倪梁康：海德格爾思想的佛學(xué)因緣
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 短文摘抄 點擊： 
在當代最具影響力的西方哲學(xué)家中，海德格爾與東方思想的關(guān)系最為密切。尤其是他對道家思想的接受和吸取，在東西方哲學(xué)的交會中別具一格，十分顯眼。因此之故，海德格爾也是在東亞被閱讀和討論得最多的、而且往往是受到比在歐洲更好理解的當代哲學(xué)家。[①]盡管如此，對于海德格爾與佛家思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，一直以來還極少有人關(guān)注。即便在日本和歐美有一些少量的研究，它們也都只是在討論禪宗對海德格爾的可能的、而且大都是間接的影響。[②]這主要是因為，海德格爾對佛教的了解相對較少，相關(guān)的表述寥寥無幾，因而可供發(fā)掘和利用的思想資源也就屈指可數(shù)。[③]
本文意圖在海德格爾與佛家思想的關(guān)系方面做一些嘗試性的探討。但是，鑒于上述原因，這個探討的主要目的并不在于對海德格爾思想再做發(fā)生學(xué)意義上的考證，而是更多偏重于從佛教哲學(xué)的角度來理解海德格爾的一些基本思想。換言之，海德格爾思想與佛教思想之間的歷史實際關(guān)聯(lián)在這里并不是至關(guān)重要的，核心的問題毋寧在于：海德格爾思想與佛教思想之間是否存在著他所承認的那種“深藏的親緣關(guān)系”以及他所指出的那種“深層對話”[④]的可能性。
一、現(xiàn)象學(xué)－存在論之爭與法相宗－法性宗之爭
思想史上有許多重復(fù)的東西，甚至可以說，思想史就是思想不斷地重復(fù)著自己的歷史。雖然每次的重復(fù)都以不同的方式顯現(xiàn)，但核心的東西是基本一致的。佛教思想史上的“性－相”之爭，就曾涉及到這樣一個核心問題。
關(guān)于“性－相”二詞的含義，龍樹在《大智度論》中曾定義說，“性言其體，相言可識。”我們還可以采納一種更為具體的說法：“性就是諸法永恒不變的本性，相就是諸法顯現(xiàn)于外可資分別的形相。”[⑤]
關(guān)于“性相”問題的討論，在佛教思想史上延續(xù)了很久。主張佛教思考、佛學(xué)研究以“性”為主題的佛教宗派，或者說，主張以宇宙及人生的不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題的佛教宗派，叫做“性宗”或“法性宗”；
而主張佛教思考、佛學(xué)研究以“相”為主題的佛教宗派，或者說，主張以宇宙及人生的現(xiàn)象變化、差別相對之相狀為中心課題的佛教宗派，叫做“相宗”或“法相宗”。在歷史上，三論宗、天臺宗、華嚴宗等被認為是屬于法性宗的；
而瑜伽宗、俱舍宗、唯識宗等則被認為是屬于法相宗的。它們之間的基本差別可以概括為：法性宗主要闡明法性的一味之理，法相宗則大都強調(diào)諸法的差別之相。
僅從字面的意思來看，并且借用如今的術(shù)語來說：性為本體，相為現(xiàn)象。性宗是屬于存在論（本體論）一類的理論，相宗則是屬于現(xiàn)象學(xué)一類的學(xué)說[⑥]。我們完全有理由說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是某種形式的法相宗，這也是現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的關(guān)系始終受到關(guān)注的原因。而海德格爾的存在論或形上學(xué)則是一定意義上的法性宗。在這方面，雖然對海德格爾思想與老莊思想的“無”和“道”的比較研究已經(jīng)卓有成果，但對存在論與法性宗之關(guān)系的類似思考至今仍然暫付闕如。
初看起來，當海德格爾在其成名作《存在與時間》的“導(dǎo)論”第一節(jié)便提出“存在問題”及其“優(yōu)先地位”時，他以某種方式挑戰(zhàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并且把自古希臘巴曼尼德斯以來的“存在”與“現(xiàn)象”的對立問題再一次擺到哲學(xué)的論壇上面。現(xiàn)象學(xué)與存在論之間的這一分歧，似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之間的爭論和沖突的延續(xù)或重復(fù)。
