秦暉：傳統中國社會的再認識

　　本文試圖從鄉(xiāng)土社會而不是從“思想家”的作品中尋求對“中國傳統”的再認識。本文認為，傳統中國鄉(xiāng)村社會既不是被租佃制嚴重分裂的兩極社會，也不是和諧而自治的內聚性小共同體，而是大共同體本位的“偽個人主義”社會。與其他文明的傳統社會相比，傳統中國的小共同體性更弱，但這非因個性發(fā)達、而是因大共同體性亢進所致。它與法家或“儒表法里”的傳統相連，形成一系列“偽現代化”現象。小共同體本位的西方傳統社會在現代化起步時曾經過“公民與王權的聯盟”階段，而中國的現代化則可能要以“公民與小共同體的聯盟”為中介。

　　小共同體本位論質疑

　　對于傳統中國社會，尤其是被視為中國文化之根的傳統鄉(xiāng)土社會，目前流行的主要有兩大解釋理論：一為過去數十年意識形態(tài)支持的“租佃關系決定論”，這一理論把傳統農村視為由土地租佃關系決定的地主——佃農兩極社會。土地集中、主佃對立被視為農村一切社會關系乃至農村社會與國家之關系的基礎，階級矛盾也成為闡釋中國歷史的一個根本概念。

　　筆者前已指出(秦暉、蘇文，1996)，這種解釋模式存在著嚴重問題。而另一種解釋模式，我們可稱之為“鄉(xiāng)土和諧論”。它在1949年以前曾與“租佃關系決定論”互為論敵，而在這以后由于非學術原因它在大陸消失數十年，改革以后才得以再傳承1949年以前學統和引進外部(港臺及海外漢學)理論的基礎上復興。然而有趣的是：此時它已不以“租佃關系決定論”為論戰(zhàn)對手，而成了從“新保守”到“后現代”的各種觀點人士排拒“西化”的一種思想武器。這種解釋把傳統村落視為具有高度價值認同與道德內聚的小共同體，其中的人際關系具有溫情脈脈的和諧性質。在此種溫情紐帶之下的小共同體是高度自治的，國家政權的力量只延伸到縣一級，縣以下的傳統鄉(xiāng)村只靠習慣法與倫理來協調，國家很少干預。傳統鄉(xiāng)村則被認為是家族本位的(并以此有別于“西方傳統”的個人本位)。儒家學說便是這種現實的反映，它以“家”擬“國”，實現了家國一體、禮法一體、君父一體、忠孝一體。于是儒家又被視為“中國文化”即中國人思維方式及行為規(guī)則的體現，它所主張的性善論、教化論、賢人政治、倫理中心主義等則被看作是中國特色之源。

　　從這套解釋出發(fā)產生了各種各樣的引伸：有人從這種“鄉(xiāng)村自治傳統”看到了中國的“小政府大社會”和中國傳統比西方更“自由主義”(盛洪，1996)。有人則相反，從鄉(xiāng)土中國小共同體的“集體主義”中看到了克服“西方現代性”的自由主義之弊的希望，并期待“鄉(xiāng)土中國的重建”會把人類引入“后現代”佳景(甘陽，1994)。有人以根據這種小共同體倫理自治說創(chuàng)作出來的“山杠爺”之類形象為論據證明“西方的”法治不適用于中國，我們的社會秩序只能指望“本土文化資源”培育的倫理權威(朱蘇力，1998)。還有人以“村落傳統”說來解釋人民公社，認為“溫情脈脈的自然村落”是中國傳統“長期延續(xù)的關鍵”，人民公社制度體現了突破這一傳統而走向“現代化”的努力，并付出了當然的“代價”；
但1958年的“大公社”對“村落”的破壞“過分”了，引起了災難，后來的“隊為基礎”則向“村落傳統”作出了讓步，因而使公社得以正常運作20年云云(張樂天，1998)。

　　總之，強調村落、家庭(宗族)等小共同體的自治(相對于國家的干預而言)與和諧(相對于內部的分化而言)，并將其視為不同于“異文化”的華夏文明特性所在，是這些看法的共同點。

　　應當說，這種“小共同體本位的傳統觀”之復興有相當的合理性。首先，若與1949年以后的農村體制相比，傳統中國國家政權對農村社區(qū)生活的控制能力確實弱得多；
而與歷史上的王朝強盛期相比，小共同體本位論者所集中考察的晚清、民國又是末世、亂世，國家對基層社會的控制能力也未必能達到強盛王朝的水平。其次如果抽象地談村落、家族的小共同體凝聚力也不是不可以，任何時代人們對自己所在的群體有所依附都是可以設想的。與改革前的“唯階級關系論”相比，如今談論對家族、村落的認同至少是看到了傳統社會中人際關系的多樣性，這自然是個進步。

　　但在文化形態(tài)論的意義上講傳統中國的小共同體本位、把它視為區(qū)別于異文化的中國特征，并用它來作為解釋歷史與現實的主要基礎，則是很可質疑的。首先，“鄉(xiāng)村和諧論”比“租佃關系決定論”更無法解釋中國歷史上最突出的現象，即過去稱為“農村戰(zhàn)爭”的周期性超大規(guī)模的社會沖突。因為如果傳統鄉(xiāng)村的內部關系真是那樣溫情脈脈，而鄉(xiāng)村外部的國家權力又只能達到縣一級而無法干預鄉(xiāng)村生活，那種社會大爆炸怎么可能發(fā)生?退一步講，即便鄉(xiāng)村內部關系存在著緊張，如果真是社區(qū)自治，國家權力無法涉及，爆炸又怎能突破社區(qū)范圍而在全國水平上發(fā)生?更何況中國歷史上的社會爆炸通常根本不是在社區(qū)內發(fā)生然后蔓延擴散到社區(qū)外，而是一開始就在“國家”與“民間社會”之間爆發(fā)，然后再向社區(qū)滲透的。漢之黃巾“三十六方同日而起”至為典型。

　　歷史上但凡小共同體發(fā)達的社會，共同體內部矛盾極少能擴展成社會爆炸。在村社、采邑或札德魯加(家族公社)活躍的前近代歐洲，農民與他們的領主發(fā)生的沖突如果在小共同體內不能調解，也只會出現要求國家權力出面調解的現象而不是推翻國家權力(王權)的現象。像英國的Wat Tyler 之變、法國的Jacques 之變這些“農民起義”實際上都不過是向國王進行武裝請愿而已。俄國村社農民的“皇權主義”更是著名。即使在中國，明清之際租佃制最發(fā)達而宗族組織也相對更活躍的江南地區(qū)頻頻出現的“佃變”、“奴變”也多采取向官府請愿的方式，而與北方自耕農及破產自耕農(流民)為主體的改朝換代的“農民戰(zhàn)爭”截然有別。于是地主—佃農矛盾最為突出的這個地區(qū)反而成為席卷全國的明末農民戰(zhàn)爭鋒頭所不及的“偏安”之地。過去人們基于某種理論往往樂于設想：地主與農民發(fā)生租佃或土地糾紛，而官府出面支持地主鎮(zhèn)壓農民，使民間的貧富矛盾膨脹為官民矛盾，于是引發(fā)大亂。這種事例當然不是沒有(前引的江南佃變即為其例)。但中國歷史上更為習見的卻是相反：因國家權力橫征暴斂、取民無度，或濫興事業(yè)、役民無時，或壟斷利源、奪民生計，或吏治敗壞、虐民無休而引發(fā)官民沖突，而民間貧富態(tài)度因之生異：貧苦者窮則思變，有身家者厭亂思安，于是官民沖突擴及民間而引發(fā)貧富對立。

