李孝悌：明清文化史研究的一些新課題

　　一、

　　在美國歷史學(xué)界，“新文化史”大約從1980年代開始發(fā)展成一個(gè)新的次學(xué)門。1984年，以Victoria Bonnell和Lynn Hunt為首的一批史學(xué)家，應(yīng)加州大學(xué)出版社的邀請(qǐng)，出版一系列以“社會(huì)與文化史研究”為名的叢書。在這套叢書的序言中，編者為研究主題作了大概的界定，指出這套書的研究范圍將包括“心態(tài)、意識(shí)型態(tài)、象征、儀式、上層文化及通俗文化的研究，并且要結(jié)合社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)，作跨領(lǐng)域的研究”。1這套叢書以“社會(huì)與文化”為名，其中的一個(gè)原因是這些后來以文化史研究成名的學(xué)者，原來受的多半是社會(huì)史或歷史社會(huì)學(xué)的訓(xùn)練——這個(gè)傾向也反映了到1970年代為止，社會(huì)史研究在美國史學(xué)界所占有的重要地位。

　　但在1970年代中，隨著Clifford Geertz、Pierre Bourdieu及傅柯(Michel Foucault)等人的著作的問世，一個(gè)對(duì)歷史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)與文學(xué)批評(píng)等領(lǐng)域都有深遠(yuǎn)影響的“文化轉(zhuǎn)向”(cultural turn)逐漸醞釀成型，文化史研究從1980年代開始，成為美國史學(xué)研究的顯學(xué) 。2

　　從1980年代開始打著鮮明旗幟出現(xiàn)的“新文化史”，就和它所承續(xù)的社會(huì)史一樣，有著極強(qiáng)的理論預(yù)設(shè)。從1950年代開始興盛的社會(huì)史，在馬克思主義史學(xué)和年鑒學(xué)派的影響下，對(duì)傳統(tǒng)偏重少數(shù)政治人物和政治制度的政治史研究提出批判，將研究重點(diǎn)移向下層群眾和所謂的整體歷史及長期結(jié)構(gòu)，認(rèn)為唯有如此才能掌握到社會(huì)的真實(shí) 。3但新一代的文化史家卻不相信有這樣一個(gè)先驗(yàn)的、客觀的真實(shí)，他們也反對(duì)過去社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史和人口史學(xué)家以建立科學(xué)的解釋(explanation)為最終目的的基本立場(chǎng)。在傅柯和后現(xiàn)代主義的影響下，文化史家主張所謂的真實(shí)，其實(shí)是深深受到每個(gè)時(shí)代所共有的論述(話語)的影響。而在Geertz的影響下，對(duì)意義的追尋和詮釋，就成了文化史家的首要工作 。4

　　由于不相信有一個(gè)客觀的、先驗(yàn)的實(shí)存被動(dòng)的停留在那里等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，論述(discourse)、敘述、再現(xiàn)等觀念，都成為新文化史研究中重要的方法論上的問題。此外，由于不相信我們可以經(jīng)由科學(xué)的律則和普遍性的范疇來發(fā)現(xiàn)歷史的真理，文化史家轉(zhuǎn)而對(duì)文化、族群、人物、時(shí)空的差異性或獨(dú)特性付出更多的關(guān)注。不少知名的史學(xué)家放棄了過去對(duì)長期趨勢(shì)或宏大的歷史圖像的研究，而開始對(duì)個(gè)別的區(qū)域、小的村落或獨(dú)特的個(gè)人歷史進(jìn)行細(xì)微的描述，Emmanuel Le Roy Ladurie 和Natalie Davis就是最具代表性的例子 。5

　　文化史家雖然對(duì)科學(xué)的規(guī)則或普遍的范疇感到不滿，并對(duì)一些受后現(xiàn)代主義和文學(xué)批評(píng)所啟發(fā)的理論有細(xì)致深刻的思辨，但在從事實(shí)證研究時(shí)，卻常常在課題的選擇上招致批評(píng)。研究法國大革命的權(quán)威學(xué)者Francois Furet就曾指責(zé)年鑒學(xué)派的心態(tài)史研究缺乏明晰的焦點(diǎn)，同時(shí)由于沒有清楚的定義，研究者只能跟隨流行，不斷地尋找新課題。即使像Robert Darnton這么知名的文化史家，也批評(píng)法國的文化史家無法為心態(tài)史這個(gè)研究領(lǐng)域建立一套首尾一貫的觀念 。6不管這樣的批評(píng)是否公允，文化史研究的目的何在，似乎成了各地學(xué)者都要面臨的問題。

　　二、

　　臺(tái)灣的文化史研究，大約從1990年代開始萌芽。其中雖然可以看到年鑒學(xué)派、馬克思主義和后現(xiàn)代思潮的影響，但在最初的階段，對(duì)再現(xiàn)、敘述等觀念的理論意涵，并不像前述西方史學(xué)家那樣有深刻的省思，和歷史社會(huì)學(xué)的關(guān)系也不緊密。此外，由于臺(tái)灣的文化史家不像西方的同行那樣，對(duì)社會(huì)史的理論預(yù)設(shè)，因?yàn)橛星宄�的掌握從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的批判，所以從來不曾把社會(huì)史研究作為一個(gè)對(duì)立的領(lǐng)域，并進(jìn)而推衍、建立新文化史的理論框架和課題。我們甚至可以說，臺(tái)灣的新文化史研究其實(shí)是從社會(huì)史的研究延伸而出。

　　這個(gè)新的文化史研究方向，最早是從研究通俗／大眾文化出發(fā)，然后有專門的團(tuán)隊(duì)以“物質(zhì)文化”為題進(jìn)行研究。最近三年由中研院支持的主題計(jì)劃“明清的社會(huì)與生活”，聚集了一批海內(nèi)外的歷史學(xué)者、藝術(shù)史家和文學(xué)史研究者，以中國近世的城市、日常生活和明清江南為題，持續(xù)地進(jìn)行團(tuán)隊(duì)研究，累積了相當(dāng)?shù)某晒�。文化史的研究至此可以說是蔚為風(fēng)氣，一個(gè)新的研究次領(lǐng)域也大體成形。

　　在通俗文化的研究中，民間宗教是一個(gè)相當(dāng)重要的課題，社會(huì)史研究的影響在此清晰可見。葬禮和三姑六婆等不入流的下階層人物，也因此躋身為學(xué)院研究的對(duì)象。接著學(xué)者開始從戲曲、畫報(bào)、廣告等資料去探討城市民眾的生活、心態(tài)和娛樂等課題，文化史的色彩日益凸顯。我自己和其它幾位學(xué)者又進(jìn)一步利用戲曲、流行歌曲、文學(xué)作品、通俗讀物、色情小說等數(shù)據(jù)，對(duì)士大夫、一般民眾以及婦女的感情、情欲、情色等感官的領(lǐng)域，作了一些踰越過去研究尺度的探索。與此同時(shí)，和通俗讀物有密切關(guān)系的明清出版市場(chǎng)，以及圖像在通俗讀物中扮演的重要角色等課題，也吸引了藝術(shù)史學(xué)者和歷史學(xué)者的重視。

　　物質(zhì)文化的研究，是一個(gè)已經(jīng)被提上議程，卻有待進(jìn)一步研究的課題。在這一方面，對(duì)中古時(shí)期的椅子、茶／湯，以及明清時(shí)期的流行服飾、轎子等細(xì)微之物的研究，令人耳目一新。這其中關(guān)于服飾和交通工具的研究，其實(shí)和海峽兩岸學(xué)者對(duì)十六世紀(jì)初葉之后，商品經(jīng)濟(jì)的勃興所造成的社會(huì)風(fēng)氣及物質(zhì)生活的改變所作的大量研究，有極密切的關(guān)系。

　　“明清的社會(huì)與生活”的主題計(jì)劃在提出時(shí)，有一部分受到Braudel對(duì)日常生活的研究及所謂的 “total history” 的觀念的影響，覺得我們過去對(duì)明清社會(huì)的研究，還有不少需要補(bǔ)白的地方。但我們對(duì)西方新文化史研究的其它理論背景并沒有更深入的了解，也完全不知道Lynn Hunt等人也以“社會(huì)與文化史研究”為名，進(jìn)行了十幾年的集體研究，并出版了一系列的叢書。

　　雖然在計(jì)劃提出時(shí)，我們都希望針對(duì)一些過去不會(huì)被拿來當(dāng)作嚴(yán)肅學(xué)術(shù)研究對(duì)象的課題進(jìn)行研究，但卻不曾對(duì)探討的課題作太多的限制或給予一個(gè)非常緊密、集中的理論框架。這一方面是因?yàn)槲覀儽仨氉鹬匮芯繄F(tuán)隊(duì)各個(gè)成員自己的專長和興趣，一方面也因?yàn)槲覀冇X得生活或城市的歷史自身就非常豐富、歧異，在對(duì)細(xì)節(jié)有更多的了解前，似乎不必用過分聚焦、狹隘的視野限制了可能的發(fā)展。

