人們便會毫無顧忌地違法，并不因此而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任和良知義務(wù)�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　當(dāng)代中國道德失范揭示了中國文化的深層困境：在一個從倫理上鄙視人性本能的社會里，一個人為拔高的虛假道德體系必然擠壓出一套以被表象的“道德規(guī)則”所排斥的、利益計算主宰的“潛規(guī)則”；
在一個民眾無法依靠政府強(qiáng)制力獲得“公正”的社會里，“應(yīng)然”和“實然”之間必定存在著無法逾越的鴻溝，用建立在“應(yīng)然”之上的虛幻取代“實然”的事實只會造成道德的虛偽化，從而迫使每個人都生活在道德偽裝的面具之下�！白詮乃未�理學(xué)盛行以后，儒者往往高懸道德標(biāo)準(zhǔn)以苛求別人，……以過高標(biāo)準(zhǔn)來苛求別人，則任何人都可以被指責(zé)，結(jié)果形成了‘三代以下無完人’的局面。道德的標(biāo)靶懸置如此之高，以至于誰的箭也射不上去、索性不射，于是目標(biāo)沒有了激勵性、大家索性放棄對目標(biāo)的追求。但口頭上還是要尊重標(biāo)準(zhǔn)的，于是滿嘴仁義道德、實際貪鄙作奸。道德標(biāo)準(zhǔn)只是嘴上說說，騙人騙自己罷了，終于把中國人培養(yǎng)成酷愛形式主義、上下敷衍的好習(xí)慣�！盵瀟水《青銅時代的鱷魚戰(zhàn)爭》]

　　在毛澤東時代的中國，曾經(jīng)產(chǎn)生過“重建新道德”、“塑造道德新人”的運(yùn)動。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是繼承了傳統(tǒng)的“封閉等級”“權(quán)威崇拜”“道德優(yōu)越”元素、并融合了“共產(chǎn)主義”烏托邦幻想的新道德并沒有扭轉(zhuǎn)“道德被虛偽化”的慣性：雖然“這種道德與權(quán)力密切結(jié)合起來、旨在塑造圣潔的共產(chǎn)主義‘新人’和至善的新世界的道德化政治，在長期的軍事斗爭和政治運(yùn)動實踐中，既在糅合馬克思主義階級斗爭理論和中國傳統(tǒng)修身理論的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套別致的真理話語，又逐步發(fā)展出一整套獨特的權(quán)力技術(shù)，從而使新德治深入到了社會的各個角落，對每個人都發(fā)生了深刻的作用。然而，新德治的最大悖論在于，這種史無前例的‘去自我’的道德作用力恰恰消除了個人自由向善的倫理實踐的可能性，反帶來了普遍的虛偽表現(xiàn)。敗壞是新德治政體下的意外后果，但它并沒有構(gòu)成對德治權(quán)力的挑戰(zhàn)，反而被德治政體吸納為‘幕后解決’的機(jī)制，并進(jìn)一步強(qiáng)化了不斷用政治運(yùn)動來動員人們的道德熱情的合法性和必要性�！盵魏沂《論當(dāng)代中國的新德治》]

　　“旨在塑造圣潔‘新人’的新德治，在其日常實踐和政治運(yùn)動實踐中卻造就了人們普遍在精神氣質(zhì)和道德品性上的腐爛、奴性、委瑣、虛偽和冷漠。這可以視為是德治帶來的意外后果——敗壞。

當(dāng)然，從某種角度說，任何政治都有內(nèi)在地趨于敗壞的一面，但德治政體的敗壞具有非常重要的理論意義，那就是它的敗壞根源恰恰在于它是與‘愛道德’聯(lián)系在一起的。當(dāng)所謂的‘道德’在科層體制中面臨例行化的管理時，一方面它經(jīng)歷了一種逐漸消耗道德熱情的衰退過程，另一方面，喪失熱情的道德本身日益成為腐敗賴以生長的一個重要的伴生機(jī)制�！盵魏沂《論當(dāng)代中國的新德治》]

　　“時至今日，毫無疑問共產(chǎn)黨國家塑造‘新人’的實踐都失敗了。由于這個工程的基地是在摧毀舊道德的基礎(chǔ)上建立起來的，因此它的失敗留下的是雙重意義上的道德廢墟，使得虛無主義、犬儒主義和政治冷漠大行其道。在一個有深厚宗教傳統(tǒng)的國家，恢復(fù)宗教傳統(tǒng)可以填補(bǔ)這種道德衰落帶來的倫理空白；
但在一個缺乏這種傳統(tǒng)的社會，道德的復(fù)興和人性的回歸就要困難得多�！盵程映虹《塑造“新人”：蘇聯(lián)、中國和古巴共產(chǎn)黨革命的比較研究》]

　　[附注：丹尼爾.貝爾（Daniel Bell）曾就蘇聯(lián)的意識形態(tài)有一段精彩的分析：在蘇聯(lián)體制下，民眾厭惡官方的意識形態(tài)，而且發(fā)展到厭惡所有的道德說教，凡是在蘇聯(lián)和東歐的社會生活中生活過相當(dāng)一段時間的人，都會感到社會各層面彌漫著犬儒主義和玩世不恭的態(tài)度。比較起經(jīng)濟(jì)上以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)、倫理上以個人主義為原則的社會里的人們，蘇聯(lián)社會的民眾顯得更加狹隘利己、急功近利、缺乏公德、缺乏信任、缺乏人與人之間的溫情、易于從險惡的角度揣測他人。貝爾認(rèn)為其原因正是由于一方面官方意識形態(tài)聲稱壟斷了一切高尚的道德準(zhǔn)則，另一方面現(xiàn)實中的制度卻導(dǎo)致了人類歷史上的悲劇!眾多黨和政府的官僚們在實際行為中鄙視人類社會的一切道德準(zhǔn)則，同時又不準(zhǔn)批評者公然指出這種制度造成的官方宣傳和官方行為之間的強(qiáng)烈反差，于是廣大民眾中間便滋生出把一切道德說教都視為虛偽的犬儒主義以及懷疑世界上是否有道德存在!]