　　并非民間貧富沖突而使官府卷入，而是官逼民反導致民間貧富沖突。這種中國獨有的“農民戰(zhàn)爭”機制是“租佃關系決定論”和“鄉(xiāng)村和諧論”都不能理解的。

　　法家傳統與大同體本位

　　中國的大一統始于秦，而關于奠定強秦之基的商鞅變法，過去史學界有個標準的論點，即商鞅壞井田、開阡陌而推行了“土地私有制”。如今史學界仍堅持此種說法的人怕已不多，因為70年代以來人們從睡虎地出土秦簡與青川出土的秦牘中已明確知道秦朝實行的是嚴格的國家授地制而不是什么“土地自由買賣”；
而人們從《商君書》、《韓非子》一類文獻中也不難發(fā)現秦代法家經濟政策的目標是“利出—孔”的國家壟斷，而不是民間的競爭。

　　然而過去人們的那種印象卻也并非僅只空穴來風。法家政策的另一面是反宗法、抑族權、消解小共同體，使專制皇權能直接延伸到臣民個人而不致受到自治團體之阻礙。因此法家在理論上崇奉性惡論，黜親情而尚權勢，公然宣稱“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣”(《韓非子·備內》)。在實踐上則崇刑廢德，揚忠抑孝，強制分家，鼓勵“告親”，禁止“容隱”，不一而足。尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面體現了土地國有制，一方面又為反宗法而大倡個人財產權，給人以極“現代”的感覺。《秦律》中竟然有關于“子盜父母”、“父盜子”、“假父(義父)盜假子”的條文，并公然稱：奴婢偷盜主人的父母，不算偷了主人；
丈夫犯法，妻子若告發(fā)他，妻子的財產可以不予沒收；
而若是妻有罪，丈夫告發(fā)，則妻子的財產可用于獎勵丈夫[1]。即一家之內父母子女妻可有各自獨立的個人財產。于是乎便出現了這樣的世風：“借父，慮有德色；
母取箕帚，立而誶語；
抱哺其子，與公并踞；
婦姑不相悅，則反唇相譏”[2]。這里親情之淡漠，恐怕比據說父親到兒子家吃飯要付錢的“西方風俗”猶有過之!難怪人們會有商鞅推行“私有制”的印象了。

　　然而正是在這種“爹親娘親不如皇上親”的反宗法氣氛下，大共同體的汲取能力可以膨脹得漫無邊際。秦王朝動員資源的能力實足驚人，2000萬人口的國家，北筑長城役使40萬人，南戌五嶺50萬人，修建始皇陵和阿房宮各用(一說共用)70余萬人，還有那工程浩大的馳道網、規(guī)模驚人的徐福船隊……這當然不是“國家權力只達到縣一級”所能實現的。

　　秦開創(chuàng)了大共同體一元化統治和壓抑小共同體的法家傳統，從小共同體解體導致的“私有制”看來似乎十分“現代”，但這只是“偽現代”。因為這里小共同體的解體并非由公民個人權利的成長、而是相反地由大共同體的膨脹所至。而大共同體的膨脹既然連小共同體的存在都不容，就更無公民權利生長的余地了。所以這種“反宗法”的意義與現代是相反的。宗族文化與族權意識在法家傳統下自無從談起，然而秦人并不因此擁有了公民個人權利。相反，“暴秦苛政”對人性、人的尊嚴與權利的摧殘，比宗族文化興盛的近代東南地區(qū)更厲害。

　　漢武帝改宗儒學，弘揚禮教，似乎是中國傳統的一大轉折。然而，“漢承秦制”且不說，“漢承秦法”尤值得重視。正如瞿同祖先生早已指出：武帝以后之漢法仍依秦統，反宗法的大共同體一元化色彩甚濃。而“儒家有系統之修改法律則自曹魏始”(瞿同祖，1981，334頁)。由魏而唐，中國的法律發(fā)生了個急轉彎，以禮入法，禮法合一，法律儒家化實際上是社會上共同體多元化的反映。宗族興起，族權坐大，小共同體的興盛，從魏晉土族一直發(fā)展到“百室合戶、千丁共籍”的宗主督護制。社會精英主流也由秦漢時為皇上六親不認的法家之吏變成了具有小共同體自治色彩、以“德高望重”被地方上舉薦的“孝廉”、“賢良方正”之屬，并發(fā)展為宗法色彩極濃的門閥士族。這可以說是中國歷史上一個罕見的“表里皆儒”的時代[3]，然而值得注意的是：這也正是一個大一統帝國解體，類似于領主林立的時代。

　　從北魏廢宗主督護而立三長始直到唐宋帝國復興，中國出現了“儒表法里”的趨勢并在此基礎上重建了大共同體一元化傳統，此—傳統基本延續(xù)到明清。

　　“儒表法里”即在表面上承認多元共同體權威(同等尊崇皇權、族權、父權、紳權等等)而實際上獨尊一元化的大共同體，講的是性善論信的是性惡論，口頭的倫理中心主義實際的權力中心主義，表面上是吏的儒化而實質上是儒的吏化。在社會組織上，則是表面上崇尚大家族而實際效果類似“民有二男不分異者倍其賦”。

　　由隋至宋臻于完善的科舉制是這一時期“儒表法里”的一大制度創(chuàng)新。從科舉考試的內容看，它似乎有明顯的儒家色彩，然而朱熹這樣的大儒卻對此制十分不滿。其實這一制度本身應當說主要是法家傳統的體現。事實上，更能體現儒家性善論與宗法倫理的選官制度應當是有點貴族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老舉薦“孝廉”、“賢良方正”為官的察舉之制——明儒黃宗羲正是主張用這類制度取代科舉的�？茍龅膰烂芊婪兑匀诵詯簽榍疤幔�而識者已指出：設計巧妙的八股程式與其說是道德考試不如說是智力測驗。唐太宗的名言“天下英雄(不是天下賢良!)入吾彀中”更說明這一制度的目的在于大一統國家通過“不知親疏遠近貴賤美惡，一以度量斷之”的法家原則(《管子·任法》)，把能人(而非賢人)壟斷于掌握之中，它與以耕戰(zhàn)之功利擇吏的秦法主要是所測之能不同而已。實際上由察舉、門閥之制向科考之制的演變，在某種程度上是對由周之世卿世祿到秦之軍功爵制度的一種復制。儒家貴族政治被廢棄并代之以“冷冰冰的”科場角逐，無疑是極權國家權威對宗法權威、“法術勢”對溫情主義占優(yōu)勢的結果。

　　近年來以科舉制類比現代文官制度之風甚盛，其實這就像村社傳統欠缺時的“私有制”在大共同體本位條件下成為一種“偽現代化”一樣，貴族政治傳統欠缺時的科舉制在大共同體本位下也是“偽現代”性的。正如識者所云：科舉官僚制的發(fā)展與其歸之為社會上公共事務增多和分工發(fā)展的結果，倒不如更直接地理解為專制統治過度或無謂地分割官僚權任，又要保證一種更為集中的一元化控制秩序的產物�！�…這就是中國的近代化過程所以始終無法將它嫁接到共和體制上，及其所以在近代與帝制同歸于盡的很大一部分原因(樓勁、劉光華，1992，(點擊此處閱讀下一頁)

