伯納德·曼寧：論合法性與政治協(xié)商

　　伯納德?曼寧(Bernard Manin) 著， 陳家剛 摘譯

　　[摘　要] 本文主要的意圖是根據(jù)對盧梭、羅爾斯和西耶斯等理論的分析，探討合法性基礎(chǔ)的建構(gòu)問題。作者認為， 作為合法性基礎(chǔ)的不是每個人的確定性意志， 而是他們決定意志的過程， 即政治協(xié)商的過程。雖然協(xié)商理論僅僅提供了一種不完善的、盡可能合理地做出決策的方式，但是， 這種過程使理性結(jié)果的實現(xiàn)更加可能。

　　[關(guān)鍵詞] 合法性；

協(xié)商；

個人意志

　　政治協(xié)商理論概覽

　　今天， 由社會公正( social justice) 概念誘發(fā)的理論爭論，遠遠超越了市場和國家各自在財富分配過程中發(fā)揮何種作用的傳統(tǒng)爭論框架。實際上，人們的基本觀點是力圖界定能夠帶來個人之間全體一致的社會規(guī)則。最激進的自由主義的主張--反對專斷， 保護人民--是社會中所有人的唯一共同目標。個人的自由就是由他們的安全， 即免遭他人強制來定義的， 每個人都可以自由地按照其理解的方式追求幸福，決定自己的目標， 并力圖實現(xiàn)它們， 只要其自由實踐不侵犯其同胞的自由。因此， 安全是唯一可接受的政治原則。雖然所有的人都具有不同的具體目標， 但他們都希望和平地追求自己的目標。如果政治權(quán)威發(fā)布的規(guī)則限制了他們保證根據(jù)這種方式界定的自由，他們可能就是普遍并以一種同一的方式應(yīng)用于所有人， 因為自由是唯一的， 在這樣的情況下， 所有個人都完全是同一的。因此， 政治秩序的目標必須是自由(即安全) 而不是福利， 因為每個人關(guān)于福利的概念缺乏同一性。唯一能夠為所有人所接受的，因此也是合法的國家類型，就是那種將自身功能限定于保證社會內(nèi)外安全的國家， 這種國家就是傳統(tǒng)上的“最弱意義上的國家”。

　　然而， 這種主張現(xiàn)在遇到了比較強烈的反對。自由主義假定，個人有權(quán)利自由地追求自身的目標， 而且不受他人的干預(yù)。但是， 對于那些收入和狀況處于特定標準之下的人來說， 這種權(quán)利可以說是毫無意義的。因此， 最弱意義上的國家將是這樣的國家，其中， 某些人無法實現(xiàn)自己的目標。因此， 人們追求的普遍主義是無法實現(xiàn)的。只有當(dāng)人們接受那些非普遍的、基于某些社會范疇的福利的、以及因此無法實現(xiàn)普遍一致的規(guī)則的實施，它才能夠?qū)崿F(xiàn)， 或者至少可以接近實現(xiàn)。

　　不過， 力圖闡釋理性的、普遍接受的正義理論--將國家行為建立在廣泛的職能而不是最弱意義上國家的職能基礎(chǔ)上--的特征，是不可能的。羅爾斯做的就是這種嘗試。他力圖通過假設(shè)理性的個人--他們希望建立一個社會--相互之間沒有什么差異， 也不知道他們在其要建立的社會中的可能地位， 來證明這一點。當(dāng)然， 這就有可能推斷， 這些個人必須接受兩條正義原則，第二條原則證明某種財富的再分配是正當(dāng)?shù)摹Ｈ绻�他的推�?dǎo)過程是正確的， 那么， 他提出的兩條原則必然會隨著處于原初狀態(tài)中的個人理性而產(chǎn)生。因此， 這些原則至少在抽象的意義上，能夠成為全體一致的基礎(chǔ)。