　　“‘說一套做一套’形成了當(dāng)代中國文化的基本特點。它不僅彌漫于政治領(lǐng)域中的公開話語，而且成為社會普遍的欺詐、虛偽和腐敗行為不成文的規(guī)范。按此規(guī)范言論行事已成為人們?nèi)粘；顒拥淖晕冶Ｗo(hù)手段和生存技能。人人都說謊、都作假的狀態(tài)常被解釋為是大眾的個人道德意識出了問題。其實，如此犬儒化的社會所面臨的與其說是個人道德危機(jī)，還不如說是民眾生活規(guī)范危機(jī)。民眾生活的道德規(guī)范和個人道德良知不同，它并不依賴‘良心’的維持， 它的維持機(jī)制是法制（以民主程序所產(chǎn)生和執(zhí)行）、輿論（以自由言論為基礎(chǔ)）和傳統(tǒng)（以長期形成的民間正義為核心）。充斥著腐敗和謊言的民眾生活，不是沒有規(guī)范，它有它自己的規(guī)范，它的規(guī)范就是虛假�！盵徐賁《當(dāng)今中國大眾社會的犬儒主義》]

　　當(dāng)代中國正處于傳統(tǒng)道德失落和新道德尚未能建立的“空白期”。從樂觀的角度來看，傳統(tǒng)道德的失范是新道德建立的開端——傳統(tǒng)道德的解體為新道德的重建掃清了障礙，因此不必為傳統(tǒng)道德的失范耿耿于懷；
但是問題的關(guān)鍵在于，傳統(tǒng)道德的失范并不能夠自動帶來新道德的建立。雖然使用嬉虐、調(diào)侃的手法可以顛覆傳統(tǒng)權(quán)威的“神圣”地位、揭開覆蓋在其上的“道德”偽裝、顛覆道德優(yōu)越的神話，但是在唾棄了傳統(tǒng)道德之后，隱藏在內(nèi)心深處的傳統(tǒng)基因并未消除，臣服與反抗交織的雙重人格、自主人格缺失下的集體性盲從、以及在生存壓力下形成的種種心理畸變?nèi)匀粫r時困擾著當(dāng)代的中國人。特別是當(dāng)這一切與在擴(kuò)張主義激發(fā)下膨脹的人性利己結(jié)合在一起的時候，人類所能夠想象出來的所有非道德現(xiàn)象都會一一展現(xiàn)。

　　對于道德失范的后果，主流（政府本位、社會控制）的觀點認(rèn)為：“道德失范對社會運(yùn)行具有積極與消極兩個方面的意義。積極方面的意義表現(xiàn)為對現(xiàn)有社會結(jié)構(gòu)、社會制度以及道德規(guī)范的某種修正意義，是社會進(jìn)步的一個引導(dǎo)力量；
消極方面的意義主要表現(xiàn)為對社會制度的挑戰(zhàn)，將使社會的正常運(yùn)行遭受阻力，并有可能導(dǎo)致整個社會價值系統(tǒng)的崩潰，進(jìn)而危及社會安全�！�…基于社會道德規(guī)范調(diào)控失力而產(chǎn)生的道德失范，在其‘失范’的過程中，不僅不斷地侵蝕著‘失范者’自身的價值觀念，而且還將對社會其他成員的行為與觀念起到某種消極的示范作用，甚至?xí)�以一種不可低估的力量對社會價值體系提出挑戰(zhàn)。任其發(fā)展下去，社會的規(guī)范體系、價值體系在不斷承受其沖擊的過程中，很有可能出現(xiàn)動搖乃至崩潰，其直接的結(jié)果就是社會成員安全感的缺乏、生存意義的喪失，社會運(yùn)行的目標(biāo)與方向出現(xiàn)迷失，嚴(yán)重的將有可能導(dǎo)致社會運(yùn)行的中斷。一句話，道德失范現(xiàn)象的嚴(yán)重化，最終必將危及社會安全�！�…道德失范給社會帶來的不安全主要是從威脅到社會的良性運(yùn)行與協(xié)調(diào)發(fā)展、產(chǎn)生社會代價的角度講的。首先，道德失范會使人與人之間的關(guān)系發(fā)生扭曲。其次，道德失范從現(xiàn)象上說是對社會道德原則和規(guī)范的某種違背，從實質(zhì)上看來，卻是對一定社會的道德原則和規(guī)范的不認(rèn)同甚至是否定，它會使個人與社會之間的關(guān)系產(chǎn)生某種隔膜，從而導(dǎo)致個人歸屬感的喪失。再次，社會運(yùn)行離不開一定的道德價值和社會精神的支撐，而道德失范作為社會運(yùn)行體系中的一種消極的力量，在發(fā)生與發(fā)展的過程中，不斷地侵蝕著社會的觀念體系，使得社會機(jī)體得以整合和維系的力量被削弱。這樣，社會中的人可能就會重新回到盧梭所設(shè)想的那種‘自然狀態(tài)’�！盵唐凱麟、龔長宇《中國人民大學(xué)中國社會發(fā)展研究報告（2004）.第十章：道德失范與社會安全》]

　　除上述結(jié)果之外，我們認(rèn)為：就個體層面來看，社會長期處于道德失范狀態(tài)所造成的更為長遠(yuǎn)、更為有害的影響是強(qiáng)化人格二重性和行為二重性。在一個道德優(yōu)越成為政府管治正當(dāng)性來源的社會里，對傳統(tǒng)道德偽裝的撕扯傳達(dá)出在極權(quán)后期社會里被過分壓抑的民眾普遍存在的玩世不恭和對“道貌岸然者”的內(nèi)心反抗。但是心存忌憚的個體不敢通過公開的途徑表達(dá)“對上（權(quán)威）”的直接反抗，于是處于夾縫中的人們找到了兩種宣泄的渠道：在私下的場合，借助于“黃色笑話”展示真實的人性，借以撕扯下“遮蓋在一切人（包括權(quán)威在內(nèi)）身上的道德偽裝”；
在公開的場合，采取“情境投射”的方法，將自身的丑陋轉(zhuǎn)移到被丑化的底層小人物身上，通過對無力自我辯解的弱勢者的嘲諷、鄙視獲得“道德優(yōu)越”的自我贊許。

　　道德失范造成的功利化人格二重性和行為二重性所導(dǎo)致的尷尬真切地反映在教育領(lǐng)域：“對于許多家長來說，如何對子女進(jìn)行道德教育，如今已經(jīng)成為一個頗為尷尬的任務(wù)。一方面，在抽象層面上，家長們要向孩子灌輸那些千年不變的大道理，但在具體的實踐語境之中，他們又不得不向孩子傳授一套高度變通的潛規(guī)則。久而久之，在這種普遍的價值實用主義的氛圍之中，人們便習(xí)慣了按照道德的雙重標(biāo)準(zhǔn)、乃至多重標(biāo)準(zhǔn)生活，道德人格趨于分裂而又不自覺地按照某種實用理性統(tǒng)一起來�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　人性的利己本能決定了道德功利性：任何一種道德體系既有超越性的一面、同時也有其功利性的一面，從而形成所謂的“功利道德”；
在超越性與功利性之間，超越性為表、功利性為里，表為里用——即超越性服務(wù)于功利性、功利性使超越性不被虛化。道德的功利性決定了“缺乏長期利益保障的社會必然是一個缺乏道德的社會”：在一個前景黯淡的社會里，由于長期利益無法保證，道德的約束力日漸低微（失范）是符合理性預(yù)期的邏輯發(fā)展。我們認(rèn)為：正視道德的功利性而不是虛偽地掩飾這一點是當(dāng)代中國重構(gòu)新道德的起點，“確保社會可持續(xù)發(fā)展”是新道德的目標(biāo)指向、實現(xiàn)超越性與功利性的結(jié)合是新道德的持久基礎(chǔ)。[附注：關(guān)于道德重建的論述請參閱拙作《道德的祛魅與重建——對道德的思考》或《生存與超越（第二部分）——對現(xiàn)實世界的再認(rèn)識》的第6.3節(jié)。]