　　3頁)。通過科舉制實現了表面上吏的儒化和實質上的儒的吏化。近人常把科舉制下的鄉(xiāng)紳視為社區(qū)自治的體現者。實際上科舉制以前的地方貴族倒庶幾有點自治色彩，后來的鄉(xiāng)紳就談不上了。

　　這一時期的法律體系仍然保持魏晉以來的禮法合一性質。但維持小共同體的、宗法式的內容逐漸虛化，而維護大共同體的、一元化的內容逐漸實化。成文法形實分離的趨勢，從宋律對唐律中過時和無意義的內容(如關于均田制與租庸調方面的內容)也全盤照抄即可見一斑。一些維護大家族、宗族制的律文，如“諸祖父母、父母在而子孫別籍異財者徙三年”、“民四十以上無子方聽納妾”等等，與現實已相去甚遠。如果相信律文，中國應當是個典型的大家族社會，但實際上中西人口史、家庭史的資料表明：這一時期中國人的平均家庭規(guī)模小于西方，更重要的是家庭之上的小共同體紐帶更比西方松散。然而如明初朱元璋的《大誥》等文獻所顯示的那樣，那些維護皇權、維護大共同體一元化的律條，卻不但名實相符，而且還有法外加酷、越律用刑的發(fā)展趨勢。

　　漢以后歷代統治者改宗儒學后，弘揚禮教，褒獎大家族，“大共同體”與“小共同體”的關系比秦較為和諧。然而實際上法家傳統一直存在，由漢到清的統治精神(除了前述魏晉以后一個時期外)仍然是“大共同體本位”的，而不是小共同體本位、更不是個人本位的。像古希臘的德莫、古羅馬的父權制大家族、中世紀西歐的村社、行會、教區(qū)、俄羅斯的米爾等等這類含有自治因素的“非國家”社群所享有的地位，在傳統中國很難想象。

　　“拜占廷現象”與“反宗法的非公民社會”

　　文化類型學的研究者往往把家族本位視為“中國傳統文化”的特征而以之與西方的“個人本位文化”相比較，這種看法在近代中國家族興盛和西方個性解放的背景下或許不無道理。然而搬用到歷史上卻遠非都是適宜的。我們且不說歐洲中世紀，那時宗族血親關系與封主—封臣間的政治依附關系構成互為表里的兩種基本人際紐帶，而且前者的重要性達到如此程度，以致“除了由血緣紐帶聯結的人際關系外，不存在真正的朋友關系”(Bloch,1962.V.Ⅱ.124頁)；
那時西歐的宗族械斗，宗族仇殺、經濟上的宗族公產及宗族對個人產權的干預與限制、族權對宗族成員的束縛與庇護，乃至數代同堂共炊合食的大家庭之常見，都很難說亞于古代中國[4]。盡管非血緣性的村社、教區(qū)與封主—封臣依附紐帶更多地被今人提到，但這些非血緣紐帶在社會關系中對血緣共同體的優(yōu)勢是否比中國的專制國家統轄“編戶齊民”的能力在社會關系中對宗族紐帶的優(yōu)勢更大，是非常值得懷疑的。正因為如此，當代許多歐洲學者都把中世紀歐洲向近代歐洲的演變，稱為“從宗族社會到公民社會”(From Lineage Society to Civil Society)(James,1974,177～198頁)。就像我們形容中國“傳統社會”的所謂“西化”一樣。其實在筆者看來，如果不是把眼光局限在人類學家喜歡用作“文化標本”的若干村莊(往往是東南沿海地區(qū)的近代村莊)而是從大的時空尺度看，古代中國的基層社會組織是決不比中古歐洲更有資格叫做Lineage Society 的。

　　如今的人們講“西方傳統”往往跳過中世紀而直接從希臘羅馬尋找西方之“根”。“羅馬法中的個人主義”與“羅馬法意義上的私有財產”成為最常被提到的因素�？墒侨藗儏s常常忽視：我們今天所見的那種似乎與近代西方公民社會最接軌的“羅馬法”其實是在拜占廷時代才最后定形的。而在此之前，古羅馬的大部分歷史中都以極為發(fā)達的父權制大家族聞名。我們曾提到秦時(西漢其實也如此)宗族關系極度淡漠的情況，而就在與秦漢大致同時，從共和國到帝國羅馬的啊⒅釁冢?蘼矸ǘ及迅溉ㄓ敕蛉ㄖ糜謚匾?匚�。那时罗马私法规定的各种民事权�?蠖賈歡愿訃頁ざ?裕??ㄗ鈧匾?摹拔鍶ā?財產權)在內。羅馬社會極重家族神、家族祭祀與家族譜系，所謂公民權那時實際上就是“有公民資格的父家長權”，甚至連公民中最底層的“無產者”也不例外——“無產者”即古拉丁語Proletarius ，原義即“只有家族”，謂除此而外別無所有也。羅馬氏族組織與氏族長老(即所謂貴族)在共和時代的政治中起著重要作用。而到帝國時代雖然氏族關系已淡化，但涵蓋數代人的家族組織仍是很重要的。與承認父子異財、夫妻異產的秦律形成鮮明對照的是，羅馬法直到帝制時代一直認為家長對子弟的權利等值于奴隸主對奴隸的權利，并把子女與奴隸及其他家資一樣視為家長的財產。但正是在這樣的條件下，羅馬形成了在那個時代的世界上最發(fā)達的古典公民社會。如所周知，近代公民社會的許多權利規(guī)范都是從它起源的。

　　只是到帝國晚期，羅馬父權與家長制家族的法律地位才趨于崩潰。君士坦丁大帝時期的家庭與婚姻法改革使無夫權婚姻基本取代了有夫權婚姻，并使家屬逐漸擺脫家長的控制而取得自權人的地位(Gruhbos,1995)。民法權利包括財產權的主體也漸從家長泛及于每一自由人個體。到了拜占廷時代，宗族紐帶已經解體到這種程度：甚至連包含家族名稱的拉丁式姓名也已被廢棄而在8世紀前后為不含家族名的希臘式姓名逐漸取代了(Treadgold,1997.394～395頁)。無怪乎經查士丁尼整理后的“羅馬法”“現代化”到了如此程度，以至如馬克思所說，個人本位的近代市民社會甚至用不著怎么修改便可以把它作為“經典性的法律”來使用。