　　然而， 人們確信， 第二條原則無法從原初狀態(tài)推導(dǎo)出來。實際上，強勢和弱勢群體之間存在著內(nèi)在的非對稱性。與前者相比， 弱勢群體應(yīng)該受到更多的袒護。當(dāng)然， 如果人們更喜歡它的話， 也是因為他們更愿意毫不懷疑地接受最弱勢群體的觀點，而沒有任何令人信服的理由。不過， 如果羅爾斯能夠認識到， 采納弱勢群體的觀點--雖然不是完全理性--當(dāng)然是特別正當(dāng)?shù)模?那么， 第二條原則就不會因為這樣的批評而受到削弱。

　　將政治合法性建立在全體一致基礎(chǔ)之上的計劃，不會僅僅因為它乍看起來的非現(xiàn)實性而被放棄， 因為它似乎還必然源自現(xiàn)代個人主義的基本原則。從本質(zhì)上講， 相對于其他個人來說， 每個人都是自由和平等的。個人之間不存在基本的差異和本質(zhì)上的等級，從而使某些人支配另外一些人的行為變成正當(dāng)?shù)�。在這些平等個人之外， 政治權(quán)力及其制定的規(guī)則可能沒有其他的合法性基礎(chǔ)。這種權(quán)力和這些規(guī)則會影響社會中的所有成員， 并約束他們?nèi)�體。因此，當(dāng)且僅當(dāng)這些規(guī)則來自并代表眾意， 它們才可能是合法的。為了更現(xiàn)實些，并降低對全體一致的過高要求， 我們還可以補充說， 這種全體一致并不針對每一個人的決策， 而是更大范圍的特殊決策需要遵循的原則和規(guī)則。人們還可以將原則上的全體一致與所有行為者實際上的全體一致區(qū)別開來，并認為這些正當(dāng)性需要的只是前者。例如， 如果我們看到， 受某些人反對的一項規(guī)則， 實際上支撐著他們--自由和理性的主體--所希望的， 那么， 人們就會認為， 他們實際上的不一致并不會使規(guī)則無效， 因為規(guī)則反映的只是他們在原則上應(yīng)該得到的。不過，這些區(qū)別和細微差異， 決不會改變基本原則， 即全體一致是合法性的基礎(chǔ)。正是為了滿足這樣的條件， 普遍主義的正義理論力圖表明， 實際上存在的這些原則能夠形成全體一致的基礎(chǔ)。

　　全體一致與多數(shù)

　　自由主義的正義理論試圖回答這樣的問題：我們怎樣能夠建立一個基于個人意志的政治和社會秩序？ 自由與民主的觀點存在差異， 但二者殊途同歸：
在政治領(lǐng)域中， 正是全體一致提供了合法性原則。然而， 許多民主理論不僅僅關(guān)心合法性，而且還關(guān)心效率。因此， 他們必須提出一種更現(xiàn)實的決策原則而不是全體一致原則， 即多數(shù)原則。不過， 他們用來調(diào)和決策原則(多數(shù)) 與合法性原則(全體一致) 的方式甚至更強調(diào)所有基于個人主義的政治思想中的全體一致的條件。

　　針對這個過程， 西耶斯(Sieyès) 的思想提供了卓越的例證。西耶斯指出， 為了社會的存在和行為，必須存在一種共同意志。“當(dāng)然， 這種意志必須是所有個人意志的總和， 毫無疑問， 就像一群人加入一個政治社會那樣， 共同意志完全代表著所有個人意志的總和。”不過，他接著指出， 要求共同意志總是完全等于所有個人意志的總和將會導(dǎo)致“社會一致的瓦解。因此， 現(xiàn)在絕對有必要， 將無論具有何種多樣性的共同體中共同意志的全部特征看成是決定性的。”

　　西耶斯的觀點表明全體一致的條件怎樣遵循最初的假設(shè)(個人意志是合法責(zé)任的唯一來源) ；

但它也強調(diào)調(diào)和這種合法性原則與政治生活的實際必要性的極端困難，這種政治生活使它變成了勉強接受多數(shù)的必需品。在某種程度上， 這種解決辦法將多數(shù)變成了全體一致， 多數(shù)必須被看成是全體一致的等價物。