但是，用“爭論和沖突”來描述胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與海德格爾存在論的關(guān)系，從另一角度來看是有失偏頗的。因為，至少在他的代表作《存在與時間》中，海德格爾并沒有把存在論與現(xiàn)象學(xué)放在對立的位置上。相反，他強調(diào)，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的�！彼踔琳f，“就實事而論，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)，即存在論�！盵⑦]
海德格爾的這種說法很像在“性相之爭”的歷史討論中出現(xiàn)的比較寬容的一種觀點，即認為法性宗和法相宗在教義上密切關(guān)聯(lián)，彼此之間存在融通會合的可能性。這種觀點被稱為“性相融會”[⑧]。
這種將存在論與現(xiàn)象學(xué)相等同的做法，實際上與海德格爾當時所面臨的反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)的時代精神有直接關(guān)系。在1927年期間，亦即在撰寫《存在與時間》期間，海德格爾顯然在竭力避免人們把他的“存在論”與西方傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)和本體主義(Ontologismus)混為一談，避免那種把他所說的 “存在”理解為一種永遠無法顯現(xiàn)出來的“本體”的誤解。
事實上，這不僅是海德格爾當時面臨的問題，也是胡塞爾與舍勒所共同面臨的問題。他們作為德國觀念主義(Idealismus)的繼承者，一方面要抗拒當時來自經(jīng)驗主義陣營的實證主義的吸引力，另一方面也要避免自己因抗拒過分而后退，最終落入形而上學(xué)和神秘主義的巢穴。因此，胡塞爾在《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》中都在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)，他力圖“將所有論證都回溯到直接的現(xiàn)有性上，由此而構(gòu)造出一門‘無理論的’、‘無形而上學(xué)的’的科學(xué)”。[⑨]另一位現(xiàn)象學(xué)家舍勒幾乎在同一時期也明確地表示，“我們同樣也排斥絕對的本體主義，即那種認為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識把握的對象的學(xué)說。任何一個對某個對象種類之實存的主張都根據(jù)這個本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個這個對象種類在其中被給予的經(jīng)驗種類。”[⑩]
對于胡塞爾和舍勒來說，觀念或價值既不是可以完全化解為感性經(jīng)驗單元的組合物，也不是由某個單純的符號所代表的、本身永遠無法直接被給予的“形而上學(xué)幽靈”，[11]而是一種可以在觀念直觀或倫常明察中直接顯現(xiàn)出來的東西、一種可以明見地被把捉到的東西。
在這個意義上，現(xiàn)象學(xué)的對立面并不是存在論（或本體論），而是形而上學(xué)，與“現(xiàn)象”（佛教的“相”）處在對立狀態(tài)的也不是“存在”（佛教的“性”），而是“遮蔽”(Verdecken)，即由西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所造成的遮蔽�！獙τ谶@個問題，我們后面還會討論。
因此可以說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為海德格爾提供了反抗傳統(tǒng)形而上學(xué)的可能性，也為海德格爾指明了避免實證主義的途徑。這個現(xiàn)象學(xué)－存在論的立足點處在實證主義和形而上學(xué)之間。無論如何，海德格爾在這一點上的現(xiàn)象學(xué)表述也很明確：“在現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象‘背后’，本質(zhì)上就沒有什么別的東西，但應(yīng)得成為現(xiàn)象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現(xiàn)象首先與通常(zuerst und zumeist)是未給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)。遮蔽狀態(tài)(Verdecktheit)是‘現(xiàn)象’的對立概念�！盵12]