　　然而耐人尋味的是：這種家族共同體的解體與家(族)長權的崩潰在拜占廷并沒有導致公民權利的發(fā)展。相反，拜占廷社會走上了“東方化”的老大帝國之路，在政教(東正教)合一的專制極權之下，把羅馬公民社會的古典基礎完全消解了。這便引起了當代羅馬法史研究中的有趣的討論：有人認為：“羅馬嚴格的個人主義在后古典時代(按即帝國晚期及拜占廷時代)屈服于一種更偏重社會利益的評價，并在這方面出現了許多對所有權的限制�！庇腥藚s指出：后古典法與查士丁尼法“可能恰恰表現為一種對個人主義的確認”。類似地，有人認為對家屬的寬待等等體現了“新時代的基督教人道精神”，有人卻發(fā)現在拜占廷化過程中隨著公民身份含義的蛻變，“人格的意義在降低”(格羅索，1994.435頁)。其實，這里的關鍵在于拜占廷的宗族小共同體紐帶與家長并不是(如近代那樣)由公民契約紐帶與公民個人權利來沖垮的，而是由從戴克里先到查士丁尼的專制國家大共同體桎梏與東方式皇權來摧毀的。消除了“宗法性”的拜占廷羅馬法盡管在技術上(成文法的形成結構上)“先進”得很，以至近代法律幾乎可以照搬，然而拜占廷的立法精神卻比古典羅馬距離近代法治更為遙遠：正如牛津大學拜占廷學大師奧勃連斯基所云，近代法治的基礎是公民權利本位，而拜占廷法的基礎是“廣泛的國家保護”，近代法治的本質是法的統治(the rules of law)，而拜占廷法的本質則是“君主本人根據他頒布之法律進行統治(ruled by a sovereign himself subject to the laws he has promulgated)(Oborensky,1971.317～320頁)。這樣的“反宗法”與其說是提高了家屬的人格不如說是壓低了家長的人格，與其說是使家屬成為了公民，不如說是使家長從公民淪為了臣民。無疑，那種全能的、至上的、不容任何自發(fā)組織形式存在的“大共同體”對公民個性的壓抑，比“小共同體”更為嚴重。在羅馬時代，真正享有充分公民權的只是少數人(自由公民中的父家長)，但至少對這一部分人而言他們的個人權利、人格尊嚴與行為能力是受到尊重的，在此基礎上就可以通過契約整合而產生自治的公民社區(qū)和更大的公民社會。而拜占廷帝國那全能的“大共同體”則“平等地”剝奪了一切人的公民權利，它不僅抑制了“小共同體”的發(fā)展，更壓抑了人的個性發(fā)展。

　　無怪乎在羅馬法一度湮滅的西部“蠻族國家”后來會發(fā)生“從宗族社會到公民社會”的演進(并且在這一演進中產生了以公民權利的“復興”為基礎的“羅馬法復興”)，而在專制皇權下發(fā)展了如此完善的“民法大全”的拜占廷反而走上了老大帝國的不歸路!

　　華夏文明與羅馬文明在“文化”上差異極大，但在大共同體本位的趨勢下發(fā)展出一種“反宗法的臣民(非公民)社會”，卻是秦漢與拜占廷都有類似之處的。與拜占廷民法的非宗法化或“偽現代化”相似，秦漢以來中國臣民的“偽個人主義化”也十分突出。盡管近年來的人類學、社會學家十分注意從社區(qū)民俗符號與民間儀式的象征系統中發(fā)現村落、家族的凝聚力，但在比較的尺度上我十分懷疑傳統中國人對無論血緣還是地緣的小群體認同力度。且不說以血緣共同體而論秦漢法家傳統下的“五口之家”不會比羅馬父權制大家族更富于家庭主義，以地緣共同體而論近代中國小農不會比俄國米爾成員更富于村社意識，就是在無論村社還是宗族都遠談不上發(fā)達的前近代英國，那里的“小共同體意識”也是我們往往難于理解的。從中學到大學，英國歷史上的“圈地運動”往往都被我們的教師講解為、也被學生理解為“跑馬占圈”式的惡霸行徑。及至知道那其實是突破當時的村社習慣而實行的“自由”擇佃(趕走原來的佃戶而把土地租給能出更高租金的外來牧羊業(yè)者)則往往會大惑不解：這算什么事?咱中國自古不就如此的嗎?不僅把土地出租給外村人，就是賣給了外村人，在傳統中國農村不也司空見慣么?何以英國“地主”只是把土地租給(還不是賣給)外村人便會引起如此強烈的社會反應?而自古以來就如此“開通”的中國人怎么就始終弄不出個“資本主義”呢?我們在唐詩中就可以讀到諸如“客行野田間，比屋皆閉戶；
借問屋中人，盡去作商賈”(姚合：《莊居野行》)這樣的情景，除了官府經常搞“檢籍”、“比戶”這類戶口控制外，社區(qū)幾乎是不管的。而在許多前近代的歐洲國家，即使是非農奴的“自由農村”，小共同體的控制力也很強，不要說“盡去作商賈”，就是搬到村外去蓋個房子也要突破村社習慣的阻礙。像俄羅斯—直到十月革命時，自由散居的“獨立農戶”仍然是一種阻力重重之下的新生事物(金雁、卞悟，1996)。

無疑，與其他前近代文明相比，中國人(中國“小農”)對社區(qū)(而不是對國家)而言的“自由”是極為可觀的。然而中國人(中國“編氓”)對國家(不是對社區(qū))的隸屬就更為可觀了。

　　里一社一單合一：傳統帝國鄉(xiāng)村控制的一個制度性案例

　　中華傳統帝國的農村基層組織是怎樣的?應當說這是個前沿性的探索領域，兩千年來這種組織的沿革用一本書都未必能說清，不過可以肯定它決不像那些“倫理自治”、“宗族本位”、“古代自由主義的小政府大社會”之類說法那么簡單。我們可以以漢代的里—社—單體制作為一個制度性案例略作剖析。

　　漢代的農村最基層組織過去人們提得較多的是正史中鄉(xiāng)—亭—里體系中的“里”制。近年來人們根據出土資料與文獻對勘，又對與“里”平行的“社”、“單”之制有了較多的認識。

　　據現有的資料，里、社、單都是同級同范圍并往往同名的基層設置，常常并稱為“里社”、“社彈”、“里單”等，從“宜世里”、“宜世單”，“侍廷里■”、“眾人社彈”等稱呼看，當時一里必相應設有一社一單。

　　里為行政組織，設有里唯(里魁、里正)、里父老、里佐、里治中等職；
社為祭祀組織，是當時的“意識形態(tài)系統”，設有社宰等職；
單為民政、社會組織，功能最復雜，設職也最多，出土官印就有“祭酒(祭尊)”，是為單首；
“長史”、“卿”，均為單副；
“三老”(敬老，父老)掌教化；
“尉”掌“百眾”(民兵)；
“平政”掌稅役；
“谷吏”掌單倉(又有谷左史、谷右史之分)；
“司平”掌買賣；
“監(jiān)督”、“平”(又有左平、右平)掌訟、獄；
“廚護”(又有左廚護、右廚護)掌社供；
“集”(又有左集、右集)掌薪樵；
“從”掌簿書，等等。

　　以上諸職皆有出土官印為證。漢之一里為戶僅數十，而以上三系統設職就不下20個。雖未必每里全設，亦足驚人。以上諸職連同承擔情治、信息職能的亭郵系統，上接鄉(xiāng)一級諸機構，組成了一個嚴密的控制網絡，如右表。

　　如此復雜的基層組織，即便在今天也難想象�？梢栽O想“制度”與實際是有差距的，但即便差距再大，也與今人理想的“倫理自治”不可同日而語。重要的是：即便實際設置沒有這般復雜，它的性質是清楚的，即它是一種國家組織的下延，而不是自生自發(fā)的草根組織。

　　這由以下數點可知：

　　(1)它是政教合一(里社、單社合一)、政社合一(里單合一)的一元化體系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并具有行政主導的特點。正如出土的《侍廷里單約束石券》所示：當時立單的主持人是里官(里治中)，可見在里—社—單體制中，里是主干，而社、單都是附著在里上的，而里的本質不是別的，正是法家運動為之奠定基礎的專制國家對編戶齊民的直接(即不經村社、宗族等中介)管制，即所謂“閭里什伍”之制。