　　4-3：欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化

　　雖然“欲望膨脹和利己主義（又稱自我中心主義）泛濫下的生存異化”是一個已經(jīng)被眾多后現(xiàn)代學(xué)者系統(tǒng)闡述過的話題，但是它與中國現(xiàn)實的結(jié)合仍然產(chǎn)生出一些新的現(xiàn)象。我們認(rèn)為：造成當(dāng)代中國“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”的直接誘因有如下兩點。首先，在“權(quán)勢者雖然從道德楷模的高位上跌落下來、但是仍然有足夠的能力壓制民眾反抗”的專制弱化時期，窺破權(quán)勢者雙重人格的民眾在“被愚弄”的幻滅感驅(qū)使下形成了“將所有不符合個人現(xiàn)實感受的理念都視為虛偽”的虛無化心理定勢，被虛無化心理主宰的民眾傾向于用追逐物質(zhì)補(bǔ)償?shù)姆绞絹頁嵛坷硐牖脺缢�造成的心理�?chuàng)傷。于是，在功利的心態(tài)主導(dǎo)下，“為了即時的物質(zhì)利益而甘愿放棄獨立人格和自主權(quán)力”成為一種普遍的“個體理性”選擇。其次，在當(dāng)代中國，欲望的膨脹不僅僅來自于人類的生存本能、而且被面臨管治困境的政府暗中縱容，因此“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”隱含著“政府操控”的誘因：面對管治困境，官僚（管治）集團(tuán)無力再采取大規(guī)模的恐怖威懾或者理想化的道德整治，于是轉(zhuǎn)而采取利益收買的方式試圖控制治下的廣土眾民。

　　此外，傳統(tǒng)道德的失范（虛偽化）可以視為是造成當(dāng)代中國“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”的間接誘因。盡管作為中國傳統(tǒng)主流文化核心的儒家（特別是新儒家）倫理在宣揚(yáng)禁欲方面不遺余力，但是就實際效果來看，儒家倫理即使不被視為是一種虛偽的宣傳、至少也被視為“苛責(zé)民眾、放縱權(quán)勢”的欺騙性道德。正如中國的傳統(tǒng)管治理念是“陽儒陰法”、儒家的政治學(xué)說只是用以為殘暴的苛刑峻罰進(jìn)行神圣化包裝的工具一樣，儒家的倫理學(xué)說不過是掩蓋權(quán)勢階層貪婪無度的虛偽包裝。[附注：造成儒家倫理虛偽化的原因不僅僅由于儒家倫理的內(nèi)在缺陷，也由于它在專制社會里長期的“獨尊”地位。正如秦暉所言（《文化無高下，制度有優(yōu)劣》）：“以專制手段推行‘理想’，無論什么類型的‘理想’都會虛偽化。”]于是，“節(jié)制欲望”的倫理學(xué)說成為了又一個在“應(yīng)然”層面上被倡導(dǎo)而在“實然”層面上被顛覆的“神話”。

　　“中國歷史上的神圣與世俗之間，并沒有一條明確的界限，儒家的超越價值之中，具有強(qiáng)烈的經(jīng)世精神。這樣，當(dāng)近代中國開始進(jìn)入世俗化社會之后，儒家思想中的經(jīng)世精神和功利傳統(tǒng)，便適逢其會，與國家富強(qiáng)和人的解放的現(xiàn)代化目標(biāo)結(jié)合，迅速成為社會的主流價值，使物欲主義獲得了超越層面的合法化基礎(chǔ)。雖然在三十年的毛澤東時代，禁欲主義以革命烏托邦的外在形式重新統(tǒng)治了人們的日常生活，但‘文革’結(jié)束之后，信仰層面的真空使得物欲主義卷土重來，無所阻擋。傳統(tǒng)的儒家價值已經(jīng)十分遙遠(yuǎn)，昨日的革命烏托邦被判定為虛妄。在當(dāng)代中國人的精神世界里面，由于宗教性的終極價值之匱乏，一旦市場經(jīng)濟(jì)激發(fā)起人性中的原始欲望，那種沒有靈魂的、赤裸裸的物欲主義便迅速彌漫，成為社會的主流價值�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　“作為對毛澤東時代禁欲主義的反彈，‘文革’結(jié)束以后的改革開放，首先是從對世俗欲望的解放開始的。隨著國家對經(jīng)濟(jì)生活、社會生活和文化生活控制的松動，物欲主義重新出現(xiàn)了，先是在社會的邊緣地帶和邊緣集體，隨后攜著擴(kuò)大了的商品經(jīng)濟(jì)輻射力，逐漸向核心地帶和主流人群滲透。在這個時期里面，最具有精神象征意義的事件，莫過于‘信仰的失落’了。毛澤東時代所提供的主流意識形態(tài)和神圣信仰，隨著‘文革’的噩夢醒來，驟然破滅。但對那代根深蒂固的理想主義者來說，無疑是最痛苦的精神折磨�！�…一方面是物欲主義的蠢蠢欲動，攻入主流，另一方面是理想主義仍然堅守心靈，八十年代的人們是分裂的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　矛盾的，于是以一種世俗化的后理想主義方式表現(xiàn)出來。而這個‘后’，恰恰為后來九十年代物欲主義的大舉入侵，偷偷打開了不合法的后門�！�…1992年鄧小平南巡之后，市場經(jīng)濟(jì)席卷全國，世俗化大潮鋪天蓋地，不僅壟斷了經(jīng)濟(jì)和社會生活，而且也侵蝕到精神生活領(lǐng)域。市場社會的出現(xiàn)，使得市場的金錢邏輯成為生活本身的邏輯，物欲主義以一種前所未有的壓倒性優(yōu)勢價值觀，主宰了中國人的日常生活。國外學(xué)者將之稱為暴發(fā)戶式的‘沒有靈魂的物欲主義’（Soulless Materialism）�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　“90年代中期以后，當(dāng)物欲化的消費(fèi)主義意識形態(tài)開始籠罩市場，它也參與了對人的重新塑造。消費(fèi)主義意識形態(tài)，不僅是關(guān)于消費(fèi)的特殊觀念和方法，它也是關(guān)于自我形成、自我認(rèn)同的普遍性的人生觀、價值觀以及關(guān)于美的理想。消費(fèi)主義意識形態(tài)塑造了世俗時代一個完整的個人：他是充滿欲望想象的，具有無限的物欲追求；
他也同時具有實現(xiàn)這種欲望的能力和本錢。從無窮的欲望到無窮的滿足，構(gòu)成了消費(fèi)主義意識形態(tài)所勾勒的個人形象�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　“當(dāng)代中國是一個欲望無限膨脹的時代，這些欲望基本是物質(zhì)性的。無限膨脹的物欲維持著社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)，并導(dǎo)致了無窮的消費(fèi)欲望。這些消費(fèi)欲望不是客觀存在著的，而是通過現(xiàn)代傳媒、無所不在的廣告被不斷地生產(chǎn)、建構(gòu)和放大。物欲化的消費(fèi)主義是自我繁殖的產(chǎn)物，而傳媒和廣告便是其不可缺少的溫床�！�…世俗時代的原子化個人，既沒有歷史，也沒有精神，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。當(dāng)個人的內(nèi)涵被掏空之后，他也就失去了自我的判斷能力，于是市場的標(biāo)準(zhǔn)便成為了個人的標(biāo)準(zhǔn)。流行和時尚內(nèi)化為大多數(shù)人的審美觀念和價值準(zhǔn)則。表面看起來，世俗時代的人們是自由的，有自由選擇的空間，實際上，他們中的大多數(shù)人卻被‘匿名的權(quán)威’所擺布，只要控制了公共傳媒，控制了廣告的發(fā)布權(quán)，便可操控多數(shù)人的口味和意志。”[許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]