　　在這樣的認(rèn)識(shí)下，我們?cè)谶^去三年中，對(duì)食、衣、住、行、娛樂、旅游、節(jié)慶、欲望、品味、文物、街道、建筑等課題進(jìn)行廣泛的探索，這些實(shí)證性的研究，除了提供許多新鮮有趣的視野，使我們對(duì)明清文化的了解有更豐富、多元的理解，也讓我們建立了一些解釋框架，再轉(zhuǎn)過來協(xié)助我們?nèi)ブ匦驴创�史料�?/p>

　　在這篇文章中，我將對(duì)這些研究中的一些重要課題，作進(jìn)一步的介紹和分析。這些課題包括：逸樂作為一種價(jià)值、宗教與士人生活、士庶文化的再檢討、城市生活的再現(xiàn)、商人的文化與生活、微觀／微物的歷史以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代等。

　　三、

　　1. 逸樂作為一種價(jià)值

　　我在《士大夫的逸樂：王士禎在揚(yáng)州》一文中，曾經(jīng)對(duì)以逸樂作為學(xué)術(shù)研究的課題有下述的論辨：“在習(xí)慣了從思想史、學(xué)術(shù)史或政治史的角度，來探討有重要影響的歷史人物后，我們似乎忽略了這些人生活中的細(xì)微末節(jié)，在形塑士大夫文化中所扮演的重要角色。其結(jié)果是我們看到的常常是一個(gè)嚴(yán)肅森然或冰冷乏味的上層文化。缺少了城市、園林、山水，缺少了狂亂的宗教想象和詩酒流連，我們對(duì)明清士大夫文化的建構(gòu)，勢(shì)必喪失了原有的血脈精髓和聲音色彩 �！�7

　　這樣的看法，并不是我一個(gè)人偶發(fā)的異見，而是我們長期浸淫在臺(tái)灣的史學(xué)研究環(huán)境后，必然會(huì)產(chǎn)生的一種省思和反映。事實(shí)上，我們這個(gè)計(jì)劃團(tuán)隊(duì)的成員，紛紛從不同的課題切入，指出在官方的政治社會(huì)秩序或儒家的價(jià)值規(guī)范之外，中國社會(huì)其實(shí)還存在著許多異質(zhì)的元素，可以大大豐富我們對(duì)這個(gè)文化傳統(tǒng)的理解。

　　陳熙遠(yuǎn)在《中國夜未眠：明清時(shí)期的元宵、夜禁與狂歡》一文中 ，利用巴赫汀(Mikhail Bakhtin)狂歡節(jié)的觀念，對(duì)中國元宵節(jié)的歷史與意涵作了深入的剖析。8官方對(duì)這個(gè)“只許州官放火，不許百姓點(diǎn)燈”的節(jié)慶日，雖然原有一套規(guī)范的理念與準(zhǔn)則，但在實(shí)踐過程中，民眾卻踰越了種種規(guī)范，使得元宵節(jié)不僅是明清時(shí)期重要的娛樂節(jié)慶，更成為顛覆日常秩序的狂歡盛會(huì)。

　　百姓在“不夜城”里以“點(diǎn)燈”為名，或在“觀燈”之余，逾越各種“禮典”與“法度”，并顛覆日常生活所預(yù)設(shè)規(guī)律的、慣性的時(shí)空秩序──從日夜之差、城鄉(xiāng)之隔，男女之防到貴賤之別。對(duì)禮教規(guī)范與法律秩序挑釁與嘲弄，正是元宵民俗各類活動(dòng)游戲規(guī)則的主軸�！�…而在明清時(shí)期發(fā)展成型的“走百病”論述，婦女因而得以進(jìn)城入鄉(xiāng)，游街逛廟，甚至群集文廟、造訪官署，從而突破時(shí)間的、空間的，以及性別的界域，成為元宵狂歡慶典中最顯眼的主角 。9

　　元宵節(jié)固然為民眾──特別是婦女──帶來了歡愉和解放，卻并不是唯一的例子。廟會(huì)、節(jié)慶同樣也能讓民眾從日常的作息和勞役中得到暫時(shí)的解脫。巫仁恕對(duì)江南東岳神信仰的研究，顯示在明清之際，江南各地不論是城市還是市鎮(zhèn)，都會(huì)隆重的慶祝每年三月二十八日的“東岳神誕會(huì)”：“金陵城市春則有東岳、都天諸會(huì)”“諸皆遨游四城，早出夜歸，旗傘鮮明，簫鼓雜沓�！薄盁o錫鄉(xiāng)村男女多賚瓣香走東岳廟，名曰‘坐夜’。江陰迎神賽會(huì)，舉國若狂�！薄叭�月二十八日，俗傳為東岳天齊圣帝生辰，邑中行宮，凡八處，而在震澤鎮(zhèn)者最盛。清明前后十余日，士女捻香，闐塞塘路，樓船野舫，充滿溪河，又有買賣趕趁茶果梨，……以誘悅童曹，所在成市�！�10

　　這樣的廟會(huì)節(jié)慶，和元宵節(jié)一樣，發(fā)揮了重要的娛樂功能，但另一方面也同樣潛在著顛覆既存秩序的危險(xiǎn)。一旦遇到政治、社會(huì)狀況不穩(wěn)定時(shí)，節(jié)慶的儀式活動(dòng)很可能為民眾的叛亂與抗?fàn)幓顒?dòng)，提供象征性的資源 。11

　　除了這些定期的節(jié)日和廟會(huì)慶典，明中葉以后流傳的民眾旅游，也提供了更多娛樂的機(jī)會(huì)。這些旅游活動(dòng)很多是和民間信仰中的廟會(huì)、進(jìn)香有關(guān)，也有一部分是受到商品經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展，和晚明士大夫旅游風(fēng)氣盛行的影響。根據(jù)巫仁恕的研究，晚明以后，隨著城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，許多大城市附近的風(fēng)景區(qū)都變成民眾聚集旅游的勝地，北京、蘇州、杭州、南京等地附近的名勝都有“都人士女”聚游與“舉國若狂”的景象。在歲時(shí)節(jié)慶時(shí)，旅游活動(dòng)的規(guī)模更加擴(kuò)大 。12逸樂已經(jīng)很明顯的成為士大夫以及民眾生活中的一環(huán)。

　　王鴻泰對(duì)游俠的討論，更精辟地指出不事生產(chǎn)、縱情逸樂的游俠之風(fēng)，如何在明清之際的士人文化中，成為“經(jīng)世濟(jì)民”“內(nèi)圣外王”和科舉考試等主流的儒家價(jià)值觀之外，另一種重要的人生選項(xiàng)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這些士人由于在舉業(yè)上受到挫折，逐漸放棄了儒家基本的價(jià)值觀──齊家、治國、治世，并發(fā)展出一套全新的人生哲學(xué)和生活實(shí)踐。任俠、不事生產(chǎn)、不理家、輕財(cái)好客，縱情于游樂、詩酒活動(dòng)成為這些人日常生活的主要內(nèi)容。而城市則提供了實(shí)踐這種游俠生活最好的舞臺(tái) 。13

　　在經(jīng)濟(jì)、宗教因素之外，價(jià)值觀的改變，則為俠游或廣義的逸樂活動(dòng)帶來了更正面的意義：

　　俠游活動(dòng)，對(duì)個(gè)人而言，是一種新的人生觀、生命意義的建構(gòu)工作，而對(duì)整體社會(huì)文化而言，則可以說是種新的社會(huì)價(jià)值、生活意義的創(chuàng)造過程。或者，更精確地講：俠游活動(dòng)是個(gè)人透過特定的社會(huì)活動(dòng)，以及相應(yīng)的意義詮釋，而在社會(huì)文化層面上，進(jìn)行意義與價(jià)值創(chuàng)造的工作 。14

　　我在這里以“逸樂作為一種價(jià)值”為標(biāo)題，有兩層意義：一是用來呈現(xiàn)作為我們研究對(duì)象的明清文化的一種重要面相；
一是要提醒研究者自身正視“逸樂”作為一種價(jià)值觀、一種分析工具、一種視野以及一個(gè)研究課題的重要性。而這兩者又相互為用。前面介紹的幾項(xiàng)研究，都顯示在明清士大夫、民眾及婦女的生活中，逸樂是一個(gè)不容忽視的因素，甚至衍生成一種新的人生觀和價(jià)值體系。研究者如果囿于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的成見或自身的信念，不愿意在內(nèi)圣外王、經(jīng)世濟(jì)民或感時(shí)憂國等大論述之外，正視逸樂作為一種文化、社會(huì)現(xiàn)象及切入史料的分析概念的重要性，那么我們對(duì)整個(gè)明清歷史或傳統(tǒng)中國文化的理解勢(shì)必是殘缺不全的。