當然，在有了《存在與時間》的成功之后，海德格爾不再顧忌對“形而上學(xué)”這個語詞可能帶來的誤解，而是滿懷信心地開始重建作為存在論的“形而上學(xué)”。開始在以“形而上學(xué)”命名的著作和報告中討論“真”、“是”、“無”等等“新形而上學(xué)”意義上的概念和問題。從總體上看，海德格爾所說的“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”的命題始終還有效，但他所說的“現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)，即存在論”的命題則很快被放棄。在海德格爾的存在論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之間的確還是存在著某種類似法性宗和法相宗的差異和爭執(zhí)。
這種差異并不表現(xiàn)在對這樣一個問題的態(tài)度上：“存在”與“現(xiàn)象”之間是否有關(guān)聯(lián)，或者說，“是”與“顯”之間是否有關(guān)聯(lián)，因為現(xiàn)象學(xué)與存在論對此問題的回答都是肯定的。存在論與現(xiàn)象學(xué)的差異更多是表現(xiàn)在對這樣一個問題的態(tài)度上：這兩者是如何相互關(guān)聯(lián)的。
對于胡塞爾來說，存在與現(xiàn)象的關(guān)系，或者是感性直觀與其構(gòu)造的意向相關(guān)項的關(guān)系，或者是觀念直觀與其構(gòu)造的意向相關(guān)項的關(guān)系；
胡塞爾關(guān)注的主要是后者。而對于海德格爾來說，存在與現(xiàn)象的關(guān)系，卻并不等同于存在的自身顯現(xiàn)，更不等同于或存在者的自身顯現(xiàn)，而是相當于存在從存在者中的自身展露。[13]
這里的關(guān)鍵在于：海德格爾所說的“存在”，并不僅僅是胡塞爾意義上的各種觀念的存在，而是所有存在者、包括觀念存在者的存在。因此，當胡塞爾用觀念直觀來應(yīng)對觀念存在，并因此而否認觀念的形而上學(xué)性，海德格爾卻在某種意義上用“存在”和“存在理解”(Seinsverst?ndnis)重又恢復(fù)了“存在”這個“屬于形而上學(xué)語言的遺產(chǎn)”[14]的地位。
就此而論，在胡塞爾與海德格爾這里仍然存在著某種程度的性相之爭，盡管是在“性相融會”的前提下進行的。在后面對“有”、“無”、“空”等概念的分析中，這個問題還會進一步細化。
在這節(jié)結(jié)束前還需要指出一點：在胡塞爾與海德格爾之間存在的一個思想風格差異，也曾構(gòu)成法相宗和法性宗之間的一個標界：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述崇尚清晰，海德格爾的存在論思考偏重深邃。[15]這個思想風格的差異在很大程度上是由被思想的內(nèi)容決定的。一個明顯的例子就是，海德格爾從早期的現(xiàn)象學(xué)分析向此后的存在論思考的過渡，與他風格上從清晰向深邃的過渡，事實上是同步進行的。這個情況在一定程度上表明，對存在論和形而上學(xué)的思考，不僅是很容易走入虛妄和空疏，甚至可以說，這種走入帶有某種必然性。反之，現(xiàn)象學(xué)的描述則從本質(zhì)上具有細致、嚴格、清晰的特點。
對這兩種特質(zhì)的確定并不等于對它們所屬的學(xué)科的價值判斷。可以說，現(xiàn)象學(xué)（法相宗）和存在論（法性宗）的長處和短處都與這些特質(zhì)相關(guān)聯(lián)。對于存在論而言，務(wù)虛的特質(zhì)使得它可以更多運用思辨的手段，可以擺脫現(xiàn)象學(xué)描述的特定視角束縛，可以討論人類生活的永恒問題，如此等等。
對此狀況的另一個例證是由法相宗和法性宗各自的思想風格所提供的。明末的王肯堂便曾對此評論說，“性宗理圓，作聰明注釋，亦無大礙；
相宗理方，一字出入，便謬以千里矣�！盵16]用“理圓”和“理方”來標示法性宗和法相宗的特質(zhì)，可見王肯堂深知兩種學(xué)說的精要。固然，王肯堂本人對唯識學(xué)或法相宗持有偏愛，他在另一處說，“學(xué)道者不明唯識之旨，則雖聰明辯才籠蓋一世，而終不免為籠侗真如，顢頇佛性�！盵17]但他的論述并沒有排除這樣的可能：法相宗的探討工作可以為法性宗的進一步思考掃清道路。這也許就是在從前期向后期海德格爾身上所發(fā)生過的事情，就是被描述為“通過現(xiàn)象學(xué)到思想”[18]的過程。
