郭英劍：全球化語境中的中西文化比較研究

　　2001年的11月29日晚，素有法國鋼琴王子之稱的理查德·克萊德曼到鄭州來舉辦了一場大型的專場音樂會(huì)。這自然在中原大地上掀起了一股理查德熱，理查德成了人們街談巷議的話題之一。這一點(diǎn)從門票的價(jià)格上就可以看出來，是180元到1000元不等。演出是成功的。理查德幾乎是一刻不停地演奏了整整兩個(gè)小時(shí)，大約20首曲子。

　　我注意到：在這約20首歌曲中，至少有6首完全是根據(jù)中國歌曲改編的，占了全部曲目的四分之一強(qiáng)。它們是《梁�！�、《一條大河》、《太陽最紅、毛主席最親》、《瀏陽河》、《我愛北京天安門》、《花心》等。每當(dāng)他演奏到中國曲目的時(shí)候，當(dāng)熟悉的旋律剛剛響起，觀眾都會(huì)不約而同地鼓起掌來。

　　毫無疑問，理查德此行的目的是商業(yè)演出，但除此之外，理查德的到來是不是中法（西）文化的一次交流呢？

　　肯定是的。音樂會(huì)的主持人小姐就說，理查德的到來為中法兩國的文化交流作出了貢獻(xiàn)。但我也有些疑問的地方：我們對理查德·克萊德曼的期待是什么呢？就文化交流的本質(zhì)來說，面對這樣一個(gè)文化使者，我們期待他帶給我們的是什么呢？顯然應(yīng)該是法國民族所特有的東西，而不應(yīng)該是我們所熟知的東西。不然，那“法國風(fēng)情”、“浪漫之夜”的說法從何說起呢？但事實(shí)是，每次樂曲響起而掌聲也開始響起的，全都是我們所熟知的曲目，而那些有著法國（西方）特色的音樂，則都是在演奏完畢后得到了人們的掌聲。這似乎是可以理解的。一是人們熟悉這些樂曲，二是這些我們所熟知的樂曲從一個(gè)西方人的手下流淌出來，是很能滿足我們中國人的自尊心的，甚至能喚起人們的民族自豪感。但冷靜下來想想，這些掌聲是不是有些盲目了？甚至說，是不是有些傻？難道我們忘了我們是來聽什么的了？我們能否設(shè)想一下，若是國內(nèi)的哪位著名演奏者到鄭州演奏《梁�！坊騽e的什么，人們會(huì)如此心甘情愿地掏180-1000元人民幣去看演出嗎？

　　毫無疑問，我們現(xiàn)在的生活中到處可見西方文化的影子，從麥當(dāng)勞、可口可樂到好萊塢、迪斯尼，說我們處在西方文化的氛圍之中恐怕是不過分的。中國的學(xué)者據(jù)此應(yīng)該對西方的傳統(tǒng)文化和中國的傳統(tǒng)文化進(jìn)行深入的研究，對我們所處的現(xiàn)代生活進(jìn)行研究。但是問題在于，我們對我們所研究的對象的認(rèn)識，還遠(yuǎn)不能說已經(jīng)是非常清楚了。比如，就中西文化比較研究而言，究竟什么是“中”、什么是“西”呢？而我更大的疑問還在于：為什么中國總是出現(xiàn)中西文化之爭？我們從事中西文化比較研究的目的何在？全球化語境下的中西文化比較研究該走向何方？

　　一

　　先來說說“中”、“西”的問題。眾所周知，無論是東方還是西方，所涉及的范圍都很廣，且不說東方和西方都包括很多國家，就說我們中國吧，我們有著56個(gè)不同的民族，這56個(gè)民族有著相同的民族習(xí)性嗎？回答恐怕只能是否定的。比如苗族、壯族、藏族等與漢族的生活習(xí)俗和思維方式都有很大的不同。我們必須承認(rèn)，各個(gè)民族的思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式都有著顯著的差異。由此引發(fā)的問題是，中西乃至于東西文化研究的定位及對象問題。以往的中西文化比較研究有側(cè)重于總體把握的，如科學(xué)與技術(shù)，有側(cè)重于某個(gè)領(lǐng)域的，如政治、倫理、宗教等；
還有人從宇宙觀的角度來分析中西兩種文化的不同。比如，季羨林先生在談到他對東西方文化的看法時(shí)，就把整個(gè)人類的文化分為了四個(gè)體系，即中國文化體系，印度文化體系，阿拉伯伊斯蘭文化體系，自古希臘、羅馬一直到今天歐美的文化體系。據(jù)此，季先生把全人類的文化分為了兩大文化體系，即前三者共同組成東方文化體系，后一者為西方文化體系。但是，中西文化的分野非常大，把中國和西方作為固定的對象來分析，應(yīng)該說是有問題的，因?yàn)橹袊�文化和西方文化都不是一成不變的。�?jù)樂黛云先生講，美國著名的漢學(xué)家安樂哲（Roger Ames）和著名的哲學(xué)家大衛(wèi)·霍爾（David Hall）合作寫成并出版了三本書。第一本是《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）；
第二本是《預(yù)期中國：通過中國和西方文化的敘述而思》（Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture）；
第三本是《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）。首先引起我興趣的是這三部書的書名。我們很容易就可以看到，對中國文化的研究，他們都是從一個(gè)小的方面入手的，而不是從所謂的整體來入手的（或許這也是中西文化之不同？）。我當(dāng)然無意否定已有的中西文化比較研究的意義，只是在我看來，具體的研究應(yīng)該更多地注意到我們所處的時(shí)代是一個(gè)多元文化并存的時(shí)代，研究應(yīng)從小處著手、大處著眼，否則，不利于中西文化比較研究的深入開展。