　　從本質(zhì)上講，“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”源于在擴(kuò)張性價值觀催動下的“個人欲望急劇膨脹導(dǎo)致個人能力提升滯后”，從而顯現(xiàn)為“個體被外在的權(quán)威所控制而喪失自主性”。在一個社會達(dá)爾文主義的“優(yōu)勝劣汰”和“物競天擇”觀念占據(jù)主導(dǎo)的擴(kuò)張型社會里，擴(kuò)張性價值觀在誘使人們不斷擴(kuò)張欲望的同時也迫使個體為了滿足被激發(fā)起來的欲望而不斷地提升自己的能力（如社會關(guān)系和專業(yè)技能）、從而引發(fā)劇烈的生存競爭。在欲望與能力的交相攀比過程中，個體的自主意識被外來的競爭壓力和內(nèi)心的恐懼所泯滅，作為個體的人因此而成為被欲望控制的“被異化”之物。生活在異化社會里的“民眾們?nèi)鄙僬�常交往，不關(guān)心政治、拼命追求物質(zhì)滿足，成為受消費(fèi)社會嚴(yán)密組織的機(jī)器。因為失去了令生活有意義的共同世界，他們既不能反思事物、也不能反思自身，全無經(jīng)驗?zāi)芰�和思考能力。孤獨、恐懼、絕望、無力、亦即根本沒有行動能力，正是極權(quán)主義賴以形成的民眾心理基礎(chǔ)�！盵漢娜.阿倫特 （Hannah Arendt）《極權(quán)主義》]

　　需要特別指出的是，利己主義的泛濫并不必然導(dǎo)致“個人本位”理念的構(gòu)建，因為作為現(xiàn)代化產(chǎn)物的“個人本位”是一種集權(quán)利與責(zé)任為一體的理念，而利己主義泛濫所產(chǎn)生的結(jié)果則是權(quán)利與責(zé)任的分離——權(quán)利歸于“圈內(nèi)”的強(qiáng)勢者、責(zé)任則推諉于“沉默”的弱勢者。在主導(dǎo)社會價值觀和行為準(zhǔn)則的權(quán)勢階層示范下，大多數(shù)當(dāng)代中國人形成了“只有伸張權(quán)利的欲求而無承擔(dān)責(zé)任的意識”的誤區(qū)�！皺�(quán)利欲求過度伸張、責(zé)任意識嚴(yán)重缺乏”，這兩個因素耦合的結(jié)果是當(dāng)代中國人的行為呈現(xiàn)出一種青春期少年一般的不成熟：喜歡炫耀性的消費(fèi)以展示自我的魅力、企圖在攀比中獲得高人一等的優(yōu)越感、在細(xì)節(jié)上爭論不休卻在原則上無意識地默認(rèn)權(quán)威說教、喜歡無責(zé)任感的惡作劇卻在現(xiàn)實的責(zé)任承擔(dān)面前怯弱、視野狹隘的自以為是與對不確定未來的擔(dān)憂相混雜。

　　“對人的本質(zhì)的物欲化自我理解，背后蘊(yùn)含著一種不可救藥的歷史樂觀主義，相信人的無限創(chuàng)造能力，相信科學(xué)和技術(shù)之萬能，能夠在有限的地球資源之中，無窮滿足人的占有和消費(fèi)欲望�！盵許紀(jì)霖《世俗社會的中國人精神生活》]然而，當(dāng)代全球資源有限性的現(xiàn)實困境、能力提升滯后于欲望張揚(yáng)的人性困境成為顛覆這種曲解歷史經(jīng)驗的樂觀主義的兩股巨大力量。在當(dāng)代，諸多的現(xiàn)實問題正在使利己主義引領(lǐng)下的欲望膨脹難以為繼，這種“難以為繼”不僅僅造成個體層面上的生存異化，而且導(dǎo)致社會共同體層面上的集體生存困境。

　　就當(dāng)代中國而言，傳統(tǒng)等級觀念的承襲與基于利己本能的欲望膨脹在中國這塊人均生存資源匱乏的國度里的糾結(jié)，使得互利合作的倫理基礎(chǔ)發(fā)生動搖，而本應(yīng)該作為社會共同利益維護(hù)者的政府的失職對這樣的動搖起著加劇而不是減緩的作用。這種動搖的直接結(jié)果，首先是少數(shù)權(quán)勢者為了滿足個體欲望而肆無忌憚地?fù)p害共同體和他人利益，繼而發(fā)展成為“作為社會成員的眾多個體為了擴(kuò)張自我權(quán)利而不惜相互傾軋”，于是社會陷入到一種基于個體理性的集體非理性之中——在鄙視他人存在價值的同時毀滅自我存在的依靠、在剝奪他人權(quán)利的同時瓦解社會合作的基礎(chǔ)。

　　作為對“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”問題的延伸思考，有必要對當(dāng)代中國的“性解放”浪潮仔細(xì)辨析：這是一場建立在人格平等之上的人性解放運(yùn)動，還是中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的逃避現(xiàn)實壓抑的性放縱？我們認(rèn)為，辨析的主要著眼點應(yīng)該是女性在“性解放”浪潮中的地位。不容否認(rèn)，在這場“性解放”浪潮中，有諸如木子美、衛(wèi)慧等“前衛(wèi)”女性的身影，也能夠感受到以城市中產(chǎn)階層婦女為主體的一部分女性對男性權(quán)威的潛意識反抗和對性平等觀念的追求。然而面對中國社會日益泛濫的“色情業(yè)”，令人更強(qiáng)烈感受到的是來自農(nóng)村和城市貧困家庭的女性在錢與性交易中的屈辱與沉淪、以及權(quán)勢者的妻子們的無奈與怨恨。追根溯源，我們不難看到在這場“性解放”的浪潮中起主導(dǎo)力量的仍然是享有特權(quán)的男性，而鮮見女性的自主和覺醒，更難以見到對人格平等的普遍弘揚(yáng)（即使在“前衛(wèi)”女性身上也依然滯留著深重的“男性崇拜”的印記，只是這種崇拜的對象由中國的男性轉(zhuǎn)向具有更高權(quán)勢地位的異國男性）。