二、“色與空”和形而上學(xué)的兩種基本含義
在1929年成為胡塞爾哲學(xué)教席的繼承人時，海德格爾以“形而上學(xué)是什么？”為題做了就職講演，以此開始他重建形而上學(xué)的工作。這個重建曾被稱作對西方形而上學(xué)的“克服”(?berwindung, Verwindung)的稱號，但海德格爾后來又解釋說：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對形而上學(xué)的否定。想摧毀和否定形而上學(xué)，乃是一種幼稚的僭妄要求，是對歷史的貶低�！盵19]在這里透露出海德格爾對待形而上學(xué)的左右為難的態(tài)度。后面我們還會對此做進一步說明。
海德格爾認為，對形而上學(xué)的重建首先要求回溯到形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。但這個回溯工作看起來不再偏重于“存在理解”，而更多是以探問“無”的方式進行的。
之所以如此，一方面是與海德格爾在此期間因“存在問題”的提出而受到的一些批評和面臨的困境有關(guān)。在“從一次關(guān)于語言的對話而來”的準對話中，他曾對那時的狀況做過一個回顧：“令人傷透腦筋的是，人們把已經(jīng)引起的混亂［即對‘存在’一詞的含糊使用所引起的混亂］事后歸咎于我本人的思想嘗試。”當日本人問：“那么為什么您沒有立即果斷地把‘存在’以此徹底出讓給形而上學(xué)的語言呢？為什么你沒有馬上賦予您想通過時間的本質(zhì)來尋求的作為‘存在的意義’的那個東西以一個專門的名稱呢？”海德格爾回答說：“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的語詞的贊許［Zuspruch，原譯作‘勸說 ’］為基礎(chǔ)的�！盵20]這在一定程度上表明，海德格爾認為，用“Sein”來標示他思考的問題域是不能令人滿意的。
另一方面，這也許與海德格爾在此期間所受到的老子思想的影響有關(guān)。對“無”的探問與海德格爾所受的老子《道德經(jīng)》影響有關(guān)：“有無相生”（第二章）， “天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）。海德格爾無疑是想用一個不同于“存在”（有）的語詞來指明他所看到的那個形而上學(xué)基礎(chǔ)。
但是，這個努力仍然沒有獲得令海德格爾滿意的結(jié)果。對“無”的探問在他看來仍然沒有得到正確的領(lǐng)會。他一再地說明，這種探問在日本很容易得到理解，但在歐洲卻因形而上學(xué)的傳統(tǒng)偏見而立即遭到誤解。例如在與日本人的談話中，海德格爾借日本人的口說出：“我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個［‘形而上學(xué)是什么？’］講演中探討的‘無’解釋為虛無主義。(點擊此處閱讀下一頁)
”[21]他自己還在“與一個日本同事的通信”中明確地說：“早在1930年就被譯成日文的那次演講［‘形而上學(xué)是什么？’（1929）］，與在歐洲流行至今的［關(guān)于無］的內(nèi)容的虛無主義誤解恰成對照，在你們國家卻立刻得到了理解。”他接著寫道：“在那里所談?wù)摰臒o，指的是與存在者有關(guān)，然而決非某種存在者的東西，它就‘是’無，但卻無疑是決定存在者(das Seiende)存在的無，因而它也被稱為‘存在’�！盵22]
對于這些背景，現(xiàn)在已經(jīng)有了較多的研究文獻可以參考，這里毋庸贅言。[23]需要討論的是海德格爾在這個背景中與佛教的關(guān)系。實際上，當海德格爾談及 “有”、“無”時，他已經(jīng)不再僅僅是從道家的角度著手，因為這里的“有”、“無”，還留有當時日本禪宗思想的痕跡。[24]
不僅如此，海德格爾也注意到了更為具有佛教思想特質(zhì)的概念“空”，并且在多處使用它來表達與“無”同樣的意義。首先是在“從一次關(guān)于語言的對話而來” 的準對話中，海德格爾第一次提到“空”，并且說：“空(Leere)與無(Nichts)就是同一個東西，也就是我們試圖把它思為不同于一切在場者和不在場者的那個本質(zhì)現(xiàn)身者(das Wesende)�！盵25]
初看起來，這種將“空”等同于“無”的做法在佛教思想交通史上曾經(jīng)出現(xiàn)過，[26]它也被人稱作“格義”的方法[27]，是在兩種文化交流初期常常會產(chǎn)生的一種簡單素樸的理解方式，并且常常帶有牽強附會的弊端。以后在60年代，海德格爾也從曼谷來的一位佛教僧侶聽到了不同的看法：“‘空’并不是‘無 ’，而是完全不同的東西：圓滿。無人能名之。不過，它——作為既無亦有的東西——也是圓滿成就的涅槃�！盵28]