　　(2)它的合法性是自上而下的。它的擇人標準，據史載有“強謹”、“訾次”、“德望”、“年長”等項。所謂強謹，即能辦事(強)承上意(謹)即可為吏，而不必求民間的道德形象，像劉邦這樣鄉(xiāng)里視為“無賴”的人決談不上德高望重，卻可以當亭長，就是典型之例。而“訾次”就是論財力，以便能應付職役。顯然這兩項標準都是從國家而不是從社區(qū)考慮的。至于“德望”與“年長”的確有些“倫理自治”的味道，但其權威也必須由上面來確認的。

　　(3)它在形式上也摹擬官場，里印、社印、單印都按當時所謂“方寸官印之制”刻成，而“祭酒”、“三老”、“尉”、“治中”、“長史”、“卿”等稱謂也是在上級官場有相應設置的，這樣的組織顯然不是“民間結社”而是“基層政權”。

　　這種基層組織靠什么養(yǎng)活?漢代鄉(xiāng)級組織包括亭在內，基本是政府財政支持的，其中不少大約直接取給于當地上交的政府稅收。至于里級組織則主要是自籌費用，包括征收的“社錢”和《侍廷里單石券》記載的“斂錢”購置的“容田”收入等。但不能說，只要不是政府直接開支養(yǎng)活的組織就是“自治”組織，關鍵在于其賴以籌資的權威資源何來。由前述可知這一資源也主要來自上面。這樣的組織有多少“自治”色彩是可疑的。

　　總之，秦漢時代中國傳統帝國的農村基層控制已相當發(fā)達和嚴密。漢以后除東漢后期到北魏的宗主督護制時期帝國根基不穩(wěn)外，也一直維持著專制國家對“編戶齊民”的控馭。而基層以上在地方與中央的關系中集權的趨勢就更明顯。近年來曾有人極言“國家能力”問題，他們斷言：我國歷代王朝的崩潰，都是由于“國家財政、尤其是中央財政汲取能力下降”的結果。這真不知從何談起。實際上除少數例外(如東漢末)外。我國多數王朝的崩潰都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”極度亢進而使民間不堪忍受之時。秦末大亂正是朝廷集中全國大部分人力物力濫興營造的結果，隋末、元末的大亂也有類似背景。西漢末(新莽)厲行“五均六管”等“汲取”之政，新莽滅亡時，全國的黃金僅集中在王莽宮中的庫藏就達70萬斤之巨，其數量據說恰與當時西方整個羅馬帝國的黃金擁有量相當�？纯串敃r各地方志《賦役志》中有關“存留、起解”的記載就會明白黃氏所說并非虛語。試問當今天下有幾個國家“中央財政所占比重”能達到如此程度?當然這只是就法定稅賦而言，當中央把郡縣的法定收入幾乎盡數起解之后，地方的開支只能多依賴雜派，而基層亦復如此�！懊鞫愝p，暗稅重，橫征雜派無底洞”這樣一種痼疾在中國是古已有之。而基層控制也就成了這種痼疾之前提。直到痼疾引發(fā)社會爆炸，基層也就失控了。

　　因此，筆者以為，與前近代西方相比，中華傳統帝國的統治秩序具有鮮明的“國家(王朝)主義”而不是“家族主義”特征。

　　事實上，歷代統治者不管口頭上怎么講，實際對“法、術、勢”的重視遠遠超過四維八德。而法家傳統是極端反宗族的，它強調以專制國家本位消除家族本位，建立沒有任何阻隔而直達到每個國民個人的君主極權統治。它主張以皇權(以及完全附屬于皇權的吏權)徹底剝奪每個國民的個人權利，并且絕不允許家族、村社或領主截留這些權利而形成隔在皇權與國民個人之間的自治社區(qū)。換句話說，它不僅容不得公民個人權利，也容不得小共同體的權利。儒家的“家—國一體”在這種情況下只對于皇帝一家是真實的；
它只意味著皇帝“萬世一系”的家天下，而不支持別的“世系”存在。某個家長“提三尺劍，化家為國”([前蜀]王建：《誡子元膺文》)而建立起自己的皇權后，就決不允許別人起而效尤，膨脹“家族”權利。另一方面，歷史上許多所謂的“農民起義”，從西晉的乞活直到清代的捻子，也都有宗族豪酋聚族抗官的背景�？构俪晒Γ�“提三尺劍，化家為國”的故事便又一次上演，但同時對民間宗族勢力的戒備，也成為這些昔日宗族豪酋操心的事。到了近代，更出現了受“西化”影響以“家族自治”為旗號而反抗傳統國家專制的改革派“新潮宗族”活動。這是以往人們很少注意的。如清末以走“英國之路”為標幟的立憲派地方自治運動中就出現了“家族自治”的呼聲。當時重要的南方立憲派團體——廣東自治研究社有38個集體成員為支社，其中就包括五個家族自治研究社(所)(侯宜杰，1993，140頁)。這顯然已經超越了傳統宗族豪酋民抗官的窠臼，而賦予小共同體維護權利的努力以新的意義。

　　綜上所述，近古一代中國傳統社會中自然形成的小共同體(宗族是其最常見的形態(tài))是一種十分復雜的現象，它可能既不像人們所認為的那樣發(fā)達(由于大共同體本位的制約)，也不像人們所認為的那樣“傳統”。但是，近代以來中國人和外國人，中國的從最激進者到最保守者的各派力量，卻大都認為中國的宗族是既發(fā)達而又“傳統”的。區(qū)別只在于他們有的反對、有的則維護這種“傳統”。乃至今日，人們仍把對宗族倫理、血緣紐帶與家長制的依戀，當成“中國傳統”與民族性的基礎，雖然他們有的罵它是“劣根性”，有的贊之為民族魂。

　　然而中國人真的天生就比其他民族更戀“宗族”嗎?現代化即以經濟市場化和政治民主化為表征的個性過程對傳統共同體紐帶的消解，在“中國文化”中就不起作用嗎?其實有許多材料表明：即使在傳統時代，中國人的宗法觀念也并不比其他族更耐商品經濟的“侵蝕”。明清時代興旺的宗族文化中就有不少人驚呼市井的威脅。如明代名宦廣東人龐尚鵬在他那部《龐氏家訓》(近古宗族法規(guī)類著作中極有名的一部)里寫道：龐氏族人應當遠離市井繁華的廣州城，否則“住省城三年后，不知有農桑；
十年后，不知有宗族。驕奢游惰，習俗移人，鮮有能自拔者�！边@類勸誡表明，在“宗族文化復興”的明清東南地區(qū)，市場經濟對宗法關系的沖擊同樣明顯，以至卷入其中不久便“不知有宗族”，而且這不僅是個別現象，而是“習俗移人，鮮能自拔”�？磥韮H有“儒家文化”，并不足以使宗法關系具有抵御市場侵蝕的’免疫力”。

　　公民與小共同體的聯盟？

　　傳統社會的反近代化機制無疑有儒家色彩的一面，即大共同體與小共同體都抑制個性，父權制家族桎梏與專制國家桎梏都阻礙著自由交換、競爭與市場關系的發(fā)展，阻礙著民主、人權與公民社會的形成。但這種反近代化機制更具有非儒家色彩(或曰法家色彩)的一面，即“大共同體”不僅抑制個性，而且抑制小共同體；
不僅壓抑著市場導向的個人進取精神，而且壓抑了市場導向的集體進取精神。近古中國政治中樞所在的北方地區(qū)宗族關系遠不如南方尤其東南一帶發(fā)達，但公民社會的發(fā)育卻比南方更為難難，這無疑是重要原因之一。