　　[附注：中國男性的性特權(quán)是傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物：祖先崇拜的情結(jié)和男性崇拜的傳統(tǒng)強(qiáng)化了男性血緣繼承的重要性，男性血緣繼承原則的確立剝奪了群婚和對偶婚時代女子所享有的性權(quán)力、使得一夫制（一夫一妻制和一夫多妻制）成為唯一的家庭結(jié)構(gòu)，因為只有這種制度才能夠保證某一男子的權(quán)利繼承人是該男子的直接血緣后裔（子孫）；
儒家倫理為了給“（男性）血緣繼承”披上一層“正當(dāng)”的倫理外衣而把男性統(tǒng)治神圣化、道德化，從而在思想意識上解除了婦女的反抗意志。]

　　當(dāng)代中國的所謂“性解放”與追求人格平等、權(quán)利平等的現(xiàn)代意義的“性解放”僅具有外表的相似，它更準(zhǔn)確的稱謂應(yīng)該是（絕大多數(shù)為男性的）權(quán)勢階層的“性特權(quán)”、“性放縱”。對于處在權(quán)力和財富體系上層的權(quán)勢者來說，中國從來就不是一個禁欲的國家：在1949年之前，有權(quán)勢的男人被法定賦予娶多個妻子的權(quán)力，而娼妓更是特權(quán)文化的重要組成部分，只是這種傾向于有權(quán)勢男人的放縱必須用道德偽裝加以遮蔽、以防小民競相效仿。在1949年之后，毛澤東時代的“社會主義運(yùn)動”給予中國人一種“結(jié)果平等”的巨變——這種巨變在性權(quán)力方面表現(xiàn)為一夫一妻制的確立、娼妓制度的廢除和男女（在理論上）的權(quán)力平等。令人遺憾的是，這種來自權(quán)威的“賜予”由于缺乏深厚的現(xiàn)實社會基礎(chǔ)，而只能在表面上暫時性地壓制傳統(tǒng)意識。當(dāng)崇尚平等的權(quán)威消逝之后，傳統(tǒng)的等級觀念和制度便重新顯現(xiàn)。這種等級觀念和制度在性權(quán)力方面的表現(xiàn)是：在處于權(quán)勢高端的男子與相對弱勢的婦女之間，以換取特權(quán)（社會地位和經(jīng)濟(jì)利益）為目標(biāo)的性交易以各種方式“復(fù)興”——只是礙于現(xiàn)行法律的約束，妓院以各種隱秘的方式存在；
法律上的重婚罪使得侍妾以“二奶”、情人的面目出現(xiàn)。

　　在一個壓制個體的進(jìn)取心和創(chuàng)造力的封閉社會里，性的放縱成為逃避現(xiàn)實煩惱與壓抑的宣泄。在這一點上，傳統(tǒng)中國社會與當(dāng)代中國社會并沒有本質(zhì)的差別。只是在今天可以借助于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的匿名性、快捷性使得性放縱以異乎尋常的速度和廣度蔓延開來。因此，潘綏銘認(rèn)為：除了文學(xué)領(lǐng)域外，中國女性的性革命尚未到來，“性屈從”仍是大多數(shù)中國女性的共同命運(yùn)。如果必須尋找到當(dāng)代中國社會與傳統(tǒng)中國社會在性權(quán)力方面的差異的話，那么“當(dāng)代社會為極少數(shù)女性躋身權(quán)勢階層提供了渠道”和“在當(dāng)代社會里越來越多的個體有了男女權(quán)利平等的理性自覺”應(yīng)該是兩個顯著的差異。但是如果對20世紀(jì)的中國歷史加以回顧，那么不難發(fā)現(xiàn)：這兩點恰恰是毛澤東時代遺留的產(chǎn)物而不是改革開放時代的“新興事務(wù)”，而且它們正隨著崇尚平等的權(quán)威的消逝而呈現(xiàn)出“逐漸蛻化”的趨勢。

　　4-4：欲望張揚(yáng)下的普遍焦慮

　　傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和倫理觀念的瓦解，加之激烈的生存競爭以及轉(zhuǎn)型社會的諸多不確定性因素，從不同側(cè)面強(qiáng)化個體的內(nèi)心焦慮；
“擴(kuò)張性價值觀激勵個體欲望的張揚(yáng)”與“封閉等級-高度集權(quán)機(jī)制抑制個體能力的提升”這兩個相互對立因素的耦合更使得當(dāng)代中國社會加速進(jìn)入一個焦慮普遍化的時期。

　　4-4-1：當(dāng)代中國社會普遍焦慮的原因及其后果

　　肯尼斯.斯托曼（Kenneth Thomas Strongman）在《情緒心理學(xué)》一書中將焦慮定義為一種變態(tài)情緒：“包含對危險、威脅和需要特別努力但對此又無能為力的苦惱的強(qiáng)烈預(yù)期。”依照我們的理解，焦慮是“能力提升滯后于欲望張揚(yáng)”這一人性困境的外化表現(xiàn)，是欲望的預(yù)期水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過現(xiàn)實的能力、從而導(dǎo)致對能力提升的預(yù)期發(fā)生懷疑的心理狀態(tài)。能力提升滯后于欲望張揚(yáng)的人性困境使得個體面對欲望與能力的巨大落差而產(chǎn)生出焦慮（或者說“相對于欲望膨脹的能力發(fā)展滯后是導(dǎo)致焦慮的根本原因”），因此霍妮（Karen Horney）認(rèn)為：在現(xiàn)代社會里，心理疾病如此盛行的原因在于“由文化條件所造成的心理困難遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于人們應(yīng)付這種困難的平均能力”。[霍妮（Karen Horney）《精神分析新法》]