　　因此， 全體一致依然是合法性的真正來源。當(dāng)人們將全體一致的意志賦予它時，多數(shù)就會變成合法的。多數(shù)原則是一個簡單的必然事實， 與合法性原則沒有合理的聯(lián)系。它僅僅是一個方便的約定。

　　盧梭也將全體一致看成是合法性的唯一真正來源，即使《社會契約論》中表達的理論在若干基本方面有別于西耶斯的理論。就盧梭反對， 而西耶斯認為是正當(dāng)?shù)拇�表問題來說，這一點尤其真實。另外， 盧梭為全體一致導(dǎo)致的問題提供了各種不同的解決方法。政治責(zé)任的唯一合法性來源，是個人的意志。在服從共同意志時， 每一個人實際上只是在服從自己。因此， 公意作為一種原則， 必須等同于全體一致的意志。眾所周知， 盧梭在公意和眾意之間做了區(qū)分。但是，二者之間的差異僅僅是原則與實踐的差異。從經(jīng)驗上來看， 所有個人與將要成為公意的東西不一致是可能的， 但在原則上，他們必然是一致的。

　　因此， 少數(shù)的意見只是一種關(guān)于公意的錯誤意見。但我們必須要知道，人們并沒有真正詢問人民他們要什么， 而是他們相信什么是公意。人們已經(jīng)不再需要全體一致， 但這種結(jié)果的代價， 則明顯與人類最初簽訂社會契約時提出的原則相沖突。

　　盧梭和西耶斯的觀點都相當(dāng)清晰地闡釋了在進行民主思考時，全體一致的重要性， 以及當(dāng)人們試圖將其與現(xiàn)實決策原則--多數(shù)原則--調(diào)和起來時所產(chǎn)生的困難。我們無法挑戰(zhàn)后者，但二者都無法通過這種假設(shè)， 即在個人意志中會發(fā)現(xiàn)合法性的唯一來源， 來證明其正當(dāng)性。只有一種與現(xiàn)代個人主義相聯(lián)系的學(xué)說可以設(shè)法提出一種關(guān)于多數(shù)原則的理論。這就是功利主義。對于功利主義者來說，社會生活的目標可以歸結(jié)為這樣一句話， 即“最大多數(shù)人的最大幸福�！彼�承認， 在人類初始， 所有個人都具有不同的具體的目標， 但所有的人都根據(jù)自己頭腦中的目標來追求最大可能的幸福。當(dāng)一項決策或法律能夠影響社會，增加個人關(guān)懷的幸福的數(shù)量時， 它就會被看成是公正和合法的。因此， 多數(shù)統(tǒng)治的程序是最好的， 因為其結(jié)果是采納符合最大多數(shù)人的最大幸福的解決方法。這一原理假設(shè)犧牲某些人的目標或自由是合法的，如果這種犧牲能夠增加社會幸福的總量， 也就是說， 這種犧牲必須提升更多個人的滿意度， 這樣， 創(chuàng)造的幸�？偭烤蜁�比那些反對這種解決方法的人的不便經(jīng)歷更重要。功利主義以個人功利的同質(zhì)性為前提，這種預(yù)設(shè)使不同功利之間的比較成為可能。羅爾斯注意到， “功利主義并不特別重視人們之間的差異�！弊詈�， 功利主義不是充分的個人主義的。實際上， 個人的意志是無條件的，而且相互之間無法比較。不存在更好的觀點可以用來合法地判斷和相互比較。就此而言，自由主義對功利主義的批評完全是可信的， 結(jié)果是， 唯一能夠證明多數(shù)原則的原理是不符合要求的。