但是，海德格爾當時的這個做法有其特殊的語境。從當時的對話者手冢富雄的回憶記錄來看，海德格爾似乎是初次接觸佛教中的“空”和“色”的概念：他向手冢詢問：“在日語中哪些詞習(xí)慣上用來表達‘現(xiàn)象’(appearance, Erscheinung)和‘本質(zhì)’(essence, Wesen)這兩個概念，我并不需要學(xué)術(shù)上的術(shù)語。人們能否在用于日常言說的語詞中表達這些觀念？”
手�；卮鹫f，“確切地說，人們不可能把這些詞當作日常詞匯：它們原本都是佛教里的術(shù)語，而被自覺運用于思考。但是我相信日本人足夠熟悉這些詞匯，因為長期廣泛地運用，已經(jīng)使它們達到了日常詞匯的水平。我認為在‘色’（shiki，しき）和‘空’（ku，くぅ）這兩個概念中，‘色’對應(yīng)著‘現(xiàn)象’，而 ‘空’一般來講則對應(yīng)著‘本質(zhì)’。進而言之，在佛教和日本的思想方式中，兩者具有一種緊密的關(guān)系，兩者一方面彼此對立，而同時又可以將他們構(gòu)想為‘一’或 ‘同一’的關(guān)系。在哲學(xué)思考的情形之外，可以說這個問題已經(jīng)以一種平靜而自然的方式被吸納進了普通人的經(jīng)驗之中。這正是這些術(shù)語可以用來回答您的問題的緣故�！慌c同一’的概念就是所謂‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式，是一種深植于我們意識之中的觀念。如果細致刻畫這些詞的意涵的話，‘色’是顏色和著色的意思，而且具有廣延，是現(xiàn)象；
雖然‘空’原本意謂著空無，或是天空，但也意味著‘敞開’（敞開的世界）。一方面，它是空無，雖然這并沒有簡單否定的意義，但意指的是所有存在者存在的原初方式，意指一種作為理想需要為之奮斗的條件。佛教教義對此覺悟最深。就日本藝術(shù)是象征性的而言，那么它最終會把這種 ‘空’象征化；
當此發(fā)生之時，它被視作極致的圓滿。準確地說，在色即是空之處，表象開始接近本質(zhì)。這一本質(zhì)的先兆于是被指向空無和無限，這是我們傳統(tǒng)的思考和感覺方式。教授先生，您前邊提到了日本藝術(shù)的形而上學(xué)性格；
但我相信那正是這樣一種形而上學(xué)性格。在我看來，日本藝術(shù)在某種意義上最終是一種空間的藝術(shù)——這是它的優(yōu)長之處也是它的局限。”[29]
在這一段論述中，“色”與“空”這對概念以“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”的概念對結(jié)合在一起。我們暫不對此做出評述，而是轉(zhuǎn)向由海德格爾加工后的“準對話”。
在“從一次關(guān)于語言的對話而來”的文字中，海德格爾首先說，對“一個感性世界和一個超感性世界”的區(qū)分，“正是長期以來人們稱之為西方形而上學(xué)的那個東西的基礎(chǔ)�！倍蠛５赂駹柦枞毡咎釂栒叩目谡f，“您指出了這種貫穿在形而上學(xué)中的區(qū)分，這就觸著我們所談?wù)摰哪莻�危險的根源了。我們的思想——如果我可以這樣叫的話——固然知道某種與形而上學(xué)的區(qū)分相似的東西；
但區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西卻不是通過西方形而上學(xué)的概念來得到把握的。我們說‘色’ (Iro)和‘空’(Ku)，后者就是敞開、天空。我們說：無色即無空(Ohne Iro kein Ku)。這似乎正好與歐洲的（也即形而上學(xué)的）學(xué)說以美學(xué)方式表象藝術(shù)時提出的藝術(shù)觀點相吻合。aisqheia是可感知的感性之物，它使nohton即非感性之物充分顯現(xiàn)出來。您現(xiàn)在就明白了，借助于歐洲美學(xué)來規(guī)定‘粹’，按您的說法就是以形而上學(xué)的方式來規(guī)定‘粹’，這對九鬼來說是多么巨大的誘惑！”
海德格爾回應(yīng)說，“更巨大的曾是一種擔憂，并且也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領(lǐng)域中去了。我也很有您這樣的擔憂。因為‘色’雖然表示色彩，但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的東西。‘空’盡管是對‘空虛’和‘敞開’的命名，但它所意指的完全不同于純粹超感性的東西。我難以領(lǐng)會您的啟發(fā)，您的啟發(fā)增加了我的不安。在我，比上面我說過的那種擔憂還要巨大的是一種期望，希望我們這一次從對九鬼伯爵的紀念而來的對話能夠成功�！盵30]