　　根據(jù)主體的差異，焦慮可以細(xì)分為個體焦慮和群體焦慮。個體焦慮是指個體在社會化過程中“由于自己的社會角色與社會行為無法滿足預(yù)定的期待目標(biāo)而產(chǎn)生內(nèi)心不安”的心理困境。群體焦慮是指由于社會制度和組織機(jī)構(gòu)不能滿足民眾（或其中某一群體）的需求而導(dǎo)致相應(yīng)群體產(chǎn)生出群體性的困惑、煩惱、焦躁、易怒情緒。根據(jù)產(chǎn)生的原因，焦慮可以分為如下兩類：一類是（表現(xiàn)為“不自信”的）能力滯后所導(dǎo)致的內(nèi)在化焦慮、一類是（表現(xiàn)為“渴望成功”的）欲望張揚(yáng)所導(dǎo)致的外在化焦慮。具體而言，內(nèi)斂的個體傾向于將導(dǎo)致焦慮的原因歸諸內(nèi)在因素、通過自我苛責(zé)而強(qiáng)化自卑感并最終導(dǎo)致內(nèi)在化焦慮；
張揚(yáng)的個體傾向于將導(dǎo)致焦慮的原因歸諸外在因素、表現(xiàn)為“認(rèn)同簡單化的歸因推理、拒絕正視簡單化歸因推理內(nèi)生的偏執(zhí)與專橫”，從而導(dǎo)致外在焦慮。

　　傳統(tǒng)中國是一個人口眾多、土地有限的農(nóng)業(yè)社會，重農(nóng)抑商、重義輕利是傳統(tǒng)中國的長期國策，也是傳統(tǒng)價值觀的基本取向。傳統(tǒng)中國的主導(dǎo)價值觀雖然肯定人性中的自然欲望、注重民生，但是更注重對欲望的節(jié)制。然而在現(xiàn)代化沖擊下（特別是20世紀(jì)80年代以來），以“節(jié)制”、“內(nèi)斂”為核心的中國傳統(tǒng)價值觀被視為落后的糟粕而遭到摒棄，用鼓勵欲望張揚(yáng)的“現(xiàn)代化”擴(kuò)張性價值觀否定和取代內(nèi)斂、節(jié)制的傳統(tǒng)價值觀的企圖成為社會的時尚。

　　在當(dāng)代，越來越多的中國人拋棄節(jié)制、內(nèi)斂的傳統(tǒng)價值觀而轉(zhuǎn)為接納、追逐“現(xiàn)代化”的擴(kuò)張性價值觀。這種轉(zhuǎn)向所導(dǎo)致的結(jié)果是：對外部對象（自然界、其它群體）掠奪、剝削所帶來的財富效應(yīng)，摧垮了穩(wěn)態(tài)化社會里“小富即安”的社會心理；
利益誘惑和現(xiàn)實壓迫合而為一的力量驅(qū)動著民眾，功利、擴(kuò)張、一夜暴富的心態(tài)成為社會的主流。在一個融合著等級傳統(tǒng)和欲望擴(kuò)張理念的社會里，擁有特權(quán)的權(quán)勢階層越來越傾心于以炫耀為目的的攀比型消費(fèi)——在物質(zhì)享受方面的攀比已經(jīng)不再是生存和繁衍所不可或缺的生理需求、而是追逐在等級體系中獲得地位（面子）的心理滿足；
由于在擴(kuò)張性價值觀引導(dǎo)下導(dǎo)致“富�！钡暮�義向“更多物質(zhì)資源占有”方向的動態(tài)遷移，人口持續(xù)增長與資源有限性約束之間的矛盾變得越發(fā)尖銳......在當(dāng)代中國發(fā)生的這一切變化驅(qū)使和刺激著普通民眾、成為他們產(chǎn)生生存焦慮的外部壓力。

　　[附注：在中國社會科學(xué)院發(fā)布的“2006年中國社會心態(tài)調(diào)查報告”中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“壓力大”、“不平衡”、“安全感差”、“滿意度低”等，成為描述現(xiàn)階段公眾心態(tài)的最常用詞匯。這份對全國28個省區(qū)市7063個家庭進(jìn)行的問卷調(diào)查稱：在中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的同時，普通百姓感覺到的生活壓力卻普遍加大，特別是在住房、醫(yī)療、教育等方面反應(yīng)強(qiáng)烈；
同時，對食品安全的擔(dān)心和對政府工作的不滿意削弱了他們的幸福感。]

　　“皮亞杰的認(rèn)知心理學(xué)研究成果告訴我們，人對于外界事物的認(rèn)識有同化與順應(yīng)兩種。同化是用自己原來的心理圖式去整合新的信息；
而順應(yīng)則是通過改變原來的心理圖式去適應(yīng)新的信息。如果這兩種方法都不能適用，那么，作為認(rèn)知與行為主體的人就會陷入心理上焦慮、茫然與行為上的不知所措。理解這種迷惘體驗的關(guān)鍵還是要從90年代中國的社會轉(zhuǎn)型入手。社會的劇變使得舊的理解世界的方法和框架不再能夠成功地解釋這個迅速變化的世界（無法同化），社會按照自己的‘邏輯’發(fā)展著；
而這種發(fā)展又實在太迅速、太急劇，許多人苦于無法做到膽子再大一點，思想再解放一點，在社會發(fā)展中顯得十分被動與無奈，無法適應(yīng)（順應(yīng)）。”[陶東風(fēng)《流行歌曲與社會心理》]

　　“社會變遷加劇與人們心理適應(yīng)性減弱之間的矛盾，具體地表現(xiàn)在現(xiàn)實生活的不同領(lǐng)域之中，從而呈現(xiàn)出不同的心理問題及其形式。1.社會競爭加劇所導(dǎo)致的壓力感加重。不論是升學(xué)、就業(yè)，還是職稱、職務(wù)晉升等方面的競爭，都使人們的學(xué)習(xí)、工作任務(wù)加大，標(biāo)準(zhǔn)提高，長期處于高度競爭狀態(tài)之下，自然會對人們的身心承受力造成重壓。2.生活節(jié)奏加快所帶來的緊張感增加。知識更新速度加快，工作節(jié)奏加快，生活習(xí)慣替換頻率加快等，都需要人們不斷調(diào)整自己原有的心理定式和行為模式，這些情形都是構(gòu)成緊張與焦慮的重要原因。3.改革過程中出現(xiàn)的社會問題引起心理失衡。下崗失業(yè)、貧富差距、腐敗現(xiàn)象等使一些人產(chǎn)生了較強(qiáng)的失落感、相對被剝奪感、不公平感等，如果這些心理感受長期得不到改變，甚至進(jìn)一步加深，勢必使心理失衡現(xiàn)象變成嚴(yán)重的心理問題。4.文化價值觀念的變遷造成心理上的困惑�；蚴怯捎谛屡f價值觀念和行為規(guī)范之間的沖突，或是由于新舊價值觀念和行為規(guī)范之間難以及時有效地交接所形成的‘空白’，都會使人們在心理上出現(xiàn)一定的困惑感或迷茫感。5.社會陌生性增加導(dǎo)致歸屬感程度的降低。隨著社會流動的范圍擴(kuò)大、頻率加快，以及生活環(huán)境的變化程度加大，會使人們經(jīng)�；螂S時面對巨大的反差時，由于喪失了基本的熟悉，而增加了更多的陌生，這種情形會使人們一時難以形成應(yīng)有的歸屬感、依賴感，在極端的情況下則會導(dǎo)致孤獨感、無助感等。”[沈杰《我國社會急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問題》]