　　在前近代社會中，束縛個性發(fā)展的共同體桎梏是多種多樣的，而個性發(fā)展的進程往往不可能一下子同時擺脫所有的共同體桎梏而一步跨入“自由”狀態(tài)。因此，個性發(fā)展的一定階段就可能表現為桎梏性較小的共同體權利擴張，對主要的共同體桎梏形成制衡與消解機制。眾所周知，中世紀歐洲城市中的行會是市場關系發(fā)達的障礙，但在早期正是行會在與領主權作斗爭、爭取城市自治的進程中發(fā)揮了重要作用。后來出現的“公民與王權的聯盟”更是如此。在缺少中央集權專制政體的西方，“民族國家”形成很晚，“大共同體”長期處于不活躍狀態(tài)，阻礙人的個性發(fā)展的主要是采邑、村社、行會、宗族等小共同體的束縛。在這種情況下，大共同體的權力對于沖破小共同體桎梏、從而解放個性，是有著積極作用的。因而公民(市民)可以與王權攜起手來反對領主與村社陳規(guī)，而在依附型小共同體的廢墟上建立起公民社會的基礎：公司、協會、社團、自治社區(qū)等。隨著這些基礎的建立，公民權利成長起來后，才轉而向王權及其所代表的“大共同體”發(fā)起挑戰(zhàn)，用民主憲政的公民國家取代“王朝國家”。

　　而在傳統中國不可能出現這種情形。相反，由于傳統中國“大共同體”的桎梏比“小共同體”強得多，因此如果說在西方王權雖從本質上講并非公民社會的因素，但它在一定的發(fā)展階段上可以有助于市民社會成長，那么在中國，包括血緣、地緣組織(宗教、村社等)在內的小共體即便內部結構仍很“傳統”，但只要它對大共同體本位體制而言有自治性，則它在一定階段上也可能成為推動市場關系與人的個性發(fā)展的有利因素。換句話說，如果在西方，從小共同體本位的傳統社會向個體本位的公民社會演進需要經過一個“市民與王權的聯盟”(本質上即公民個人權利與大共同體權力的聯盟)的話，那么在中國，從大共同體本位的傳統社會向公民社會的演進可能要以“公民與小共同體的聯盟”作為中介。所謂“聯盟”當然是個象征性說法，不一定指有形的盟約(西方歷史上的“市民—王權聯盟”也并非實指)，而是意味著爭取公民個人權利與爭取小共同體權利二者間形成客觀上的良性互動。

　　在社區(qū)自治與自治性社區(qū)權利極不發(fā)達的傳統中國，與市場關系的發(fā)展相聯系的小共同體(包括家族組織)可以在某種程度上起到社區(qū)自治的功能，并以其集體進取精神克服大共同體的束縛，從而為個性的發(fā)展打開突破口，明清時期東南地區(qū)宗族關系與商品經濟同步而“逆邏輯發(fā)展”的事實表明了這種可能性，但它最終能否像西方王權一度有助于市民社會的建立一樣，為中國打開一條新路，則歷史并未作出答案，因為近代以后中國原來的發(fā)展軌跡中斷了。不過改革時期東南地區(qū)再度出現宗族共同體與市場同步繁榮的局面，卻十分耐人尋味。

　　改革后東南農村出現的“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”被世人目為“奇跡”。而鄉(xiāng)企的發(fā)展史初看起來似五花八門，典型的如“溫州型”鄉(xiāng)企多是私有制，而“蘇南型”鄉(xiāng)企在1996年大轉制前則是“集體企業(yè)”為主。于是關于“鄉(xiāng)企奇跡”的原因也就有了“市場動力”與“新集體主義”等彼此抵牾之說。然而人們卻很少注意到，這些或公或私的企業(yè)分布卻有一個共同點，即它們主要是在“市場網絡所及、國家控制弱區(qū)”發(fā)展起來的。創(chuàng)造出溫州奇跡的許多中心市場與民間工業(yè)區(qū)都位于非所在行政中心亦非交通要道之地，如永嘉之橋頭、溫嶺之石塘、永康之大園東、古山、蒼南之龍港、金鄉(xiāng)，等等。而這種“大市場中的小角落”恰恰也是蘇南鄉(xiāng)企的最佳發(fā)展基地。蘇南最大的行政中心與交通樞紐南京市，市郊諸縣的鄉(xiāng)企都難以發(fā)展。遲至1990年，南京市屬地區(qū)的鄉(xiāng)企在江蘇各市中僅居第8位，而無錫、蘇州、鹽城、南通等地就活躍得多。在這些地區(qū)，主要的鄉(xiāng)企發(fā)展地也往往位于行政轄境的“角落”里。

　　蘇南鄉(xiāng)企從形式看不同于溫州的私營鄉(xiāng)企，當地宗族關系也遠不如浙、閩、粵諸省發(fā)達，但就是這樣的“集體企業(yè)”為什么也只能在“角落”里發(fā)展起來呢?顯然，這是因為大一統的強控制不僅壓抑了個人活力，也壓抑了小共同體的活力。而在這種控制的夾縫中發(fā)展起來的“小共同體”自然會帶有濃厚的鄉(xiāng)土人際關系紐帶。它既非“現代企業(yè)制度”下的公民契約性經濟組織，也非“閭里什伍”的傳統行政安排與政社合一的“集體”。蘇南鄉(xiāng)企自然不是宗族經濟，但卻往往帶有濃厚的“莊主經濟”色彩。

　　內地的早期鄉(xiāng)企同樣存在類似現象，這表明，城關附近、交通干道上的流通優(yōu)勢與行政控制優(yōu)勢這兩因素中，90年代中期以前一直以后一因素更為突出，它使得“農民企業(yè)”為回避行政控制寧可犧牲流通優(yōu)勢，在“角落”里求發(fā)展。當然這有個條件，即整個大地區(qū)經濟發(fā)達，市場網絡活躍并足以伸入這些“角落”。否則，像中西部貧困地區(qū)那種封閉的“角落”里鄉(xiāng)企也是難以發(fā)展的。這一特征表明：90年代中期以前鄉(xiāng)企發(fā)展的最重要“優(yōu)勢”，與其說是最能利用市場機制，不如說是最能擺脫行政控制，無論私營型(如溫州)還是集體型(如蘇南)鄉(xiāng)企，在這一點上似乎是共同的。

　　實際上無論姓私姓公，以“能人”為中心，以小共同體為依托的“莊主經濟”都是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的通行模式。出現這種狀況是不難理解的：既然這時鄉(xiāng)企發(fā)展最重要的優(yōu)勢不在于它最能利用市場機制，而在于它最能擺脫國家計劃控制，那么是否采用最適應于市場關系的產權明晰的私有企業(yè)形式便不是最重要的，而對于擺脫大共同體本位的控制來說，一般散沙式的“偽個人主義”有時反不如自治性小共同體更為有效。

　　但這種“莊主經濟”式的小共同體本位與某些論者宣傳的“新集體主義”絕不是一回事。(點擊此處閱讀下一頁)

　　集體主義不管“新”、“舊”，都與個體主義構成相對；
而“小共同體本位”卻是與“大共同體本位”構成相對的。關鍵在于：改革前的人民公社體制嚴格地講并非所謂集體經濟，當時公社的生產計劃、產品處置、要素配置乃至領導人的任命，都是由政府而非農民“集體”決定的。因此公社經濟與國有企業(yè)一樣是“國家本位”經濟，區(qū)別只在于國家控制國營企業(yè)，國家也承擔了控制的后果(即企業(yè)不自主經營，但也不自負盈虧，國家保障工人的收入)，而人民公社則是由國家控制但卻由農民來承擔控制后果的。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)擺脫了這種狀況，即便像南街村這樣的“正統集體經濟”，也號稱“外圓內方”，即對外保持企業(yè)法人在市場上的自由經營者地位，脫離了大共同體的控制。這是鄉(xiāng)企能創(chuàng)“奇跡”的根本原因。至于“新集體主義”，如果泛指任何形式的聯合與協作，那一切現代化經濟都是這樣，算不得鄉(xiāng)企的特點；
如果是指“公有制”，則“溫州”型的鄉(xiāng)企固然算不上，就是蘇南式的鄉(xiāng)企，經過1996年以來的“大轉制”與產權改革后，又還有多少這種“主義”的色彩呢?