　　知名的思想史家Stuart Hughes在1958年出版的Consciousness and Society: the Orientation of European Social Thought, 1890-1930一書中15，一開頭就提到：“自來歷史學(xué)家便在不知所以然的情況下，一直在撰述‘高層次’的事物。他們的性質(zhì)氣質(zhì)投合于過去的偉大行為與崇高的思想。社會(huì)科學(xué)的新自覺，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并沒有改變他們的這種傾向。” 這句幾乎是半個(gè)世紀(jì)前有感而發(fā)的議論，即使在今天看來，仍有相當(dāng)?shù)膮⒖純r(jià)值──特別是當(dāng)我們要為逸樂這個(gè)軟性、輕浮的，具有負(fù)面道德意涵的觀念在學(xué)術(shù)史上爭(zhēng)取一席之地時(shí)。作為社會(huì)的主流意識(shí)型態(tài)，明清的儒家思想和歐洲中古的基督教、十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)或十九世紀(jì)末的實(shí)證主義，在各個(gè)文明的實(shí)際進(jìn)程和研究者的論述中所占有的主導(dǎo)性地位，是不需要有什么懷疑的。但在主流之外，如何發(fā)掘出非主流、暗流、潛流、逆流乃至重建更多的主流論述，也是我們必須面對(duì)的課題。在這樣的脈絡(luò)下，Bakhtin對(duì)森嚴(yán)的中古基督教世界內(nèi)的嘉年華會(huì)的研究16 ；

Peter Gay對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，哲學(xué)家對(duì)“激情與理性”等議題的辨析 ；
17以及Stuart Hughes對(duì)十九、二十世紀(jì)初，實(shí)證主義之外的無意識(shí)作用和“世紀(jì)末”思想風(fēng)氣的論述18，無疑地都對(duì)我們?cè)诶韺W(xué)之外，彰顯逸樂的價(jià)值，有極大的啟發(fā)性。

　　2. 宗教與士人生活

　　在我們從2001年到2003年所執(zhí)行的三年主題計(jì)劃中，宗教也是一個(gè)值得注意的課題。西方漢學(xué)界過去二、三十年內(nèi)，對(duì)民間宗教以及宗教與民眾叛亂間的關(guān)系，已經(jīng)作過大量的研究，有不少也成為典范性的作品。巫仁恕對(duì)江南東岳神信仰的研究，除了指出廟會(huì)節(jié)慶活動(dòng)幽默、滑稽與競(jìng)賽的娛樂功能外，并就民間信仰與城市群眾的抗議活動(dòng)間的關(guān)系，作了相當(dāng)細(xì)致的闡述。過去關(guān)于宗教的研究，多半將焦點(diǎn)集中在農(nóng)村，對(duì)城市民變的研究，則側(cè)重在經(jīng)濟(jì)社會(huì)面，而忽視了宗教所扮演的功能。就此而言，巫仁恕對(duì)東岳神信仰和城隍信仰的研究，無疑是有許多新意。

　　相對(duì)于巫仁恕從城市群眾與暴力的觀點(diǎn)切入，我則特別想理解宗教在明清士大夫生活中所扮演的角色。我之所以選擇士大夫作為研究的重點(diǎn)，有一部分的理由和前述的逸樂觀類似。我的基本前提是：作為意識(shí)型態(tài)的儒家思想或理學(xué)，雖然是形塑明清士大夫價(jià)值觀和日常生活的重要因素，但卻絕不是唯一的因素。過去的研究太側(cè)重在作為主流意識(shí)型態(tài)的儒家思想在道德及理性層面所發(fā)揮的制約、規(guī)范力量。在這樣一個(gè)道德的、理性的儒學(xué)論述之后，那些被視為不道德的、非理性的、神秘的面相──如逸樂、宗教，在我們討論明清士大夫文化、思想時(shí)，往往隱而不彰，甚至被刻意消解掉。

　　在我所處理的幾個(gè)個(gè)案中，王士禎對(duì)風(fēng)水、算命等宗教活動(dòng)和各種奇怪可異議之論，表現(xiàn)出極高的興趣。袁枚對(duì)宗教信仰的態(tài)度，雖然不像王士禎那么清晰明確，但《子不語》和《續(xù)子不語》中，數(shù)十卷虛實(shí)相間的神怪故事，卻構(gòu)筑出一個(gè)豐富、駁雜的魔幻寫實(shí)世界。在十八世紀(jì)南京城的一隅，從儒家仕宦生活中退隱的袁枚，在自己的后花園中，發(fā)揮了無比的想象力，營造出一片神秘的宗教樂園 。19

　　比袁枚早一個(gè)世紀(jì)的冒襄(1611-1693)，雖然因?yàn)椴煌�的原因中斷了儒生的志業(yè)，卻和袁枚一樣，精心營造出一片園林，并在園林中充分享受了明清士大夫文化中的各種美好事物。和袁枚一樣，冒襄也在幽曠的園林中，留下了鬼魅魍魎的記述。但不同于袁枚各項(xiàng)記述的虛實(shí)相間，冒襄卻以驚人的細(xì)節(jié)，描繪了自己和親人在死生之際的種種神秘歷程。更重要的是，冒襄因?yàn)橘c濟(jì)疾厲、災(zāi)荒而致病瀕危的主要原因，在于他忠實(shí)地履踐儒生經(jīng)世濟(jì)民的志業(yè)和地方士紳周濟(jì)鄉(xiāng)黨的職責(zé)。而他之所以能死而復(fù)生，則是因?yàn)樵趫?zhí)行這些儒生的志業(yè)時(shí)所累積的功德。另一方面，冒襄幾次傾其所有的賑濟(jì)災(zāi)民，背后的一個(gè)重大驅(qū)力，則是出于至孝之忱，希望以此累積功德，為母親陰騭延壽。

　　Cynthia Brokaw的研究，指出功過格在明末清初士大夫階層中普遍流傳，有極大的影響力 。20冒襄的夫子自道，為這項(xiàng)研究提供了極佳的例證。但我特別感到有趣的是，在這個(gè)例子中，儒生的價(jià)值觀和神秘的宗教信仰是如何緊密的糾結(jié)在一起 。21我們?cè)谘芯棵髑迨看蠓虻纳�活與文化時(shí)，如果只從一個(gè)特定的范疇──如儒生／文人，或?qū)W術(shù)的專門領(lǐng)域──如經(jīng)學(xué)／理學(xué)／文學(xué)──著手，勢(shì)必?zé)o法窺其全豹。這些既有的學(xué)術(shù)傳承常常讓我們忽略了研究的對(duì)象并非都是“扁平型”的人物，而往往有著復(fù)雜、豐潤的面貌。文化史和生活史的研究，在此可以扮演極大的補(bǔ)白功能。

　　3. 士庶文化的再檢討

　　我在1989年，首次對(duì)大／小傳統(tǒng)或上／下層文化這套觀念的由來，及其在中國史研究上的應(yīng)用，作了簡(jiǎn)要的介紹 22。接著，我又在1993年，從“對(duì)民間文化的禁抑與壓制”、“士紳與教化”、“上下文化的互動(dòng)”三個(gè)角度出發(fā)，對(duì)十七世紀(jì)以后中國的士大夫與民間文化的關(guān)系，作了一次研究回顧 。23在此期間，臺(tái)灣學(xué)界對(duì)民間文化的研究日益增長，但對(duì)上／下層文化這個(gè)觀念作為分析工具的效力的質(zhì)疑，也不斷出現(xiàn)。

　　盡管有各種質(zhì)疑，從我們這個(gè)團(tuán)隊(duì)的成員所作的研究中，卻可以發(fā)現(xiàn)士庶文化這個(gè)課題仍有極大的探索空間。王鴻泰、巫仁恕等人的研究，也讓我們對(duì)明清的雅／俗、士／庶文化，有了耳目一新的看法。

　　根據(jù)巫仁恕的研究，一直到明代中葉，旅游還不被當(dāng)成正經(jīng)的活動(dòng)，知名的理學(xué)家湛若水就對(duì)士大夫的山水旅游抱持輕蔑的態(tài)度。不過就像許多其它現(xiàn)象一樣，士大夫?qū)β糜蔚挠^念也從明中葉以后漸漸有所改變。旅游不僅被視為一種“名高”的活動(dòng)，更成為士大夫中普遍流行的風(fēng)氣。在士大夫篤好旅游之風(fēng)的影響下，游記大量出現(xiàn)，旅館日趨普及，甚至還有了為游客提供各項(xiàng)服務(wù)的代理人(牙家)。士大夫出外旅游，除了呼朋引伴、奴仆相隨外，也不時(shí)勞動(dòng)僧道作為導(dǎo)游。