　　當(dāng)代中國“處在中國社會轉(zhuǎn)型最深刻的時期，急劇的社會變遷對于社會成員的心理適應(yīng)性提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，在適應(yīng)性較弱者身上則出現(xiàn)了程度不同的‘心理震蕩’現(xiàn)象�！�心理震蕩’是指急劇的社會變遷對于人們心理系統(tǒng)的適應(yīng)性和承受力產(chǎn)生的沖擊超出了其所能積極應(yīng)對和有效處理的閾限，從而表現(xiàn)出各種帶有消極特征的心理感受和行為癥狀。簡言之，‘心理震蕩’也就是一種較嚴(yán)重的心理不適應(yīng)狀態(tài)，是‘心理問題’的極端表現(xiàn)形式。導(dǎo)致‘心理震蕩’現(xiàn)象出現(xiàn)和增多的原因是多方面的。社會變遷的速度快、程度深、力度強(qiáng)，使生活世界對于人們而言呈現(xiàn)出很大的陌生性，這些都是宏觀層面的原因，也是客觀方面的原因。社會變遷這一最重要的宏觀背景，具體、直接地表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)體制、社會結(jié)構(gòu)、文化模式、價值觀念等各個領(lǐng)域的深刻變化，這一切對于人們原已形成的社會心理系統(tǒng)會形成巨大沖擊，從而構(gòu)成對于人們心理適應(yīng)性的一種考驗。個體的心理適應(yīng)性較弱，則是導(dǎo)致‘心理震蕩’現(xiàn)象產(chǎn)生的微觀層面的原因，也是主觀方面的原因�！盵沈杰《我國社會急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問題》]

　　“個體心理承受力是指個體對于社會生活環(huán)境中的重大變動在心理上的可接受性、適應(yīng)性及耐受性。當(dāng)過重的心理壓力施加在脆弱的承受載體上時，則極易導(dǎo)致心理扭曲，嚴(yán)重的還會導(dǎo)致心理變態(tài)。個體心理承受力的高低除了與生物遺傳因素有關(guān)外，更主要的是后天環(huán)境塑造的結(jié)果，亦即是在個體社會化過程中逐漸形成發(fā)展起來的。我國國民對社會變遷的心理承受能力不高，與我國個體社會化模式所存在的某些特點或缺陷直接有關(guān)，而后者則有著深刻的文化歷史根源。我國社會化模式的主要不足或缺陷可以概括為三個方面：第一，從社會化機(jī)構(gòu)看，我國30歲以上的城市居民和絕大多數(shù)農(nóng)村居民，其早期社會化幾乎完全是在家庭中進(jìn)行的，父母作為施教者向子女傳授的往往是二十幾年前的生活經(jīng)驗，特別是祖父母或外祖父母的隔代撫養(yǎng)容易使兒童形成傳統(tǒng)守舊的性格；
第二，從社會化方式看，具有成年人大包大攬、撫養(yǎng)重于教育、關(guān)心重于訓(xùn)練、青年社會化往往按照兒童社會化方式進(jìn)行等特點，這樣塑造出的后代往往缺乏自主性；
第三，從社會化內(nèi)容看，具有重集體、輕個人，重感情、輕理性，重灌輸、輕啟發(fā)等特點，其結(jié)果使得孩子長大后毫無個性，缺乏獨立思考和應(yīng)變能力�！盵李強(qiáng)《社會轉(zhuǎn)型期我國心理健康問題的成因與干預(yù)》]

　　焦慮所引發(fā)的諸多心理疾病是欲望與能力之間的落差超出個體控制界限的結(jié)果。心理疾病不僅與個體的意志-忍受力（即個體的控制界限）有關(guān)，更與個體欲望膨脹和相對能力不足有關(guān)。通常情況下，人有能力將兩者的差異控制在合理的范圍內(nèi)，如通過提高能力、降低欲望、或者兼而有之。但是在極端情況下，如果個體失去自我調(diào)控能力而導(dǎo)致欲望與能力的反差超過某一閾值（這一閾值與個體性差異有關(guān)）的時候，就將脫離常態(tài)而產(chǎn)生心理疾病。因此心理疾病的發(fā)作是個體能力提升滯后于欲望膨脹、導(dǎo)致個體內(nèi)心焦慮加劇的極端結(jié)果。在一個驅(qū)使所有個體張揚(yáng)欲望的擴(kuò)張型社會里，提升個體能力所需資源的匱乏將加大欲望與能力之間的落差；
生活在劇烈動蕩社會里的個體將會由于安全感的消失而產(chǎn)生對自我駕馭外部事務(wù)（自主）能力的懷疑，從而弱化個體的意志-忍受力（即個體的控制界限）。因此，心理疾病的普遍化趨勢既是一個個體性問題——意志-忍受力的差別取決于個體的自信程度和自我定位，同時也是一個社會性問題——對擴(kuò)張性價值觀的推崇、社會資源短缺和分配不公正壓制了整體能力的提升。

　　[附注：心理疾病包括精神病、神經(jīng)癥及其他心理障礙。精神病包括：精神分裂癥、躁狂、抑郁性精神病。神經(jīng)癥包括：焦慮神經(jīng)癥、歇斯底里（我國譯為癔病）、恐怖癥、強(qiáng)迫癥、抑郁癥、神經(jīng)衰弱、人格障礙、疑病癥、其他神經(jīng)癥性障礙、未定型。其他心理障礙主要是指性偏移，具體表現(xiàn)為性倒錯和性變態(tài)（包括露陰癥、窺陰癥、挨擦癥、戀物癥、異裝癥）�！鞍凑帐澜缧l(wèi)生組織（WHO）制定的“疾病全球負(fù)擔(dān)”（GBD）計劃中所采用的“勞動能力喪失調(diào)整的生存年”（DALY）指標(biāo)的測算，1990年至2020年心理疾病在中國疾病總負(fù)擔(dān)的排名中都位居首位，各類心理問題的花費(fèi)分別占疾病總負(fù)擔(dān)的18.0%和20.0%，即約占所有由疾病引起的勞動能力喪失的五分之一，已接近發(fā)達(dá)國家23.5%的水平，高于中低收入國家10.5%的水平�！保ㄕ�自殷大奎《中國精神衛(wèi)生工作的現(xiàn)狀、問題和對策——在中國／世界衛(wèi)生組織精神衛(wèi)生高層研討會上的報告》）]