　　二

　　自19世紀(jì)中葉以來，近代的工業(yè)、科學(xué)、民主等先進(jìn)的西方文化傳入到了中國，給古老的中國文化注入了新的血液。學(xué)術(shù)界也一直承認(rèn)，自19世紀(jì)中葉以來我們中國的文化就開始受到西化的影響了，在整個(gè)20世紀(jì)就更是如此。但我的疑惑是，為什么中西文化之爭在中國綿延不斷？我們研究中西文化比較的目的何在呢？

　　我們來看一看一些學(xué)者從東西文化比較中所得出的一些結(jié)論，或許可以找到一份答案。

　　季羨林先生在提出了東西方文化的劃分之后，是這樣畫龍點(diǎn)睛的：只有東方文化能夠拯救人類。有學(xué)者認(rèn)為，從歷史的觀點(diǎn)看，西方文化是一個(gè)先天發(fā)育不良的瘸子；
而以中國為代表的東方社會(huì)在農(nóng)耕生產(chǎn)條件下，建構(gòu)了與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式相適應(yīng)的文化模式，包括了農(nóng)耕環(huán)境下的人與人，人與社會(huì)及人與自然關(guān)系的整體構(gòu)架以及相應(yīng)的價(jià)值體系，而正是這樣一個(gè)完整的社會(huì)構(gòu)架使得中華民族和中華文明數(shù)千年來一以貫之、生生不息。并且認(rèn)為，儒家在中國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件下構(gòu)建了人與人、人與社會(huì)及人與自然的關(guān)系框架，同時(shí)還提供了社會(huì)的價(jià)值體系。正是由于這一點(diǎn)，使中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)今的世界文化格局中，凸現(xiàn)出不可替代的示范意義和指導(dǎo)價(jià)值。類似的說法還有很多。

　　我們可以很清楚地看到，這些學(xué)者的研究目的在于為中國文化和人類的文化尋找一條出路。在我還沒有確定地肯定或是否定這樣的論點(diǎn)之前，我首先感到納悶的地方在于，這份自豪與自傲乃至敢于承擔(dān)世界文化導(dǎo)師的勇氣是從何而來的。

　　我很清楚，中西文化比較研究是中國知識分子的一個(gè)情結(jié)，其間包含著很深很復(fù)雜的情感。從近代的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”，到“現(xiàn)代化”和“全盤西化”，都無不體現(xiàn)了這種復(fù)雜的思想和情感。我認(rèn)為，自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)始，中國的知識分子就是在探索中國文化的出路問題，這雖然不是開始，但卻絕對是在一個(gè)更高也是更為現(xiàn)代性的階段的理論探索。實(shí)際上，一部中國近、現(xiàn)代史，就是一部西方文明影響和沖擊中國及其中國的應(yīng)對的歷史。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到辛亥革命，從五四運(yùn)動(dòng)到中國共產(chǎn)黨的誕生及其所領(lǐng)導(dǎo)的革命，從文革的閉關(guān)鎖國到1978年的改革開放，中國無時(shí)不是處在深刻的中西文化的沖突之中。在我看來，如果說我們探討的目的在于尋求中國文化的出路，那么，這個(gè)問題預(yù)設(shè)的前提就是：我們的文化和人類的文化——但更主要的是我們的文化——遇到了麻煩，給人感覺是好象進(jìn)入了死胡同。