　　特別值得注意的是，這個(gè)時(shí)期的旅游并不是士紳官僚的專利，大城市附近的風(fēng)景區(qū)往往也成為一般民眾聚集旅游的勝地。士大夫優(yōu)越的身分意識(shí)，在這種情境中毫不遮掩地顯露出來。對(duì)他們來說，嘈雜的民眾總是將美景名勝變成庸俗之地：“使丘壑化為酒場(chǎng)，穢雜可恨”。所以在游旅的地點(diǎn)和時(shí)間上，士大夫往往作刻意的區(qū)分，不是選擇一般民眾不常聚集的郊外山水，就是選擇人蹤稀少的季節(jié)或時(shí)辰。同時(shí)，為了彰顯自己獨(dú)特的品味，他們也常常發(fā)展出獨(dú)特的旅游觀──所謂的“游道”。對(duì)游具、畫舫的講求，就是士大夫展示其精致品味的具體表征 。24

　　巫仁恕的研究，不但豐富了明清士大夫文化的內(nèi)容，也為雅俗之辨找到一個(gè)有趣的切入點(diǎn)。事實(shí)上，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民眾消費(fèi)能力的提升和市場(chǎng)的流通，民眾在日常生活中模仿、復(fù)制士大夫文化，在晚明是非常普遍的現(xiàn)象。這些庸俗化的模仿、復(fù)制，不但讓自命風(fēng)雅的文人名士感到不屑、厭憎，也往往引發(fā)他們對(duì)身分認(rèn)同的自覺和危機(jī)感。所以，區(qū)分雅俗，經(jīng)營出特有的生活品味和風(fēng)格，就成為明清文人士大夫的重要課題。王鴻泰在《閑情雅致──明清間文人的生活經(jīng)營與品賞文化》一文中，就對(duì)文人文化的特色作了全面而具有理論意涵的分析。

　　在王鴻泰看來，明清文人文化最大的特色，就是建基于一套將世俗價(jià)值掃落于后的“閑隱理念”。但重要的是，要實(shí)踐這一套閑隱的理念，文人士大夫不但不能無為地坐任文化自動(dòng)開展，反而要孜孜矻矻地努力建構(gòu)。王鴻泰在此提出生活經(jīng)營的概念，可說是切中問題的核心。我對(duì)袁枚隨園和冒辟疆水繪園的研究，可以作為“經(jīng)營”這一概念的腳注。

　　明清士人從閑隱的理念入手，在科舉、仕進(jìn)的價(jià)值觀之外，開展出一套極為繁復(fù)的生活方式：“在具體的內(nèi)容和表現(xiàn)形式上，明中期以后，為士人所強(qiáng)調(diào)，且為之別辟意涵的閑隱生活，并非循著山林隱逸的傳統(tǒng)，也并未簡(jiǎn)單地以‘樸素’對(duì)抗‘繁華’（或者以‘原始’對(duì)抗‘文明’），事實(shí)上，它是在發(fā)展一種‘閑’而‘雅’的生活模式，它開展出極為繁復(fù)、豐富的生活形式及相關(guān)論述。它在建立一套新的生活美學(xué)──一種優(yōu)‘雅’的生活文化，且以此自我標(biāo)榜，以此對(duì)抗世‘俗’的世界，進(jìn)而試圖以此新的生活美學(xué)來參與社會(huì)文化的競(jìng)爭(zhēng)，……這就是明清文人文化發(fā)展契機(jī)與內(nèi)涵 �！�25

　　巫仁恕提到士大夫在旅游地點(diǎn)和季節(jié)、時(shí)辰的選擇上的講求，與王鴻泰此處所說的雅俗對(duì)抗，可以前后互應(yīng)。

　　除了山川旅游、詩酒酬唱、歌舞笙簫外，對(duì)玩物的耽溺，也是士大夫雅文化的要素：“明后期士人‘閑隱’理念的具體落實(shí)乃開展出一套‘雅’的生活，而所謂雅的生活可以說就是在生活領(lǐng)域內(nèi)，放置新的生活內(nèi)容，這些生活內(nèi)容如上所言：無非‘若評(píng)書、品畫、瀹茗、焚香、彈琴、選石等事’，也就是說將諸如書畫、茶香、琴石等各種無關(guān)生產(chǎn)的‘長物’(或玩物)納入生活范圍中，同時(shí)在主觀態(tài)度上耽溺其中，對(duì)之愛戀成癖，以致使之成為生活重心，進(jìn)而以此來營造生活情境，作為個(gè)人生命的寄托，如此構(gòu)成一套文人式的閑賞文化 �！�26

　　這種對(duì)雅文化的追求，自明中葉以后逐漸形成，在不斷的充實(shí)與渲染之后，漸漸成為士人／文人特有的文化類型，這個(gè)文人文化一旦發(fā)展成優(yōu)勢(shì)的文化類型，就引起社會(huì)上不同階層，特別是商人階層的仿效。文人為了劃清與這種附庸風(fēng)雅的復(fù)制、贗品間的界限，乃格外重視雅俗之間的辯證。

　　4. 城市生活的再現(xiàn)

　　在我們這個(gè)研究團(tuán)隊(duì)中，邱仲麟是真正從一般民眾切身的生活瑣事著手，討論明清北京日常生活的“真實(shí)”面貌。他在這幾年內(nèi)發(fā)表的一系列文章內(nèi)，分別討論了民眾日常生活所需要的燃料、用水，以及如何用冰來維持食物的新鮮，并緩解酷熱的氣候所造成的不適 。27

　　煤炭、用水與冰，看起來和閑雅的士大夫耽溺其中的書、畫、茗、香、琴、石一樣，都是瑣細(xì)之物，但所具有的意義卻大不相同。由于邱仲麟能將這些瑣細(xì)之物，放在更廣大的生態(tài)史和制度史的脈絡(luò)下來考察，不但使原來看似干澀的典章制度和單調(diào)、沒有生命的結(jié)構(gòu)、物質(zhì)，因?yàn)楹蜕�活緊密相連，而產(chǎn)生新的意涵；
也同時(shí)讓這些看似無足輕重的細(xì)瑣之物，能承載更嚴(yán)肅的使命。

　　北京居民原來是靠附近森林所提供的木柴，作為主要的燃料。但隨著人口的增長，飲食炊爨、居室建材等需求加大，山林濫伐的問題日益嚴(yán)重，柴薪的供應(yīng)也日趨枯竭，從十五世紀(jì)后半葉開始，煤炭的使用日益普遍，漸漸取代柴薪。成為主要的燃料。煤炭固然解決了燃眉之急，卻也對(duì)北京的生活環(huán)境帶來許多負(fù)面的影響，煤屑堆積及空氣污染等問題，在明代后期愈加嚴(yán)重 。28

　　煤屑、污染使得北京原來就不是很好的居住環(huán)境變得更加糟糕，從許多士大夫的記述和回憶中，我們知道北京在“宏偉的城墻、壯麗的宮殿、堂皇的衙署、繁華的市街與眾多的人口”之外，其實(shí)還有著陰暗難以忍受的一面。沒有了北方森林的屏障，塵土和風(fēng)沙的侵襲益形嚴(yán)重，雨后泥濘不堪、臭氣熏天的街道，更成為許多人生活中的夢(mèng)魘，再加上狹窄的居住空間，四處飛舞的蚊蠅和不時(shí)出現(xiàn)的瘟疫，都讓北京的日常生活變得狼狽而猥瑣 。29

　　根據(jù)邱仲麟的解釋，明清士人對(duì)北京的回憶之所以如此惡劣不堪，很重要的一個(gè)原因是南北的差異。記述者多半來自氣候溫和、山水秀致、街道整齊、空氣清新的南方，用他們對(duì)南方的懷念和記憶來對(duì)比北京的嚴(yán)峻和污穢，印象就格外惡劣 。30

　　南北城市生活的差異，自然讓回憶者的記述呈現(xiàn)不同的面貌，但我自己對(duì)揚(yáng)州和鄭板橋的研究，則顯示記述者的身分和心境，無疑也影響了他觀看城市的方式和視角。對(duì)前半生落魄不第的鄭板橋而言，揚(yáng)州城的繁華，反而更襯托出自己的落寞和悲傷。這種文人感懷身世的回憶，當(dāng)然是城市經(jīng)驗(yàn)的一部分，但必須和其它不同性質(zhì)的記載合而觀之，才能讓我們對(duì)十八世紀(jì)揚(yáng)州的城市生活有更全面的掌握：