在這篇“準對話”的文字中，沒有發(fā)生變化的是“色”與“空”這對概念，而發(fā)生了變化是：“感性”與“非感性”（或“超感性”）這對概念取代了“現(xiàn)象” 與“本質(zhì)”的概念對。我們在這里不去討論這個變化是否重要，而是關(guān)注這樣一個問題：海德格爾通過這些不同的概念對——當然還包括他在存在論差異的標題下所區(qū)分的“存在”與“存在者”的概念對——究竟想要表達什么？
對此問題最切近的回答是：他想通過這些概念對來指出形而上學(xué)的基本特質(zhì)。但我們在這里立即會產(chǎn)生出一個困惑：若是我們在東方也可以看到類似的概念對以及相應(yīng)的思考方式，例如“空”與“色”、“有”與“無”等等，那么，對于海德格爾的克服形而上學(xué)的努力來說，指出這些東西方思想中的形而上學(xué)共相又有什么意義呢？
需要說明的是，海德格爾所說的“形而上學(xué)”，始終含有雙重的意義：
它一方面是指笛卡爾意義上的“形而上學(xué)”。海德格爾在《形而上學(xué)是什么？》的導(dǎo)言“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”中一開始便提到這個意義上的形而上學(xué)：作為哲學(xué)之根的形而上學(xué)，它與作為哲學(xué)之干的物理學(xué)相對立。但還不止于此，形而上學(xué)并不像物理學(xué)是對形而下者的思想一樣，只是對形而上者的思考。相反，在擴展了的意義上，對形而上學(xué)和物理學(xué)的區(qū)分、“這個區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西”，都屬于這個意義上的“形而上學(xué)”。[31]上面的那些概念對所指明的都是貫穿在這個意義上的形而上學(xué)中的基本區(qū)分，因而海德格爾說，它們——如前文所引——“正是長期以來人們稱之為西方形而上學(xué)的那個東西的基礎(chǔ)。”
另一方面，海德格爾還在自己的“形而上學(xué)”設(shè)想的意義上運用“形而上學(xué)”的概念。在準對話中，海德格爾乃是通過日本人所說的“區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西卻不是通過西方形而上學(xué)的概念來得到把握的”來暗示另一種“形而上學(xué)”。而他在“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”中則說得更明白：“就形而上學(xué)往往只是把存在者表象為存在者而言，形而上學(xué)并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下，存在者才得以顯現(xiàn)為存在者。因此，“形而上學(xué)的思考當然要追問存在著的源泉，追問光的創(chuàng)始者”。
據(jù)此，海德格爾的所謂“克服形而上學(xué)”，實際上更多意味著一種他所說的“形而上學(xué)的變化(Verwandlung)”，即：將那種把存在者思考為存在者的“形而上學(xué)”、亦即“表象的形而上學(xué)”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤八寄?Andenken)存在本身”的“形而上學(xué)”。我們可以將它簡稱作“思想的形而上學(xué)”。它是一種存在論的形而上學(xué)。
后一種“形而上學(xué)”代表了海德格爾本人的畢生思考方向。這個方向在總體上是回溯的，可以說，它是一種“回溯思想的歷史基礎(chǔ)”的形而上學(xué)，它是一種要求達到“思想之首”的形而上學(xué)。[32]關(guān)于這種“回溯”，海德格爾在給一個日本同事的信中曾說，“回溯并不意味著思想向過去時代的逃逸，而首先是對西方哲學(xué)開端的再次激活�！盵33]還不止于此，他同時也想回溯到東方思想的起源處。在這里，“色”與“空”尚未被區(qū)分，“有”與“無”尚未被區(qū)分。因此，在海德格爾對東方思想開端的借鑒和對西方“思想之首”的訴諸之間，存在著一種內(nèi)在的呼應(yīng)關(guān)系。[34]