　　但值得注意的是，我們在進(jìn)行中西文化比較研究時(shí)有一個(gè)傾向，即在批評西方中心論的時(shí)候，連帶著把使用西方文化（文明）的尺子來衡量中國的某些方面，也視之為是西方中心論了。

　　讓我來舉個(gè)例子吧。就西方中心論而言，有兩個(gè)著名的西方學(xué)者對此有著明確的言說。一個(gè)是黑格爾，他認(rèn)為，東方文化是沒有歷史的，西方文化是歷史的中心，而西方文化所體現(xiàn)出來的理性特征是歷史發(fā)展的動(dòng)力與目標(biāo)。一個(gè)是韋伯，他認(rèn)為，西方文化具有滲透一切的合理性，這是西方文化的獨(dú)特性，同時(shí)又具有普遍性的特征。

　　但只有李約瑟是明確反對西方中心主義的。大家都知道，李約瑟是全面研究中國科學(xué)技術(shù)史的第一個(gè)西方人。他說自己主要是想要解答三個(gè)問題：為什么理論科學(xué)首先是在西方世界興起的？為什么在公元一至十五世紀(jì)，中國的科學(xué)技術(shù)遙遙領(lǐng)先于西方？是什么妨礙了中國科學(xué)技術(shù)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)向近代理論科學(xué)的演變？但中國有學(xué)者認(rèn)為，李約瑟的問題，其預(yù)設(shè)的前提就是西方中心論的。而且就連李約瑟稱自己是中國文化的皈依者，也被認(rèn)為完全是虛假的皈依。在我看來，就科學(xué)而言，只要我們承認(rèn)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)祥地在西方，是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是有西方人來制定的，那么，使用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看問題，當(dāng)不應(yīng)被視為是西方中心論者。正如我們現(xiàn)在加入WTO一樣，WTO的游戲規(guī)則不是我們制定的，但我們在加入之后，就必須遵守這些規(guī)則。我想，為此，是用不著因噎廢食的。有時(shí)我想，對于一個(gè)西方的學(xué)者來說，持有西方中心主義觀自然是不對的，對于堅(jiān)決反對西方中心論者也不對，那究竟什么算“政治正確”呢？換句話說，中西文化比較研究的出路何在呢？

　　有學(xué)者給出的辦法是，放棄西方中心論的思維方式，設(shè)身處地地進(jìn)入到傳統(tǒng)中國文化的內(nèi)部，從中國文化的內(nèi)部進(jìn)行思考，用中國文化所“鍛燒”、“凝練”出來的概念進(jìn)行思考，甚至用中國文化所形成的概念設(shè)定來看待西方文化。我認(rèn)為，盡管這里的要人們放棄“西方中心論”的思維方式是正確的，但其后面的話無疑于是過于理想化的臆說，不是一個(gè)有效可行的方法。就當(dāng)代的讀書人和知識分子而言，誰敢說自己是進(jìn)入到了傳統(tǒng)中國文化的內(nèi)部、從中國文化的內(nèi)部進(jìn)行思考的呢？誰沒有受到過其它文化、包括西方文化的影響呢？比如，就大的方面而言，從歷史上看，中國的文化就受到了印度和西方的影響。玄奘到印度取經(jīng)，回到中國后，這才有了中國佛教的開始與發(fā)展。而上個(gè)世紀(jì)的一百年間，中國所受到的西方文化的沖擊與影響是不言而喻的。

　　對于中西文化比較的問題，如果我們承認(rèn)我們的目的是企圖通過對中西文化差異的研究去追尋中國文化的獨(dú)特性并探求文化創(chuàng)新的可能性的話，那么，創(chuàng)新從何而來？實(shí)際上，創(chuàng)新就是吸收新的東西，剔除舊有的過時(shí)的內(nèi)容。比較的目的在于吸收它種文化豐富自己，并在對照中更深刻地認(rèn)識自身。進(jìn)行中西文化比較研究，就是應(yīng)該更加清醒地認(rèn)識自己，實(shí)事求是地對待中西文化各自的長處和短處，而這一目的還是為了中國文化的更新。我們是不是可以這樣說，我們的目的在于關(guān)心我們的民族生存和發(fā)展的前途，努力使中國的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的西方文明融合在一起，使我們的文化盡快地能夠適應(yīng)全球化的發(fā)展形勢。

　　其實(shí)，使用西方文化的尺子，只要擯棄了西方中心論的價(jià)值觀，就只不過是換了一個(gè)獨(dú)特的視角、或者是使用了一個(gè)參照物來看問題而已。如果說，我們應(yīng)該堅(jiān)決駁斥“西方中心主義”的話，那么，對于類似“東方中心主義”的思想，我們是不是也應(yīng)該保持應(yīng)有的警惕呢？