　　個人的意志

　　西耶斯和盧梭的觀察都表明， 不可能連貫地將多數(shù)原則與全體一致的條件調(diào)和在一起，后者似乎源自一種嚴格形式的個人主義。但是， 這些理論使理解個人主義的特殊解釋成為可能， 全體一致的條件就是以這些解釋為基礎(chǔ)的。這些理論不只是申明， 合法的集體決策必須出自個人；
它們還更準確地指出， 政治責(zé)任來源于個人意志， 也就是說， 來源于個人做出的選擇。因此， 不僅僅是自由的個人使合法性成為可能， 而且是其已經(jīng)確定的意志使合法性成為可能。哲學(xué)傳統(tǒng)一般用“協(xié)商”指的是意志形成的過程，選擇之前的特殊時刻， 而且在決定某項選擇之前， 個人會仔細考慮各種不同的解決方案。盧梭則在不同的意義上使用“協(xié)商”， 即用它來表示決策本身。

　　根據(jù)這種特殊意義理解的“協(xié)商”一詞，清楚地出現(xiàn)在盧梭譴責(zé)構(gòu)成公共討論支柱的那些團體的章節(jié)之中， 這些團體和派別在面對面的情況下相互交換各自的觀點�！叭绻�公民之間缺乏交流， 而具有充分信息的公眾在協(xié)商，那么， 公意就總會變得很明顯， 盡管有大量細微的差異， 而且協(xié)商總是有益的�！边@種公式化的表述是值得注意的， 因為同時可以看到， 協(xié)商還原為決策(在這種背景下， 只有決策而不是意志形成過程， 才可以說上是好或者壞) ，而且嚴格地排斥公民之間的交流。其他章節(jié)提出了著名對于“派別”和P或黨派的批評。

　　派別的存在不是引起警覺的唯一理由，只有公民之間的交流才被認為是危險的。盧梭希望規(guī)避的危險是什么呢？ 仔細考察盧梭的文獻， 可以發(fā)現(xiàn)他渴望排除派別的真正原因。與不正確的假設(shè)相反， 這種渴望并非源自某種親極權(quán)主義的觀點，而是以一種深刻的方式， 源自這樣一種事實， 即人們假定盧梭所說的個人， 當(dāng)他們在公民大會上決定公共事務(wù)時，已經(jīng)知道他們想要什么。他們已經(jīng)決定了他們的意志， 這樣，他人的任何說服行為只會腐蝕和壓制他們的意志。人們的反對觀點是，盧梭所說的公民沒有進行集體的協(xié)商， 而只在自己內(nèi)心深處進行思考。某些文章可能會引導(dǎo)人們做出這樣的解釋。當(dāng)然， 那種解釋是錯誤的， 因為， 嚴格說來， 當(dāng)所有人為所有人做決定時，選擇就變得非常簡單， 而且沒有什么是不確定的。

　　對于盧梭來說， 這種產(chǎn)生合法性基礎(chǔ)的協(xié)商概念并不存在于自由的個人能夠通過衡量各種理由而做出的決定之中，而是存在于其意志已經(jīng)完全決定、已經(jīng)做出選擇的個人之中。這種見解使我們認識到盧梭思想中全體一致的條件的基礎(chǔ)：個人和民主原則要求集體決策應(yīng)該源自所有的個人；
但是，因為他們從一開始就被看成是一種堅定意志的承賦者， 所以，很自然， 如果集體決策與所有個人的決定不相符合， 那么，民主的個人主義就不會再受到尊重。另外， 因為個人的選擇被假定為是完全堅定的，所以， 集體決策要么符合所有個人的決定， 要么不符合。不存在其他的解釋。全體一致的條件并非來源于個人主義， 而是來源于個人被理解的方式， 也就是說， 某種堅定意志的持有人。缺乏更權(quán)威意義上的“協(xié)商”，只是這種基本預(yù)設(shè)的結(jié)果。