　　我國一些鄉(xiāng)企的家族色彩、“莊主”色彩與小共同體色彩曾令一些外國人難于理解，在他們看來這種不符合“現代企業(yè)制度”的村社式、在某些情況下甚至近乎農奴制式的體制怎么會有如此活力?而我們的一些論者則把這種狀況稱為寶貴的傳統與“本土文化資源”，甚至稱為“超越西方現代性”的一種救世模式。的確，如果不考慮大共同體本位問題，是無法理解這種“小共同體活力”的。但如果想到法家式或拜占廷式的“偽個人主義”之反公民社會性質，那就可以設想，這正是一種“公民與小共同體聯盟”以走出傳統社會的過渡形態(tài)。在這個意義上它與其說是傳統的，不如說是反傳統(反國家本位之傳統)的。它與西方借助王權走向近代固然是不同的途徑，但同樣要以公民社會為歸宿。在這一點上是談不上什么“超越”的。

　　除經濟外，“公民與小共同體聯盟”現象也體現在政治、文化等領域。我國近年來搞“農村基層民主”，在許多地方都受到了“助長宗族勢力”的指責。如去年浙江臺州前所、杜橋等鎮(zhèn)的一些村由農民選出的村委會被鎮(zhèn)里撤銷，并由政府指派了“村管會”。有趣的是鎮(zhèn)里對這種“競選”不是指責為“資產階級自由化”而是指責為“宗族作怪”，而由政府任命的村管會頭頭卻往往派的是“資產階級”，即當地號稱“首富”的私營企業(yè)家!其實考諸歷史，朝廷派遣大私商來推行壟斷與統制倒是有傳統的，如漢武帝之用桑弘羊、孔僅、東郭咸陽來推行鹽鐵官營就是一例。私商的唯利是圖、六親不認在這里并未成為“市民”性格，而是成了大共同體本位的工具。反而是宣揚宗法倫理的儒生(賢良文學)成了民營經濟的捍衛(wèi)者!“偽個人主義”與小共同體在中國傳統中的角色于此可見。

　　與此相似的另一種現象是：我國目前由政府推動的“村級民主”往往都在市場經濟很不發(fā)達的相對貧困地區(qū)進展順利，如遼寧、河北等地區(qū)。據說我國農村第一個村民直選的村委會就出在廣西最貧困的河池地區(qū)之宜山縣(1980年)。而在一些貧困地區(qū)，早在改革前舊體制下由于一窮二白的“集體”沒有什么資源可供爭奪，因此那里就十分“民主”，生產隊長都是輪流當，更無所謂莊主現象。這些地方傳統社區(qū)組織幾為空白，改革后生產隊取消，村政(指自然村而非行政村)就幾乎不存在了(秦暉：《“村”兮歸來》，1998年5月29日《中國改革報》)。除了大共同體本位下官府的厲害外，村民在社區(qū)內其實沒感到什么壓迫。在這些地方，農民的關切點與其說是“社區(qū)民主”，不如說是社區(qū)自治；
而社區(qū)民主的含義與其說是限制“莊主”權力，勿寧說主要在于限制政府權力(包括作為“國家經紀”的莊主權力)，因此僅僅把社區(qū)民主局限于“民選村官”是遠遠不夠的，重要的問題在于限制國家經紀權而使“村官”更多地體現社區(qū)立場，使“村官”能在國家面前維護村民的公民權益。如果反過來，只從國家本位的立場為了削平尾大不掉的莊主，維護大一統價值而搞“村級民主”，像改革前常用的“運動民主”來加強一元化體制那樣，那就意義不大。

　　而在東南諸省市場經濟發(fā)達的富裕農村，這些年來許多地方村政的演變不是表現為“民選村官”，而是表現為村企合一、企業(yè)“吃掉”村級組織、“村子公司化、支書老板化”，“莊主經濟”演變?yōu)椤扒f主政治”。而企業(yè)的“一長制”則演變?yōu)樯鐓^(qū)的“一主制”。如果不考慮大共同體本位體制的解松問題，這樣的演進就幾乎是一種“反動”的現代領主制。而像“禹作敏現象”這類“莊主制”之弊也在知識界引起了廣泛批評。然而人們卻很少從傳統中國社會向公民社會演進的角度對“莊主現象”作出深刻的反思。

　　實際上傳統中國不同于小共同體本位的西方，除了帝國解體的特殊時期(如魏晉時期)外，很難出現真正意義上的“領主”之弊。中國歷史上的“莊主”，要么以“國家經紀”身分在官府支持下為弊，類似于《水滸》中的祝家莊、曾頭市之“莊主”那樣。這種形式的“莊主之弊”實質上與吏治腐敗一樣是大共同體本位之弊，并不是單純的“莊主”問題。要么“莊主”作為一種可能制衡全能國家的自治力量起到“保護型經紀”作用，這種莊主自然也會生弊，但比起全能國家之弊、官府胥吏腐敗專橫之弊來卻是次要的。因而我國歷史上屢見農民寧當“私屬”而逃避為“編氓”的現象，甚至“莊客”支持“莊主”抗官的現象。所以在中國批判“莊主”現象有個從公民權利出發(fā)還是從全能國家權力出發(fā)的問題。改革時代東南地區(qū)的“莊主政治”當然談不上是“中國傳統”超越了“西方民主”，但比改革前“一元化”控制下許多赤貧農村“干部輪流當”式的“民主”還是一種進步。

　　在文化上，“公民與小共同體的聯盟”在改革中的農村也留下了痕跡。近年來學界對東南農村中的修譜造祠之潮甚為關注，但我覺得更值一提的是浙江等一些農村地區(qū)的“村志”現象。如永康縣清溪鄉(xiāng)(今永康市清溪鎮(zhèn))1986年由鄉(xiāng)文化站文化員、鄉(xiāng)初中卸任教務長等人在鄉(xiāng)政府支持下倡修《清溪鄉(xiāng)志》，消息一出，鄉(xiāng)屬各村紛紛響應，結果在《鄉(xiāng)志》編成前已有八九部村志先期而出。這些民間編印的“村志”宗譜色彩濃厚。如《官川村志》356頁中就有314頁即全書篇幅的88％是宗譜，編者明言是“借編志東風，重修家乘”(《永康官川村志》，1987年自印本宗譜頁第四)。但既為一村之志，所以又與傳統宗譜不同，除了本村主姓之外，還記載了其他姓氏村民的譜系。如《官川村志》中除了該村主姓的《胡氏宗譜》外，還有《官川其他姓氏支流世系》和《官川村各姓氏傳列》。從80年代后期到90年代中期，在這種“村志現象”的發(fā)展中，不斷受到個性解放的公民文化(從一個方向)與堅持一元化控制的大共同體本位文化(從另一個方向)的雙重影響。如后于《官川村志》而出的《山西村志》的宗譜初稿依傳統只列男系，付排之后便有村民提議：“在世系排列上應與宗譜有所不同，女的要求排上”，迫使該志抽版重排(《山西村志》，1988年自印本)。到了1994年的《河頭村志》，便出現了《村民世系表》這種形式，它把本村村民從主姓呂氏直到只有一戶人的賈氏，從明初最早定居河頭，迄今已傳23代的呂家直到公社化時代才入居該村的戴、潘等姓，不分男女，人人入譜。而且各姓氏不分大小一律以始居河頭者為世系之源，廢止了傳統族譜亂攀遠祖以顯其貴的陋習。