　　十八世紀(jì)的揚(yáng)州留給后人最強(qiáng)烈的印象，當(dāng)然是歌舞升平的太平盛世景象。板橋的一些詩作，也明確無誤地反映出他所身處的這個(gè)城市的光影溫?zé)帷５�更多時(shí)候，他是用一種落魄的、文人的眼光，冷冷地看待這些不屬于他的塵世的繁華。像是一個(gè)疏離的旁觀者一樣，鄭板橋讓我們?cè)谏倘藸I造的迷離幻境外，看到不第文人的困頓和文化歷史的傷感。不論是對(duì)困阨生活的寫實(shí)性描述，或?qū)Τ鞘芯拔锏臍v史想象，鄭板橋的文人觀點(diǎn)，都讓我們?cè)诶疃啡�景式的生活圖像，和鹽商炫人耳目的消費(fèi)文化之外，找到另外一種想象城市的方式。加在一起，這些不同的視角呈現(xiàn)出更繁盛和誘人的城市風(fēng)貌 。31

　　不僅南北的差異，記述者的身分、心境會(huì)影響到城市呈現(xiàn)的風(fēng)貌，記憶呈現(xiàn)的媒介也會(huì)大大影響到我們對(duì)城市的印象。文學(xué)、圖畫和攝影，不同的媒介，常常帶給閱讀者／觀賞者迥然不同的體驗(yàn)。王正華對(duì)城市圖的研究，就是一個(gè)絕佳的例證。透過藝術(shù)家再現(xiàn)出來的城市圖像，色彩明朗鮮艷，街道整潔熱鬧，人物或是衣冠華美，或是表情愉悅，充分展現(xiàn)出城市生活的富庶和誘惑。在此，我們看不到城市生活的陰濕卑陋，更聞不到令人掩鼻的腐臭氣味，藝術(shù)史和社會(huì)史的差別，在此明顯可見。

　　當(dāng)然，這并不是要否定城市圖像的寫實(shí)功能，這一點(diǎn)王正華說得很清楚：“據(jù)說張擇端本《清明上河圖》中船只的描繪十分寫實(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　今日可據(jù)以重構(gòu)，而畫中拉纖方式即使今日纖夫見之也點(diǎn)頭稱是。再如《皇都積勝圖》中正陽門、棋盤街及大明門附近市集的描寫，確實(shí)在某種程度上符合同時(shí)代《帝京景物略》的記載。或者一如《上元燈彩圖》所繪，晚明南京的古物市場(chǎng)如此蓬勃興盛，而且‘碎器’及‘水田衣’隨處可見，著實(shí)流行于世 �！�32

　　但是從十六世紀(jì)晚期開始大量出現(xiàn)的城市圖，其主要的意義并不在于對(duì)不同時(shí)期的不同城市，作寫實(shí)性的描繪。和當(dāng)時(shí)流行的城市讀物一樣，晚明城市圖因?yàn)閮r(jià)格低廉，完成后就成為一種文化商品，提供另一種消費(fèi)的選項(xiàng)和城市想象的憑借：“畫作完成后，成為文化商品，為時(shí)人文化消費(fèi)的對(duì)象，在不同的人群中流通展閱。書寫記錄與口耳相傳，提供一種模寫城市的模式，并進(jìn)而形塑當(dāng)時(shí)的城市觀。”33

　　雖然大部分晚明的城市畫都以宋代張擇端的《清明上河圖》為底本，而無法實(shí)地呈現(xiàn)城市的特色與差異，但進(jìn)一步分析，這些看似千篇一律的類型化城市圖，實(shí)際上仍透露出畫者不同的觀點(diǎn)、時(shí)代的差異和城市的不同性格。把以十六世紀(jì)南京為素材的《南都繁會(huì)圖》拿來和其它城市圖作比較，南京作為一個(gè)城市的世俗性和娛樂、消費(fèi)、歡樂、繁華等特色，都很清楚地凸顯出來。王正華對(duì)此作了精彩的分析：“《南都繁會(huì)圖》的非官方觀點(diǎn)，在比較相關(guān)城市圖像后更為清楚。首先，它未有《皇都積勝圖》中進(jìn)貢的使節(jié)與壯觀的城墻，政治都城的性質(zhì)少。再與北宋張擇端本《清明上河圖》比較，后者雖然也描寫通衢喧闐的景象，但街道整齊，車馬來往秩序井然。城內(nèi)雖有閑逛者，例如橋上觀看舟船過橋洞的人，也有消費(fèi)者，例如酒館中的食客，但為數(shù)皆不多。多半的人忙于生計(jì)，不是出力勞動(dòng)，就是匆忙趕路；
店鋪不是提供行旅食宿的旅店酒樓，即是如算命、醫(yī)病或?qū)懶诺葘�業(yè)服務(wù)，并無《南都繁會(huì)圖》中市招飛揚(yáng)成為消費(fèi)象征的描繪，也無隨處成群無所事事而只在觀看的人群。宋本《清明上河圖》中唯一的娛樂應(yīng)是‘瓦子’般固定場(chǎng)所的說書，娛樂性質(zhì)不只是觀看，包括聽講，娛樂效果的來源多半奠基于歷史故事，與《南都繁會(huì)圖》中街路上隨處可觀、純粹視覺導(dǎo)向的娛樂相比，也許較講究場(chǎng)所、質(zhì)感與知識(shí)性。”

　　《南都繁會(huì)圖》中所描寫的三山街事實(shí)上是該地書肆匯聚之地，而南京本為晚明海內(nèi)四大書場(chǎng)之一，然該作卻無一絲書香氣息�！�…《南都繁會(huì)圖》或因脫離官方及文士觀點(diǎn)，描繪的正是南京市井的繁華，彷佛在摩肩擦踵的人群中，在不斷的視覺景象與消費(fèi)活動(dòng)中，方有城市的感覺 。34

　　5. 商人的文化與生活

　　從十六世紀(jì)初葉以后，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得江南、華北等各地的文化風(fēng)貌、社會(huì)風(fēng)氣和日常生活的內(nèi)容都起了極大的變化。商業(yè)活動(dòng)和商人群體的勃興，更在這個(gè)文化風(fēng)貌的轉(zhuǎn)變中，扮演了樞紐的地位 。35徽州鹽商和十七、十八世紀(jì)揚(yáng)州城市生活以及園林、戲曲、飲食、娛樂乃至出版與儒學(xué)發(fā)展之間的關(guān)系，固然是一個(gè)最突出的例證，但卻不是單獨(dú)的個(gè)案 。36王振忠的《明清以來漢口的徽商與徽州人小區(qū)》一文就指出：除了揚(yáng)州外，在十八世紀(jì)的漢口，徽州鹽商同樣的奢靡揮霍，也同樣在漢口的文化活動(dòng)和日常生活中，扮演了重要的角色。比較特殊的是，漢口徽商除了修建廟宇外，更充分利用徽州人特有的文化資源──大儒朱熹──作為營建漢口徽州人社群的精神支柱�？滴跞�十四年(1695)，由漢口徽商合力創(chuàng)設(shè)的“紫陽書院”，不但成為通向故鄉(xiāng)和歷史記憶的重要孔道，并且是漢口新小區(qū)及市鎮(zhèn)發(fā)展的中心。

　　放在一個(gè)全新的視野中重新考察，原本屬于思想史和學(xué)術(shù)史的課題，竟意想不到地和市鎮(zhèn)發(fā)展及商人、民眾的日常生活產(chǎn)生了緊密的聯(lián)系。此外，王振忠更利用他所收藏的徽州文書，詳細(xì)勾勒出客居漢口的徽州民眾和家鄉(xiāng)、親人的臍帶關(guān)系，如何經(jīng)由路程圖記、書信和歸葬等途徑而維系不斷。

　　王振忠使用的數(shù)據(jù)，讓他能夠在少數(shù)特別富有的徽州鹽商之外，同時(shí)呈現(xiàn)一般徽州商人和徽州民眾的生活與情感。劉錚云的〈城鄉(xiāng)的過客〉，處理的同樣是商人，但類別卻不相同，在徽商等所謂十大商幫之外，集中探索那些沒有組織與網(wǎng)絡(luò)的小商販。像西方學(xué)者研究民眾叛亂一樣，本文從檔案中辛勤爬梳數(shù)據(jù)，建構(gòu)了一個(gè)最貼近民眾日常生活實(shí)情的動(dòng)人圖像。這些地位卑微的商販，無遠(yuǎn)弗屆，除了一般城鎮(zhèn)的商業(yè)路程，還往往出入鄉(xiāng)間村落，在Skinner所界定的市集結(jié)構(gòu)或貿(mào)易體系之外，另辟蹊徑，在明清蓬勃的商業(yè)活動(dòng)中，扮演了可觀卻被輕忽的角色。