　　　　三

　　自從1990年代開始傳入中國大陸的后殖民理論，無疑在中西文化論爭的火焰上又放了一把柴。后殖民理論的重點(diǎn)，一言以蔽之，就是探討西方與非西方的關(guān)系的。它促使人們?nèi)シ此嘉鞣脚c非西方這兩個(gè)方面，在西方，就是如何真實(shí)地去認(rèn)識非西方世界，而在非西方，就是反思自身進(jìn)入統(tǒng)一的世界史以來的現(xiàn)代化歷程。在我看來，中國的中西文化論爭，雖然要求西化的呼聲很高，但其民眾的基礎(chǔ)并不深厚，而對中國傳統(tǒng)文化情有獨(dú)衷的人們總是扎根于深厚的土壤。我的意思是說，在中國的政治家、知識分子還沒有能夠在中國傳統(tǒng)文化和西方文化之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)的時(shí)候，后殖民理論的介入——其宗旨是對西方觀念和信念的顛覆——又使得人們在全球化中對西方文化與中國文化的關(guān)系究竟往何處去產(chǎn)生了疑惑。

　　全球化現(xiàn)在已經(jīng)不僅僅是一個(gè)抽象的名詞了，而成為了我們?nèi)粘Ｉ�活中的具體體驗(yàn)。我們都可以看到，中國自1978年以來的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及人們由此形成的社會(huì)共識受到了全球化的巨大沖擊。特別是在20世紀(jì)末，我們已經(jīng)深刻地感受到了全球化對我們的影響，比如經(jīng)濟(jì)的全球化、科技的全球化等。應(yīng)該說，全球化對文化的巨大影響也許體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)，它使某些強(qiáng)勢文化得以普及，但從另一方面講，它又引發(fā)了各種文化的自醒意識，也就是說，最終體現(xiàn)在了多元文化的發(fā)展上。不同的文化自然影響著人們的生活方式，多元的文化應(yīng)該是未來的發(fā)展趨勢。

　　各種文化有其特殊性，但也有其同質(zhì)性和關(guān)聯(lián)性，因而也就有了互動(dòng)性。應(yīng)該承認(rèn)，過于強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性，必然會(huì)導(dǎo)致過去常見的僵化、死板、排外等不良現(xiàn)象。比如，如果人們承認(rèn)中國文化更多的適應(yīng)于氏族社會(huì)和農(nóng)業(yè)社會(huì)、而西方文化更適應(yīng)于游牧社會(huì)和商業(yè)社會(huì)的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么，在當(dāng)今全球化的時(shí)代，無疑我們是處在了或者即將全面處在一個(gè)商業(yè)化社會(huì)的發(fā)展道路之上。在這樣的語境之下，如果不承認(rèn)西方的先進(jìn)性，恐怕那就既不真誠，也不是一種實(shí)事求是的態(tài)度。對于一個(gè)不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的群體或是民族來說，首要的問題是適應(yīng)這個(gè)社會(huì)，其次才能談到保持自己民族特性的問題。

　　正在我寫這篇文章的時(shí)候，12月5日的早上，中央電視臺在早上7點(diǎn)20分左右的“時(shí)空連線”節(jié)目談?wù)摿诉@樣一個(gè)話題“家園還是博物院”。它講的是在貴州的六枝地區(qū)有一個(gè)苗寨，當(dāng)?shù)氐恼�府為了保持本地的民族風(fēng)情以及發(fā)展當(dāng)?shù)氐穆糜问聵I(yè)，跟挪威的一個(gè)保存民族風(fēng)貌的機(jī)構(gòu)聯(lián)合——我想，當(dāng)然主要是由后者出資吧——把這個(gè)地方辦成了一個(gè)生態(tài)博物館（實(shí)際上就是一個(gè)民族風(fēng)情博物館）。苗寨的人們被硬性規(guī)定平時(shí)要穿民族服裝、帶民族服飾。在片頭，我們看到一群如花似玉的姑娘們在梳頭，那頭發(fā)之長、之重是我聞所未聞的，其中一個(gè)姑娘的頭發(fā)重達(dá)6斤！為了維持本民族的特色，當(dāng)?shù)卣�府對苗寨有硬性的�?guī)定和強(qiáng)行的作法。比如，使用自來水早已是我們生活中的一部分了，也傳到了這里，但就是不把它安裝到家里頭。為什么呢？當(dāng)?shù)氐恼�府官員振振有辭地說，苗寨人“背水”是一道風(fēng)景線，如果按照漢人的習(xí)慣把自來水修到家里去，那這個(gè)民族的特色就沒有了。但這么做的結(jié)果是什么呢？事與愿違，這里的苗人并不愿按照政府部門、博物館的意愿來辦，沒有人愿意整天去穿著民族服裝——答案很簡單，“勞動(dòng)的時(shí)候不方便”。尤其有趣、也尤其令人深思的是，一位名叫熊華艷（？）的姑娘被送到挪威去學(xué)習(xí)，目的是希望她回來后能夠認(rèn)識到本民族的文化價(jià)值并學(xué)著加以推廣。但她在回來之后，她不僅不愿意繼續(xù)呆在這里以“保持其古樸的民風(fēng)民俗”，而且表示要離開這個(gè)地方。雖然她最終迫于山寨的壓力和博物館方面的壓力最終留了下來，但據(jù)說，她最大的愿望是再到北京去一趟。她現(xiàn)在最想到外地去打工，哪怕是到貴陽也行。她的穿著已經(jīng)完全不同于那里的其他年輕人了，她不穿民族服裝了，而是上身穿紅色的毛衣，下身穿牛仔褲。