三、“空”、“敞開”、“無”、“澄明”的關(guān)系
在手冢富雄與海德格爾的對話中，另一個與佛教有關(guān)的要點是手冢對“空”的說明。他把“空”解釋為“敞開”或“天空”。手冢在回憶錄中說，“當我提到把 ‘敞開’作為對‘空’的一種可能譯語時，我已經(jīng)預(yù)感到這個譯語非常投合他作為荷爾德林與里爾克詮釋者的口味。他確實非常喜歡�！盵35]——無論手冢當時是否對海德格爾的思想具有深入的了解，他的這個預(yù)感的確有其實事方面的合理性。
如前所述，海德格爾對禪宗的閱讀所依據(jù)的主要文獻是鈴木大拙所著的《禪宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以確定被海德格爾閱讀過的文字，是大峽秀榮所選編的德語禪宗文獻《禪：日本當前的佛教》（德文原文為：Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto, Gotha/Stuttgart 1925）。
我們在這里不再去重新討論海德格爾閱讀后一份文獻的確切時間（是在撰寫《存在與時間》之前還是之后）問題。這樣，我們實際上也就可以撇開海德格爾的《存在與時間》是否受到這篇文字的影響的問題不論。
這里所要確證的事實僅僅在于：早在《存在與時間》中，海德格爾的許多思想與佛教中的許多理論——不僅是禪宗的理論——之間便已經(jīng)存在著相似之處或親緣關(guān)系�！翱铡钡乃枷胧瞧渲兄弧�
在《存在與時間》中，“空”的思想本身并未以這個概念的形式出現(xiàn)。不止如此，即使在后期海德格爾那里，“空”的概念的出現(xiàn)次數(shù)也很少。但海德格爾在《存在與時間》中已經(jīng)提出了作為“無蔽”(aletheia)的真理概念。后來他在自己的《存在與時間》藏本頁邊空白處寫下：“無蔽——敞開——澄明—— 光——顯現(xiàn)”的邊注。
當手冢將“空”解釋為“敞開”的時候，“空”在海德格爾的這幾個核心詞中占據(jù)了一個可能的位置。海德格爾本人曾在后期（1964年）的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”一文中對這幾個核心詞的關(guān)系做過梳理和說明，以此來“更其源始地去構(gòu)成《存在與時間》的課題”[36]。
海德格爾在這里基本上是按《存在與時間》邊注所列順序的相反方向來論述的。他首先談到哲學(xué)的實事“如何自發(fā)自為地達乎顯現(xiàn)并因此成為當下”。他的回答是：“這種顯現(xiàn)必然在某種‘光亮(Helle)’中進行�！苯酉聛恚肮饬羺s又它植根于某個敞開之境(Offenen)、某個自由之境”并且在其中游戲運作。因此，“只有這一敞開性(Offenheit)也才允諾思辨思維的道路通達它所思的東西�！�
按照這個順序，海德格爾的“思”，或者說，對哲學(xué)之實事的思考依賴于光亮，光亮復(fù)又依賴于敞開性。他也把這種“允諾某種可能的讓顯現(xiàn)和顯示的敞開性稱作‘澄明’(Lichtung)”，“澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境”。
這個意義上的澄明，最后被海德格爾稱作“無蔽”(aletheia)。這樣，在繞了一圈之后，海德格爾回到在《存在與時間》中提出的“無蔽”上來：
“我們必得把aletheia即無蔽思為澄明”。他也說“澄明的無蔽”。惟有它，“才允諾作為符合和確定性的真理”。作為允諾者的無蔽和作為被允諾者的真理（即《存在與時間》中的“陳述真理”）的對立關(guān)系——或者更確切地說：奠基關(guān)系——在這里再次出現(xiàn)。(點擊此處閱讀下一頁)
在海德格爾那里，這樣一種關(guān)系也表現(xiàn)在存在與存在者的關(guān)聯(lián)中，表現(xiàn)在哲學(xué)的根據(jù)問題與邏輯學(xué)的根據(jù)律問題的關(guān)聯(lián)中，表現(xiàn)在本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的關(guān)聯(lián)中，如此等等。
事實上除了對Lichtung一詞的引入以及對aletheia一詞使用的自我檢討以外，海德格爾在這里并沒有提出與《存在與時間》實質(zhì)不同的觀點。[37]
但是，如果我們現(xiàn)在回過頭來再看一下手冢的評論，便可以領(lǐng)會海德格爾為什么會喜歡手冢把“空”譯作“敞開”。
“空”(sunya)是佛教、尤其是大乘佛教的基本思想和根本立場。佛教的經(jīng)綸把空無、空虛、空明、空凈、非有稱作“空”，主張在一切存在者中都沒有自體、實體、自我；