　　和盜匪、軍人、走私的鹽販及城市的勞工一樣，這些行走四方的小商販，往往迫于生計(jì)，離鄉(xiāng)背井，踏上險(xiǎn)阻的旅途。和定居在漢口的徽商不同的是，這些仆仆風(fēng)塵的商販缺少鄰里鄉(xiāng)黨和社群網(wǎng)絡(luò)的支持，難以和故鄉(xiāng)、親人維持暢通的音訊，并往往在旅途上經(jīng)歷更大的風(fēng)險(xiǎn)。除了被盜、被搶外，還可能命喪奸人之手。不穩(wěn)定的生活型態(tài)，也可能引發(fā)骨肉離散、紅杏出墻的人倫悲劇。

　　這些透過檔案數(shù)據(jù)呈現(xiàn)出來的商人生活，和漢口徽商或揚(yáng)州鹽商相比，可說是大異其趣。但不論在物質(zhì)條件上有多大的差異，他們的生活卻因?yàn)椴煌�的原因，而沾染極強(qiáng)的文化氣息。漢口的徽商因?yàn)橛辛酥祆溥@個(gè)文化符碼，而能在異鄉(xiāng)拓殖的過程中，找到一個(gè)凝聚人心、資源，及重建生活秩序的綰合點(diǎn)。原來被視為儒生養(yǎng)成過程中所獨(dú)有的書院制度，變成漢口徽商生活和小區(qū)發(fā)展中最重要的建置。揚(yáng)州鹽商的獎(jiǎng)掖、提倡，則使得十七、十八世紀(jì)的揚(yáng)州，成為戲曲演出最耀眼的舞臺(tái)。令人驚訝的是，商人和文化活動(dòng)的關(guān)聯(lián)，并不局限于漢口與揚(yáng)州的巨商富賈，劉錚云搜集的供詞，讓我們看到即使是在小商販的生活中，唱戲也占有可觀的份量。不同的是：揚(yáng)州鹽商為了耳目之娛而獎(jiǎng)掖戲曲活動(dòng) 37，流浪天涯的小商販則為了生計(jì)，以唱戲和買賣針線、紐扣為業(yè)，游走于城鎮(zhèn)和村落之間。

　　6. 微觀／微物的歷史

　　從王鴻泰的研究中，我們知道雅文化的核心內(nèi)容，多是一些君子不為的小道或瑣細(xì)之物。對(duì)這些瑣細(xì)、不急之物，歷史學(xué)家多半也都抱持著不屑為之的態(tài)度，很少予以正面的對(duì)待。古玩、器物的研究因此成為藝術(shù)史家獨(dú)沽一味的專寵對(duì)象，文化史和生活史的出現(xiàn)，慢慢改變了這種趨向，從轎子、椅子、服飾、游具到麻將、繡鞋，都被慎重其事地當(dāng)作學(xué)術(shù)研究的課題加以剖析。但玩物、小道在傳統(tǒng)價(jià)值觀與道德上所累積的負(fù)面意涵，也讓它們?cè)趯W(xué)術(shù)研究上的定位和價(jià)值，受到許多質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。如何讓這些瑣細(xì)、不急之物和更寬廣的歷史、社會(huì)脈絡(luò)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并因而制造出更大的意義，大概是許多研究文化史和生活史的學(xué)者共同的焦慮。

　　陳熙遠(yuǎn)對(duì)黃鶴樓，柯必德(Peter Carroll)對(duì)蘇州一條街道的研究，雖然不能歸入瑣細(xì)之物的類別，但都具備同樣的從微觀切入的精神。

　　這種從看似細(xì)微之物進(jìn)入歷史的途徑，在中國文化史的研究上最具示范性意義的，應(yīng)當(dāng)是梅爾馮關(guān)于清初揚(yáng)州的專著Building Culture in Early Qing Yangzhou 。38在這本書中，作者經(jīng)由紅橋、文選樓、平山堂和天寧寺等四個(gè)揚(yáng)州最負(fù)盛名的建筑物，來追溯清初揚(yáng)州的士大夫如何借著這些具有深刻歷史意涵的標(biāo)記，對(duì)這個(gè)城市作文化、感情上的重建。

　　陳熙遠(yuǎn)將研究的主體集中在一座千古知名的建筑物上，在取徑上和梅爾馮對(duì)一橋、一樓、一堂、一寺的描述，有類同之處，但卻賦予這個(gè)滿載傳統(tǒng)符碼的古跡以更多后現(xiàn)代的意義。這個(gè)被名人、文士用筆墨建構(gòu)出來的建筑物，在此處被當(dāng)作一個(gè)被不斷重新復(fù)寫的文本。在物質(zhì)的層面，矗立在“江漢匯注，龜蛇夾峙”的黃鶴樓，在歷史上時(shí)興時(shí)毀，而非一成不變的存在于相同的建址之上。樓的地理位置忽前忽后，樓的形狀也隨時(shí)而異。真正讓黃鶴樓歷百劫而不毀，并以鮮明的意象流傳在世人心目中的，其實(shí)是那個(gè)用文學(xué)作品所構(gòu)建出來的文本傳統(tǒng)。用陳熙遠(yuǎn)的話來說，黃鶴樓其實(shí)是一個(gè)指涉的載體，“不僅為現(xiàn)實(shí)中毀損的黃鶴樓招魂，也提供興修歷史現(xiàn)實(shí)中黃鶴樓的摹本。”39

　　文學(xué)的再現(xiàn)和城市圖的視覺再現(xiàn)一樣，都和明清的“歷史事實(shí)”維持程度不等的差距，但卻同樣的塑造出一種對(duì)文化、對(duì)城市的想象。反過來，這些再現(xiàn)的符碼和意象，又往往成為人們形塑現(xiàn)實(shí)的重要依據(jù)。在現(xiàn)代化所帶來的巨大斷裂之前，文化和歷史傳承，因此成為意義產(chǎn)生的源頭，并在文人／士大夫的不斷詮釋下，成為人們重新建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的基石。文化史家在此所進(jìn)行的歷史考掘和傳統(tǒng)建構(gòu)的工作，因而超脫單純的鑒賞、把玩或憑吊，而為了解傳統(tǒng)歷史演變的機(jī)制和動(dòng)能，提供了新鮮的視野。

　　柯必德對(duì)蘇州一條街細(xì)密的研究，則將我們帶到這個(gè)斷裂的洞口。邱仲麟的摘述，鮮明的呈現(xiàn)了明清士大夫?qū)Ρ本┙值赖膼毫佑∠螅�而這種為人詬病的都市景觀，顯然一直持續(xù)到帝制末期都沒有任何改變�？卤氐碌奈恼轮�，引用了一位十九世紀(jì)末英國傳教士John MacGowan對(duì)中國街道所作的整體評(píng)述，和明清士大夫的記述幾乎沒有什么差別：

　　“當(dāng)外地人來回閑晃搜尋新奇事物的時(shí)候，狹窄而曲折的街道、不牢固的單層建物、鋪設(shè)糟糕的路面、貧民區(qū)的貧窮景象以及彌漫最可怕和令人作嘔的氣味，在富人和窮人之間皆然，沒有什么不同。這些特殊景觀是最令他們印象深刻的，……一年到頭，街道皆是如此。在街上人群擁擠，摩肩擦踵，以致似乎沒有呼吸的空間。在那里，霍亂、鼠疫及熱病到處蔓延肆虐” 。40 南方的蘇州，也許沒有北京街頭令人作嘔的氣息，但千年來延續(xù)的街道規(guī)模，顯然無法承載形形色色的人潮，而顯得狹隘擁擠：

　　騎馬的人、乘轎的官吏與其侍從、出殯行列綿延四分之一哩長、載運(yùn)建材的工人、轎夫、腳夫、成堆的稻草、男人背著幾捆東西與女人提著籃子、老人撐著棍杖蹣跚前行、盲人用拐杖觸地前行、運(yùn)水人疾行，以及文人雅士蛇行穿梭 。41

　　蘇州的街道鋪有石板與石塊，和北京或其它城市相比，顯得干凈整潔，但卻不利現(xiàn)代交通工具的運(yùn)行。1890年代以降，蘇州的各級(jí)官員基于振興商業(yè)、維護(hù)社會(huì)秩序和改善都市環(huán)境等考慮，開始熱烈地討論道路的改建計(jì)劃，并將之視為現(xiàn)代化的最佳切入點(diǎn)，可以帶動(dòng)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、空間乃至政治的轉(zhuǎn)型。