　　在我看來，人類文化的發(fā)展應(yīng)該是有多個(gè)階段的，但最起碼應(yīng)該有兩個(gè)階段，那就是生存和發(fā)展。生存居首位，而發(fā)展居次席。正如苗寨的人們那樣，一旦他們/她們覺醒了，認(rèn)識到生活可以有另外的樣式，而這種生活方式顯然有更為便利、更為文明之處，那么他們的改變就是自然而然的。任何人都無法做主讓他們/她們?nèi)ケ３炙�謂的民族特色。有不少人擔(dān)心，當(dāng)一個(gè)民族被現(xiàn)代化和現(xiàn)代性侵入之后，那么，民族的特色可能就丟的一干二凈了，從而失去了民族的特性。我認(rèn)為，如果是這樣，如果我是一位苗人，那我寧愿不要或者只是去懷念過去的舊習(xí)俗，也不愿去做他/她人或者是看客眼中的“它者”。以這個(gè)苗寨為例，我想，無論是漢人還是苗人，大概都不會(huì)得出只有他們的文化才能拯救現(xiàn)代文明的結(jié)論吧。

　　全球化語境下的中西文化比較研究會(huì)走向何方呢？我不敢斷言。但我總想，只要能以我為主，從一個(gè)現(xiàn)代人的立足之地出發(fā)，具有清醒的自覺意識，目的在于使自身、自身所處的文化夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，那么，總能找到中國文化適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的出路的。我的一個(gè)基本看法是，盡管全球化導(dǎo)致了各國文化在一定程度上的“同化”色彩，但從未來取向上看，各種文化將更注重各自的特異性。因此，在中西方文化融合上還是有許多路可走的。所以，我認(rèn)為，對民族文化認(rèn)識，我們應(yīng)該顯示出充分的自信來，不要懼怕外來文化的影響，應(yīng)該以一種豁達(dá)、寬容的心態(tài)看待外來的文化。

　　全球化為此提供了一個(gè)語境。

　　2001年12月1日-12月6日初稿

　　12月9日修改于鄭州大學(xué)

　　參考書目：

　　1． 羅志田：《文化評論與中西文化異同》，《開放雜志》1999年2期。

　　2． 胡傳勝：《李約瑟難題與東方主義》，見“思想格式化”網(wǎng)站，http://yzp.my.west163.com/a01/001/046.htm。

　　3． 潘吉星：《李約瑟文集導(dǎo)言》，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第19頁。

　　4． 魏光奇：《天人之際：中西文化觀念比較》，首都師范大學(xué)出版社，2000年。

　　5． 俞力工：《漫談文明與文化》，《華聲月刊》1996年10月號。

　　6． 朱乃正：《東西文化碰撞中的“自守”、“自處”、“自主”和“自由”》，http://yzp.my.west163.com/wenhuo02/001/014.htm。

　　7． 王左：《東西文化的我之短見》，http://yzp.my.west163.com/a01/004/12.htm。

　　8． 季羨林：《我對東西方文化的看法》，http://yzp.my.west163.com/wenhuo/30.htm。

　　9． 潘嘉來：《二十一世紀(jì)的文化策略——對東西方文化的重新審視》，http://yzp.my.west163.com/wenhuo01/018.htm。

　　10． 樂黛云：《東方文化與西方文化的互動(dòng)認(rèn)知》，http://yzp.my.west163.com/wenhuo/35.htm

　　該文原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年1期

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