　　4-4-2：焦慮心理支配下的行為選擇

　　面對諸多現(xiàn)實困惑所導(dǎo)致的焦慮，在類似于中國這樣的“他主”人格和依附意識占據(jù)主導(dǎo)的社會里，大多數(shù)個體會選擇“將自身浸淫在各種精神麻醉（如宗教、網(wǎng)絡(luò)游戲、賭博）和肉體麻醉（如酗酒、吸毒、性放縱）之中”的逃避方式。一方面，這種逃避方式是個體無力感驅(qū)使下的理性選擇，另一方面，這種逃避方式也進(jìn)一步強(qiáng)化著個體的“他主”意識�！霸噲D忘卻產(chǎn)生焦慮的現(xiàn)實”的努力最終導(dǎo)致個體對現(xiàn)實的自動適應(yīng)：通過宗教等方式抑制內(nèi)心的欲望渴求并改變評價外在之物的標(biāo)準(zhǔn)尺度，通過追逐肉體的感官刺激（如酗酒、吸毒、性放縱）而實現(xiàn)欲望訴求的轉(zhuǎn)換（即放棄不易滿足的非感官性欲望訴求而轉(zhuǎn)向較易滿足的感官刺激），通過追逐在虛幻想象中實現(xiàn)的欲望滿足（如網(wǎng)絡(luò)游戲）而取代現(xiàn)實的欲望訴求，使自我獲得“消解焦慮”的麻醉。

　　[附注：“借助宗教、網(wǎng)絡(luò)游戲、賭博、性放縱、酗酒、吸毒等方式逃避焦慮困惑”所造成的長期影響，是一個值得深入研究的社會學(xué)課題。作為擺脫焦慮困境的一種手段，賭博已經(jīng)成為許多中國人生活中的一種“自我麻醉”式寄托。對少數(shù)處于焦慮困境之中的個體來說，賭博不僅僅是一種游戲活動，而是“面對生存資源匱乏窘境時，將有限的資源以普遍認(rèn)同的方式聚集到少數(shù)具有‘聰明才智’的個體手中，從而為他們進(jìn)一步發(fā)展提供足夠的起步資本”的活動。對于大多數(shù)的參與者來說，麻將、賭球、六合彩等賭博活動雖然具有“將生命的價值托付于‘外在的運(yùn)氣’以換取渺茫的‘時來運(yùn)轉(zhuǎn)’”的投機(jī)作用，但是它更為現(xiàn)實的意義則是通過對一種近似于虛幻的富貴的憧憬實現(xiàn)著參與者自我麻醉的功效。盡管從集體延續(xù)的角度來講，“在少數(shù)致富的‘成功者’的背后是更多缺乏運(yùn)氣的‘失敗者’淪入到更加悲慘的貧困之中”的事實所體現(xiàn)出的“優(yōu)勝劣汰”法則是面對生存困境的集體在“行為瘋癲”背后的“理性選擇”，但是這種“理性選擇”無處不浸透著蔑視失敗者價值與人格尊嚴(yán)的殘酷。]

　　然而，并非所有的個體都會選擇逃避的應(yīng)對方式。特別是對于許多身處深度焦慮困境之中的個體來說，更有可能通過選擇自虐（如自殺）或者施虐（如暴力攻擊）的方式消解內(nèi)心的焦慮困境。一般而言，在類似于中國這樣的“他主”人格和依附意識占據(jù)主導(dǎo)的社會里，逃避而不是自虐（如自殘）或者施虐（如暴力攻擊）通常成為消解焦慮困境的主要方式。但是如果該社會處于普遍的深度焦慮之中、使得任何“逃避”的方式都無法緩解內(nèi)心的焦慮時，自虐（如自殘）或者施虐（如暴力攻擊）的方式就會上升成為消解焦慮困境的主要方式。因此我們推斷：中國的自殺事件和暴力攻擊事件顯著上升時期，就是中國社會面臨普遍的深度焦慮時期。

　　自殺是一種應(yīng)對內(nèi)在化焦慮的極端行為選擇。自迪爾凱姆（Emile Durkheim）以來，社會學(xué)家普遍地認(rèn)為：“自殺”這種焦慮心理支配下的極端行為固然是一種“由于個體無力應(yīng)付生活壓力造成的”個人行為，但是其背后隱含著不容否認(rèn)的社會原因——“社會環(huán)境的快速變化所造成的社會混亂打碎了個人慣常的理念與規(guī)則、使得個體面臨失范的困惑”、“與社會其他成員關(guān)聯(lián)（社會支持）的弱化促使個體做出自殺選擇”。[迪爾凱姆（Emile Durkheim）《自殺論》]巨大的生存壓力和追逐欲望滿足的攀比迫使每個個體竭力向權(quán)力階梯的更高層級攀爬，并在越來越艱難的攀爬過程中拋棄對弱者（競爭失敗者）的同情；
狹小的成功之路使得失敗者一旦落伍將永遠(yuǎn)失去通過“合法”途徑東山再起的機(jī)會，在生存競爭中失敗的弱者面對無力抗拒的屈辱和鄙視，只能選擇身體或精神上的自虐以消解面對現(xiàn)實“失敗”的痛苦。

　　[附注：2004年，北京心理危機(jī)與干預(yù)中心公布的一項調(diào)查（《中國大陸精神分裂癥和自殺現(xiàn)狀》）顯示：中國的精神分裂癥患者人數(shù)估計約425萬，每年有28萬人自殺；
中國已經(jīng)成為世界上自殺率最高的國家之一，總體自殺率為十萬分之二十三，而國際平均自殺率僅為十萬分之十，中國自殺率是國際平均數(shù)的2.3倍，自殺已成為中國大陸全部人口第5位、15至34歲人口第1位的死因�！澳壳拔覈�約有3000萬青少年存在不同的心理問題，其中，中小學(xué)生中有心理障礙者為21.6%~32%；
大學(xué)生中有心理障礙者為16%~25.4%，而且呈現(xiàn)上升趨勢。……目前在我國每年有25萬人自殺，已成為青年人群的首位死因。每年約有150萬人因家人或親友自殺而產(chǎn)生長期、嚴(yán)重的心理創(chuàng)傷。”（沈杰《我國社會急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問題》）“根據(jù)衛(wèi)生部的估計，我國平均每兩分鐘就有1人死于自殺，有8人自殺未遂，全年至少有28.7萬人自殺死亡，有200萬人自殺未遂�！保ㄐ祜w、趙穎《中國人民大學(xué)中國社會發(fā)展研究報告（2004）.第六章：心理疾病與社會安全》）另據(jù)2006年11月深圳市公布的由深圳市衛(wèi)生局等部門聯(lián)合作出的最新精神疾病流行病學(xué)調(diào)查報告顯示：18歲以上的深圳居民精神疾病總患病率為21.1%。這意味著5個人中就有1人患有精神疾病。資料還顯示，深圳平均每年有2000人自殺。]

　　“社會支持是指能被人一般地所感受到的，來自家庭成員、親朋好友、團(tuán)體組織和社會其他方面的精神上和物質(zhì)上的支持和幫助。已有的大多數(shù)研究表明，良好的社會支持有利于身心健康，而劣性社會關(guān)系的存在則損害身心健康。(點擊此處閱讀下一頁)

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