　　1896年，一條長1.3哩的新馬路在蘇州護(hù)城河南邊的一塊偏僻的荒地上動(dòng)工。這個(gè)在荒地上興建馬路的動(dòng)作，看似簡(jiǎn)單，但其實(shí)和當(dāng)時(shí)鐵路利權(quán)的爭(zhēng)奪一樣，背后隱藏著極復(fù)雜的政治、外交考慮�？卤氐略敿�(xì)討論了張之洞為了防止日本人將蘇州鬧區(qū)劃為租界的企圖，積極主導(dǎo)將這塊偏遠(yuǎn)的地區(qū)發(fā)展成新工業(yè)區(qū)，并迫使日本人接受以這塊區(qū)域作為日租界的過程。一條短短的馬路，正好成為展示中國現(xiàn)代化過程中各種糾葛的櫥窗。

　　但在跳脫這些嚴(yán)肅的外交、政治考慮后，街道上熱鬧、喧囂的娛樂、商業(yè)活動(dòng)，又將我們帶回似曾相識(shí)的城市印象中：茶館、酒樓、店鋪、鴉片館、妓院，以及熙來攘往的人群。不過在這些我們熟悉的城市景觀之外，這條寬敞、平坦，利用西方技術(shù)鋪成的現(xiàn)代化馬路，也確實(shí)為蘇州的城市生活帶來了嶄新的風(fēng)貌。黃包車、西式建筑、紡織廠、電燈、電話、街燈，種種新興的事物，都讓我們必須跳脫晚明城市畫的類型，來鑲拼一種新的城市圖像。

　　7. 傳統(tǒng)與現(xiàn)代

　　蘇州作為一個(gè)沿岸城市，在1890年代就經(jīng)歷了現(xiàn)代化的沖擊。內(nèi)陸的重慶則遲至1920、1930年代，才體驗(yàn)到現(xiàn)代化對(duì)城市社會(huì)生活所帶來的影響。蘇州新馬路的興建，以張之洞為首的統(tǒng)治階層扮演了決定性的角色，但重慶的城市現(xiàn)代化卻在相當(dāng)程度上是出于對(duì)軍閥政治自我封閉的一種反叛 。42從張瑾對(duì)整個(gè)城市現(xiàn)代化所作的系統(tǒng)研究中，我們知道“上海模式”──高樓大廈、電影院、咖啡屋、西餐館、轎車、路燈、照明、自來水、電話──在重慶的城市發(fā)展中，具有極大的示范作用，重慶的城市建設(shè)唯上海馬首是瞻，并以成為“小上�！倍�自傲。

　　張瑾同樣引用了一位傳教士在1936年的報(bào)導(dǎo)，來見證重慶的變化：“在我的記憶之中，1929年的重慶，是混亂、骯臟的中國城市，起伏不平的山路上任意地延伸著彎曲的小路。但現(xiàn)在這個(gè)城市是一個(gè)向各個(gè)方向都有蜿蜒的林蔭大道，上面快速疾行的是汽車，華麗的街燈，……堂皇壯麗的建筑物。這種變遷是驚人的。并且整個(gè)城市別有一種風(fēng)味，有舊金山的神韻 �！�43

　　張瑾詳細(xì)介紹了重慶人在衣著、用品、流行等各方面的改變。但就像我們所能預(yù)測(cè)的，能夠享受這些新興事物的只是一小部分人。在這個(gè)表層之后，重慶仍然是一個(gè)「封建時(shí)代的鄉(xiāng)村」，隨處可見陰暗的場(chǎng)景。

　　新舊交雜，是中國現(xiàn)代化過程中一個(gè)最明顯的現(xiàn)象，馮客(Frank Diktter)特意使用「“進(jìn)口貨嵌入日常生活”這個(gè)鮮明的意象，以及“文化拼湊”的觀念，來界定這種現(xiàn)象。比較不同的是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馮客并不認(rèn)為只有社會(huì)菁英能夠享用各種新興事物，一般民眾的日常生活中也陳列了各種新的細(xì)微之物，像是照片、進(jìn)口肥皂和毛巾。而除了街道上引人注目的腳踏車和巴士外，即便監(jiān)獄中的罪犯也可以享受現(xiàn)代化的衛(wèi)浴設(shè)備 。44物質(zhì)文化的滲透力，似乎又超過了我們?cè)瓉淼南胂蟆?/p>

　　在跳脫傳統(tǒng)的城市圖后，最能掌握現(xiàn)代化城市生活風(fēng)貌的，非攝影莫屬了。曾佩琳(Paola Zamperini)和馮客一樣，都注意到攝影、相片在新興事物中突出的地位。不同的是，曾佩琳是透過晚清小說中的描述，來分析攝影在新的城市生活中所引發(fā)的波瀾。人像攝影從十九世紀(jì)中葉在巴黎流行開始，就與商品文化及都會(huì)生活有密切的關(guān)系，并成為娛樂、休閑文化的表征。肖像照引進(jìn)上海后，很快地就成為男女表達(dá)情愛的媒介 。45

　　除了攝影之外，曾佩琳的文章也從不同的角度處理了馮客所說的“文化拼湊”或廣泛的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的問題。小說中的人物，不論是女性或男性，都勇于嘗試西方的裝扮──從太陽眼鏡、洋傘到流行的發(fā)型。但在這些西式裝扮和外衣籠罩下的，仍是中國式瘦弱、骯臟的身體。對(duì)小說的作者而言，上海的新文明，作為一種外表、行為和身分認(rèn)同，充滿了問題性。這些新的小說家，敏銳的察覺到新的上海城市文化所帶來的問題：文化、生理、感情上的疏離。“疏離”這個(gè)傳統(tǒng)小說不曾處理的課題，隨著現(xiàn)代文明的引進(jìn)，成為上海城市經(jīng)驗(yàn)中不可分離的要素。以此作為指標(biāo)，我們同樣也可以見證上海這座城市的現(xiàn)代性和斷裂性。用曾佩琳自己的話來說：“如同此處討論的小說情節(jié)所清楚闡述的，變成‘文明’絕非容易、無痛的過程：它確實(shí)引起了文化、生理、感情上的疏離，這時(shí)期的作家非常有趣地描寫了這個(gè)困境。他們與他們的讀者每日在一個(gè)非常復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中過活，這個(gè)生活包含了西方技術(shù)、全球貿(mào)易、外國的存在、毒品、性，以及道德、性及社會(huì)的界線持續(xù)不斷地重整。然后我們也許可以討論現(xiàn)代性跟晚清小說的關(guān)聯(lián)，因?yàn)榇蟛糠值娜怂坪踉谏虾＝?jīng)歷了這個(gè)混亂與痛苦的情況 ”。46

　　曾佩琳從晚清新小說中看到新舊之間的掙扎以及一種全新的感受性，胡曉真則對(duì)民初上海新文化中舊小說的影響力，以及舊的文學(xué)體例中所承載的新思想，作了非常細(xì)致精彩的分析。

　　從中國城市史的發(fā)展來看，上海無疑地代表了一個(gè)全新的經(jīng)驗(yàn)，不論是在街道、建筑、景觀、基礎(chǔ)施設(shè)或是物質(zhì)文化、感官娛樂上，都跳脫了傳統(tǒng)城市文化的囿限，而形成了真正的斷裂。但另一方面，如果我們過于強(qiáng)調(diào)上海城市文化的現(xiàn)代性格，而忽略了傳統(tǒng)持續(xù)不斷的影響力，那我們勢(shì)必?zé)o法掌握現(xiàn)代的櫥窗之后，許多更貼近民眾生活的脈動(dòng)。我曾以《點(diǎn)石齋畫報(bào)》和“新舞臺(tái)”為例，分析清末民初上海城市文化與傳統(tǒng)文化的密切關(guān)系 。47胡曉真的文章，則從文學(xué)史的角度，提出同樣的問題，根本立場(chǎng)也是要打破過去直線式的歷史觀，以為到了五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，所有的舊傳統(tǒng)已經(jīng)根絕殆盡：“對(duì)持直線史觀者而言，中國舊體文學(xué)發(fā)展到晚清，已是日落西山，理應(yīng)走入歷史，由新文學(xué)斬?cái)嗲熬�，另立傳統(tǒng)，古典與現(xiàn)代，亦應(yīng)于此截然劃分。然而，晚近的研究已改寫了這個(gè)詮釋模式，轉(zhuǎn)而求索現(xiàn)代文學(xué)與晚清文學(xué)甚至整個(gè)明清文化不可割裂的關(guān)系 �！�48

　　對(duì)于晚清文學(xué)的現(xiàn)代性格，王德威教授曾作了最具權(quán)威性和啟發(fā)性的闡釋。他同時(shí)也用「被壓抑的現(xiàn)代性」這個(gè)觀念，檢視了從晚清以降，在「感時(shí)憂國」的主流論述下，整個(gè)新文學(xué)傳統(tǒng)被凈化、窄化的過程：