　　另一方面，農民們對來自大共同體的“禁譜令”進行了巧妙的抵制�！逗宇^村志》在尋求正式出版時，出版社根據禁止出版族譜類書籍的有關規(guī)定不讓收入《世系表》，農民們便來了個移花接木，結果問世的村志雖印數僅1500冊，卻有兩個“版權”：交出版社發(fā)行的沒有《世系表》，據說只印了100本以蒙混上頭，而其余1400本都在裝訂時暗中加上了《世系表》，由河頭村自己發(fā)行與贈送。聞此內情者莫不感嘆!

　　從1987年裝訂簡陋的自印本《官川村志》到1994年以來銅版精裝正式出版的《河頭村志》及以后的《前洪村志》、《雅莊村志》等，從“宗譜”到“村民世系表”，我們看到當地農民的“小共同體意識”在明顯增強，而這顯然不是以扼殺公民個性與個人權利意識為代價的。

　　小共同體與公民社會的前途

　　總而言之，改革時代中國除了公民意識在成長(尤其在城市中)外，最顯著的變化是小共同體在經濟、政治與文化各層面的凸顯(尤其在農村)。這些小共同體由于微觀上帶有傳統色彩(例如宗族色彩)而引起了兩種議論：或斥其為“封建復辟”，或褒之為“傳統活力”。然而從“公民與小共同體聯盟”的角度看，這種小共同體的興起與西方歷史上民族國家的興起一樣是有正面意義的。另一方面，這種“宗族的崛起”與西方歷史上“王權的崛起”一樣只是走向個人本位現代社會途中的階段性現象。現代化的完成終會消除宗族束縛或其他類型的“小共同體束縛”，正如其在西方消除了王權的束縛一樣。當然，這并不排除宗族作為一種非強制性的象征符號繼續(xù)存在，正如在西方王室可以作為象征符號繼續(xù)存在一樣。

　　這自然只是一種可能性。如今斷言中國傳統社會會經由“公民與小共同體的聯盟”，成功地走完西方社會經由“公民與大共同體的聯盟”為中介而實現的現代化過程，還為時過早。因為即使在西方歷史上，“公民與王權的聯盟”也并不必然會導致現代化。從邏輯上講，這種“聯盟”既有可能使“公民”利用“王權”戰(zhàn)勝領主而走向現代化，但也有可能使“王權”利用“公民”戰(zhàn)勝領主，而出現傳統中央集權專制帝國。如16世紀的西班牙就是如此。在那里王權的勝利和領主的沒落并沒有在采邑制的廢圩上生成公民社會的基礎結構，因而公民也就不可能在此后依托這種結構戰(zhàn)勝王權。結果，查理五世與腓力二世的集權帝國雖然一度稱雄于世，卻演變?yōu)橐粋�極端保守的老大帝國，并使西班牙長期成為歐洲病夫與落伍者。

　　同樣，“公民與小共同體聯盟”的結果既可能是前者利用后者，也可能是后者利用前者。在后一情況下，“莊頭”現象發(fā)展為諸候現象，一元化體制的解體不是導致公民社會而是導致傳統的亂世，“朝廷”的“自由放任”沒有放出一個“中產階級”，卻放出無數土皇帝與土圍子。在這種情況下中央集權會變成領主林立，統一國家會變?yōu)橐槐P散沙，但這只是歷史上“合久必分”的重演而并無現代化意義。當然，這種情況也可能導致另一種結局，即由于“莊主”過份的負面影響使“公民”重新尋求大共同體的庇護，造成傳統一元化體制的復歸。這正如西方“公民與王權的聯盟”除了可能導致“西班牙現象”外也可能導致“意大利現象”，即由于王權過份的負面影響使公民重新尋求小共同體庇護，造成近代南意大利與西西里的黑手黨式幫派社會一樣。

　　因此無論在中國還是在西方，現代化與公民社會的實現都不是“必然”的，歷史決定論的解釋完全錯誤�！肮�民”無論與大共同體還是與小共同體結盟都是有風險的。但現代化作為一種價值則對傳統中國人與傳統西方人同具吸引力，文化決定論的解釋同樣是錯誤的。

　　改革20年來隨著小共同體的不斷成長，“莊主”現象的負面作用已引起人們的注意，但究竟是以法家的思路還是以現代法治的思路解決這一問題，是以“王權”還是以公民權來制約“莊主”，則事關重大。在此我們不妨再做個歷史比較：在西方歷史上，“公民與王權的聯盟”要避免公民被王權所利用，就要走社會改造先行之路，即先在“傳統”王權之下變小共同體本位社會為公民社會，然后再以公民社會組織為紐帶制衡王權(一盤散沙式的人們是不可能制衡王權的)，變王朝國家為公民國家。顯然，能否先形成公民社會便成為問題的關鍵。

　　那么，在“公民與小共同體聯盟”的條件下，邏輯上就要求走國家改造先行之路，即先在“傳統”小共同體之上變傳統國家為公民國家(民主國家)，然后再以民主國家為依托制約“莊主”(無政府狀態(tài)下的人們是無法對付“莊主”的)，變小共同體本位為公民社會組織。顯然，在這種情況下能否先形成公民國家便成為問題的關鍵。

　　以上兩種情況可以簡表如下：

　　因此筆者反對那種粗陋的類比，即從西方歷史的發(fā)展得出“先有自由后有民主”，因而民主必須緩行的“規(guī)律”論。的確，就西方而言，“王權庇護下的自由”是“公民與王權的聯盟”現代化之路的重要階段。但中國走的是另一條道路，清末、民國的歷史已表明，中國式的王權是無法保護“自由”的。而中國式的小共同體能否有助于“民主”，則有待于我們的實踐。

　　注釋：

　　[1]睡虎地出土《法律答問》：“人奴妾盜其主之父母，……不為盜主”�！胺蛴凶铮�妻先告，不收，妻媵臣妾衣器當收不當?不當收�！薄捌抻凶镆允�，妻媵臣妾器當收，且罪夫�！�

　　[2]《漢書·賈誼傳》。

　　[3]當然，從學術史角度人們會把魏晉玄學前后看作儒學危機、黃老復興、釋道爭雄的時代，但社會史的角度看自然不同。

　　[4]按布洛克的說法，11世紀巴伐利亞農村的家庭規(guī)模常達到50人，而15世紀的諾曼底甚至達到66人(Bloch,1962,VOL.IP.139)。注意：這里講的是農民而非貴族家庭。

　　[5]《漢書·王莽傳下》，與羅馬的比較可參見彭信威：《中國貨幣史》，群聯出版社1954年版，第70～71頁。

　　來源：《戰(zhàn)略與管理》1999年第6期

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