　　羅爾斯將協(xié)商僅僅看成是古典經(jīng)濟人的計算：他具有一系列連續(xù)的偏好、某些局限限制了他的行為， 他做出最合適的選擇， 并重視這些局限。人們假定他具有評價的標準， 這些標準考慮所有可能的選擇， 并將它們排序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣， 他就能夠選擇其中最好的一個。但是， 人們不會接受這樣的假設(shè)。正如赫伯特·西蒙(Herbert Simon) 的研究所表明的，這種假設(shè)不僅在經(jīng)濟情形中無法證明， 在政治情境中也無法得到證明。由于社會生活的復(fù)雜性， 個人不可能利用其所有必需的信息。就本質(zhì)而言， 政治決策是確定性情況下的一種選擇。在所提解決方法的證據(jù)交流過程中，個人發(fā)現(xiàn)了其以前不曾擁有的信息。他們知道， 一定的選擇就會產(chǎn)生一定的結(jié)果， 而且，如果這些結(jié)果與最初的目標相沖突， 他們可能就會改變那個目標。在真實的政治生活中，有許多這樣的例子。假設(shè)個人在具備充分信息時才進行協(xié)商， 是不合理的。實際上， 協(xié)商本身是一種逐漸變得明智的程序。

　　我們也沒有理由假設(shè)個人從一開始就擁有一系列完全的偏好。當(dāng)他們進入政治爭論時，他們可能具有某種愿望， 但是， 這些愿望并不適用于爭論中提出的所有目標， 也不適用于所做決定的所有方面。他們不會事先就擁有一系列與各種問題和解決方法有關(guān)的偏好，而且， 即使當(dāng)他們在爭論結(jié)束時做出了決定， 他們的偏好依然是不完全的， 他們的選擇不會涵蓋爭論的所有方面， 但是， 他們已經(jīng)變得更有重點了。例如， 讓我們假設(shè)，一個公民希望減稅， 而關(guān)于減稅的社會利益程度等， 他沒有特別的偏好。他不去思考這個問題。在爭論的過程中， 他發(fā)現(xiàn)， 如果稅收降低了， 就必然會減少社會福利�；蛘咚�可以接受這個結(jié)果，并因此發(fā)現(xiàn)他起初所沒有的偏好， 或者他無法接受這個結(jié)果， 那么他可能會選擇修改他最初的選擇。在集體協(xié)商過程中， 個人可能也會發(fā)現(xiàn)他最初堅持的意見只是一種偏見，并可能會改變它。

　　最后， 假設(shè)個人從一開始就具備一系列“連續(xù)性的”偏好也是不合理和不現(xiàn)實的。相反，經(jīng)驗表明， 他們最初的愿望大多數(shù)經(jīng)常都是沖突的。這不僅是因為不同的個人所希望的事情不一樣， 而且因為每個人的希望會與其他人相沖突。例如， 每個人同時希望減稅，并增加社會服務(wù)。在思考和觀點的交流過程中， 個人開始認識到， 他們自己的愿望內(nèi)在地是沖突的。這就會使他們修改他們最初堅持的目標， 放棄一些， 調(diào)整一些， 從而使它們符合其他人的愿望，最終達成和解和妥協(xié)。因此， 我們可以說， 在政治協(xié)商過程中， 個人獲得新的觀點， 不僅關(guān)系到可能的解決方法， 而且也關(guān)系到他們自身的偏好。