　　“‘被壓抑的現(xiàn)代性’亦泛指晚清、五四及三○年代以來，種種不入(主)流的文藝實(shí)驗(yàn)。在追尋政治(及文學(xué))正確的年代里，它們?cè)�被不少作家、讀者、批評(píng)家、歷史學(xué)者否決、置換、削弱，或是嘲笑。從科幻到狎邪，從鴛鴦蝴蝶到新感覺派，從沈從文到張愛玲，種種創(chuàng)作，茍若不感時(shí)憂國或吶喊彷徨，便被視為無足可觀 。”49

　　胡曉真的文章，就在這個(gè)反抗壓抑的大前提之下，為清末民初上海的通俗文學(xué)，作了一番“發(fā)潛德之幽光”的考掘工作。彈詞在明清時(shí)期的南方──特別是太湖流域，是最重要也最受歡迎的說唱藝術(shù)形式。太平天國期間，許多江南的世族、富商、文人與難民紛紛涌入上海避難，彈詞藝人也在這個(gè)時(shí)期進(jìn)入上海，和我所研究的京劇一樣，都是上海通俗文化和民眾娛樂的重要來源。不論是改良京劇、鴛鴦蝴蝶派的小說，還是在上海流通、創(chuàng)作的彈詞小說，同樣受到新思潮、新文化的影響，不斷嘗試在舊瓶中裝入新酒。加在一起，這些傳統(tǒng)的文化形式，共同為上海近代城市文化中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交雜，提供了一個(gè)令人想象不到的視野。

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　　1 Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt, ed., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture (University of California Press, 1999), Preface, p.ix.

　　2 Ibid, pp. 3-5.

　　3 Lynn Hunt, “Introduction: History, Culture and Text,” Lynn Hunt, ed., The New Cultural History (University of California Press, 1989), pp.1-4.

　　4 Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt, “Introduction,” Beyond the Cultural Turn, pp.3-5.

　　5 Ibid, pp.7-8.

　　6 Lynn Hunt, “Introduction,” The New Cultural History, p.9.

　　7 《士大夫的逸樂：王士禎在揚(yáng)州(1660-1665)》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第七十六本第一分(2005)，頁83。

　　8本文發(fā)表于《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第七十五本第二分(2004)，頁283-327。

　　9同上注，頁283。

　　10詳細(xì)的討論，見巫仁恕，《明清江南東岳神信仰與城市群眾的集體抗議──以蘇州民變?yōu)橛懻撝行摹罚�已收入本書�?/p>

　　11巫仁恕，《節(jié)慶、信仰與抗?fàn)帲好髑宄勤蛐叛雠c城市群眾的集體抗議行為》，《中央研究院近代史研究所集刊》，34期(2000)，頁106-165。

　　12巫仁恕，《晚明的旅游風(fēng)氣與士大夫心態(tài)──以江南為討論中心》，“生活、知識(shí)與中國現(xiàn)代性”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2002年11月。

　　13王鴻泰，《閑情雅致──明清間文人的生活經(jīng)營與品賞文化》，《故宮學(xué)術(shù)季刊》第22卷第1期，（臺(tái)北：國立故宮博物院，2004），頁71。

　　14王鴻泰，同上。

　　15我此處引用的是李豐斌的譯本，《意識(shí)與社會(huì)：1890年至1930年間歐洲社會(huì)思想的新取向》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1981)，頁2。

　　16 Bakhtin的研究和論點(diǎn)已有相當(dāng)多的討論，我在《十八世紀(jì)中國社會(huì)中的情欲與身體》一文中，有簡(jiǎn)要的介紹，見《戀戀紅塵：中國的城市、欲望與生活》(臺(tái)北：一方，2002)，頁130-131。

　　17 Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, vol. II, The Science of Freedom (New York: Norton & Company, 1969), pp. 187-192, 281-287.

　　18同注15。

　　19 《袁枚與十八世紀(jì)中國傳統(tǒng)中的自由》，收在《戀戀紅塵》中，頁37-44。

　　20 Cynthia Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit : Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton University Press, 1991).

　　21《儒生冒襄的宗教生活》，收于丘慧芬編，《自由主義與人文傳統(tǒng)：林毓生先生七秩壽慶論文集》(臺(tái)北：允晨，2005)，頁257-282。

　　22李孝悌，《上層文化與民間文化──兼論中國史在這方面的研究》，《近代中國史研究通訊》，第8期 (中央研究院近代史研究所，1989)，頁95-104。

　　23 《十七世紀(jì)以來的士大夫與民眾──研究回顧》，《新史學(xué)》，第4卷第4期(1993)，頁97-139。

　　24巫仁恕，《晚明的旅游風(fēng)氣與士大夫心態(tài)──以江南為討論中心》，“生活、知識(shí)與中國現(xiàn)代性”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2002年11月。

　　25王鴻泰，《俠少之游──明清士人的城市交游與尚俠風(fēng)氣》，已收入本書。

　　26王鴻泰，前引文，頁77。

　　27這三篇文章分別是：《人口增長、森林砍伐與明代北京生活燃料的轉(zhuǎn)變》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第七十四本第一分(2003)；
〈水窩子：北京的供水業(yè)者與民生用水(1368-1937)〉，已收入本書；
《消暑與解渴：冰與明清北京的日常生活》，待刊稿。

　　28邱仲麟，《人口增長、森林砍伐與明代北京生活燃料的轉(zhuǎn)變》，頁141-181。

　　29邱仲麟，《風(fēng)塵、街壤與氣味：明清北京的生活環(huán)境與士人的帝都印象》，《清華學(xué)報(bào)》，第34卷第1期(2004)，頁181-225。

　　30同上。

　　31李孝悌，《在城市中彷徨──鄭板橋的盛世浮生》，已收入本書。

　　32王正華，《過眼繁華──晚明城市圖、城市觀與文化消費(fèi)的研究》，已收入本書。

　　33同上。

　　34同上。

　　35關(guān)于商人階層地位的轉(zhuǎn)變，及這種轉(zhuǎn)變對(duì)價(jià)值體系、思想文化的沖擊，余英時(shí)先生作了最全面而精辟的分析。見余英時(shí)，《中國近世宗教倫理與商人精神》，收于《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1987），頁259-404。

　　36徽州鹽商對(duì)揚(yáng)州文化的影響，可參考王振忠，《明清徽商與淮揚(yáng)社會(huì)變遷》（北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1996），頁120-142。

　　37事實(shí)上，定居漢口的徽州鹽商，也大力支持戲曲演出。源自安徽的二黃腔，是京劇（皮黃腔）中的主要唱腔之一，因?yàn)闈h口徽商的支持而得以繁衍流傳。也因?yàn)辂}商的支持，使得漢口的戲曲活動(dòng)在干嘉時(shí)期臻于極盛。見張庚、郭漢城著，《中國戲曲通史》（臺(tái)北：丹青圖書有限公司，1985），第三冊(cè)，頁25-26。

　　38 Tobie Meyer-Fong , Building Culture in Early Qing Yangzhou (Stanford University Press, 2003).

　　39陳熙遠(yuǎn)，《人去樓坍水自流──試論座落在文化史上的黃鶴樓》，已收入本書。

　　40見柯必德(Peter Carroll)，《“荒涼景象”──晚清蘇州現(xiàn)代街道的出現(xiàn)與西式都市計(jì)劃的挪用》，已收入本書。

　　41引見柯必德。

　　42張瑾，《發(fā)現(xiàn)生活：二十世紀(jì)二、三十年代重慶城市社會(huì)變遷》，已收入本書。

　　43同上。

　　44馮客(Frank Diktter)，《民國時(shí)期的摩登玩意、文化拼湊與日常生活》，已收入本書。

　　45曾佩琳(Paola Zamperini)，《完美圖像──晚清小說中的攝影、欲望與都市現(xiàn)代性》，已收入本書。

　　46同上注。

　　47 《上海近代城市文化中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代：1880至1930年代》，收于《戀戀紅塵》中。在另一篇討論《點(diǎn)石齋畫報(bào)》的文章中，我也特別強(qiáng)調(diào)《點(diǎn)石齋畫報(bào)》在現(xiàn)代技術(shù)和新興事物之外，同時(shí)也承續(xù)了中國古老的志怪傳統(tǒng)。見《走向世界？還是擁抱鄉(xiāng)野：觀看《點(diǎn)石齋畫報(bào)》的不同視野》，《中國學(xué)術(shù)》，2002.3，總第11輯，頁287-293。

　　48胡曉真，〈新理想、舊體例與不可思議之社會(huì)──清末民初上海文人的彈詞創(chuàng)作初探〉，已收入本書。

　　49王德威著，宋偉杰譯，《被壓抑的現(xiàn)代性：晚清小說新論》(臺(tái)北：麥田，2003)，頁25-26。

　　作者為臺(tái)灣中研院歷史語言研究所研究員。

　　原載：許紀(jì)霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學(xué)思與文講座演講集》第2輯，華東師大出版社2006年版。轉(zhuǎn)自思與文。

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