　　眾意：
眾人的協(xié)商

　　實際上， 在羅爾斯和盧梭的理論中，必須批評的并非其忽視了集體維度， 而是這樣一種假設(shè)， 即社會中的個人， 尤其是需要做出政治決策的人， 擁有已經(jīng)形成的意志， 已經(jīng)準確地知道他們要什么， 而且至多只需要將其評價標準應(yīng)用于已經(jīng)提出的解決方法。這種批評可以符合個人主義的原則。我們不必證明，當(dāng)個人開始協(xié)商政治問題時， 他們對于自己所要的東西一無所知。他們部分地知道他們要什么：
他們具有某種偏好和某些信息， 但這些都是不確定的、不完全的、經(jīng)常是混亂而且相互對立的。協(xié)商，即各種觀點相互比較的過程， 有助于使這些信息更明晰， 使他們自己的偏好更分明。他們甚至可以修改其最初的目標， 假如證明必要的話。因此， 有必要徹底改變那種對于自由理論和民主思想來說常見的觀點：合法性的來源不是業(yè)已決定的個人意志， 而是意志的形成過程， 即協(xié)商本身。個人的自由首先包括能夠通過研究和比較各種不同解決方法的過程作出決定。從特征上講， 因為政治決策要施于眾人，所以， 作為合法性的基本條件， 尋求眾人的協(xié)商， 或者更準確地說， 尋求眾人參與協(xié)商的權(quán)利， 看起來是合理的。因此， 我們必須就盧梭、西耶斯和羅爾斯的基本結(jié)論提出疑問：一個合法的決策不代表眾意， 但它源自眾人的協(xié)商。它是每個人的意志形成的過程，這個過程將其合法性歸結(jié)于結(jié)果， 而不是已經(jīng)形成的意志的總和。協(xié)商的原則既是個人主義的，也是民主的。它意味著，所有的人都參與協(xié)商， 而且在這個意義上作出的決策可以合理地認為是來自人民(民主原則) 。這種決策還來自個人的自由：
那些個人一起協(xié)商， 通過協(xié)商形成他們的意見， 在這一過程即將結(jié)束時， 每個人自由地做出這種或那種選擇(個人主義的或自由的原則) 。冒著與長期傳統(tǒng)相沖突的危險， 我們必須確認，合法的法律是普遍協(xié)商的結(jié)果， 而不是公意的表達。

　　協(xié)商的過程存在著兩個維度， 它同時既是集體，也是個人的。協(xié)商不僅要求多樣的觀點， 而且需要沖突的觀點， 因為某種程度的沖突是政治的本質(zhì)。協(xié)商中的各方不會滿足于為自己的立場辯護， 而且也會力爭駁斥那些他們不贊成的觀點。

　　通過辯論形成的結(jié)論不是一個必然的觀點。傾聽者既可以同意，也可以保留自己的看法。因此， 辯論特別適合政治爭論的性質(zhì)， 這種爭論總是包含不同規(guī)范或價值之間的對抗。與其他價值相比， 某些價值更有可能贏得理性人民聽眾的贊成。證明他們的明智是不可能的，他們只能被認為是有正當(dāng)理由的。其正當(dāng)性的相對力量只能通過它在理性人民聽眾中激發(fā)的贊成的廣度和強度來衡量。

　　在政治領(lǐng)域中， 協(xié)商不允許我們實現(xiàn)一種必然的、能夠被普遍接受的真理。但它也不允許絕對的、不可置疑地反駁一種規(guī)范或價值。毫無疑問，我們有可能表明那種基于既定規(guī)范性原則的政策失敗， 但是， 大多數(shù)時間里， 這種失敗并不是駁斥有問題的政策， 或者產(chǎn)生它的規(guī)范性原則的充分理由。之所以如此， 是因為，首先， 準確地發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致既定政策失敗的原因是極端困難的。為了發(fā)現(xiàn)這樣的原因， 有必要準確地將源自最初情形并于其中采納該政策的東西， 與源自規(guī)范性原則本身的東西區(qū)別開來。即使假設(shè)人們成功地將導(dǎo)致失敗的規(guī)范性原則區(qū)別開來，那種令人不快的結(jié)果也并不必然證明我們應(yīng)該拒絕這種原則。確定一種失敗并非要反駁一種政治原則， 它只是產(chǎn)生了一種反對它的假設(shè)。盡管具有某種程度的嚴密性， 但是， 政治協(xié)商和科學(xué)辯論依然被某個無法縮減的差異所分離開來。實際上，人們不會說當(dāng)科學(xué)共同體進行推測和反駁時， 他們是在進行協(xié)商。

　　來源：國家行政學(xué)院學(xué)報　2007（3）

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