所有被看作實在的東西都是虛幻的，都是因緣和合而生，因此變動不居、剎那生滅。萬物的實質(zhì)乃是“空”。而“空性”（梵語：
sunyata），就意味著空的本性、空的真理，所以在早先翻譯的佛典中也被譯作“真如”�！翱铡痹诜鸾讨羞�被具體分為人空和法空：“人空”是指自我的實體為空；
“法空”是指“萬法皆空”，即一切存在事物自身的本性都為空。唯識學(xué)家也說“我法兩空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以說就是“觀空”和 “舍執(zhí)”，即觀審和把握諸法皆空的道理，把握“空性”，放棄一切塵俗的偏計執(zhí)相、脫離一切由執(zhí)持帶來的煩惱。
從這個扼要的論述中已經(jīng)可以看出，“空”含有多重的意思：它首先帶有“空凈”、“清凈”的意思，不含任何染污和煩惱。這層意思，我們在下一節(jié)中會討論，這里暫且擱置起來。
其次，它還可以意味著“真實”或“真如”，意味著一種“實在的真有”而非“由一些其他材料混合起來的假有”[38]。當然這只是在佛教各派中對“空” 的一種解釋，即大小乘中“有宗”的解釋。實際上佛教中主張諸法為“有”（梵文的“bhava”就是存在、生存的意思）的學(xué)說和宗派，與海德格爾的存在論是離得最近的。這里的“有”或“存在”固然不是指“有者”或“存在者”，而是指佛法的“有”。唯識學(xué)家將前者看作是“依他起性”的諸法，因此是“假有”；
而后者，即“圓成實性”的諸法，則被稱之為“實有”或“真有”。例如，如果世間的色法是“假有”，是虛幻不實的，那么“色即是空”的道理本身是“真有”，即是說，諸法的實性（真如）常存、遍存，無有生滅。
再次，它還帶有否定的涵義，即包含“沒有”、“匱乏”、“闕如”的意思。這個涵義可以說是對前一個涵義的另一種表述。如果前面的涵義是對“真有”狀態(tài)的肯定，那么這個涵義主要偏重的是對“假有”狀態(tài)的否定。當然，這種否定的涵義一方面不同于單純的“不存在”，因為色法的“有”、“無”，在空法的層面上說都屬于“假有”。因此，佛教認為，“空”已經(jīng)超出了“有”、“無”的爭論之上。另一方面，“空”的否定涵義也不是對“空”的否定，不是對“空法”的否定。如果把“空”理解為對所有因果道理的否定，這在佛教看來就是固執(zhí)于空觀的否定面而誤解空性、謬解空義，這種做法被稱作“惡空見”。對“惡空見”的排斥，實際上是佛教與通常理解的虛無主義的根本區(qū)別所在。
“空”的這兩個涵義——“真如”、“真有”本身的開顯與對“假有”、“虛有”的否定——，都已經(jīng)包含在海德格爾對“存在”（“有”）、“無”、“澄明”、“無蔽”等用語的說明中。
首先是對“假有”、“虛有”的否定：當海德格爾在“形而上學(xué)是什么？”中提出“無”的問題時，他也并不是要說，存在本身就是“無”，而是要說，對于流俗的觀點來說，與存在者相比，存在本身往往被看作是“無”。在這個意義上，“空”（梵語：sunya）的意思與“無”相近，與“有”相對。固然，“空”并不等同于“虛無”，因為“空”的核心不在于“無”，而在于“假有”，在于“假而不實”。
其次是“真如”的開顯：這意味著在作為“真如”的“空”與“敞開”之間的內(nèi)在聯(lián)系。正是通過手冢對作為“敞開”的“空”的解釋，這個可能的聯(lián)系對海德格爾顯示出來。[39]“空”或“空性”與“敞開”或“敞開性”的聯(lián)系在語詞上與海德格爾的“澄明”（即“林間空地”）概念直接相通。
確切地看，“Lichtung”一詞的涵義（開伐后的敞空處）在“澄明”或“明”這個得到海德格爾首肯的譯名中只表現(xiàn)出了一半，即“敞空”。而“開伐”、即對假有的否定的一半涵義在這個譯名中則是缺失的。[40]以這個標準來衡量，“無蔽”(aletheia)一詞倒是更接近“空”和“無”，因為對 “蔽”的否定和對“敞開之境”的確定在這里成為無間隔的一體。
由此可見，海德格爾把“空”與“無”等同為一，在上面所給出的意義上有其合理性。它并不只是一種對“空”的格義式解釋，而是立足于“空”與“無”之間的共通環(huán)節(jié)上。對這些共通環(huán)節(jié)的指明，海德格爾當然不是第一人。給他提供啟發(fā)的很可能是大峽秀榮所編的《禪：日本當前的佛教》。他在其中列出了《般若經(jīng)》中的二十種“空”，并且提供了自己對“第二十一種‘空’”的解釋：“最圓滿的非無之無”。[41]當然，最早在“無”和“空”之間以及在佛家與道家之間建立起溝通可能的應(yīng)當是禪宗的創(chuàng)始人慧能本人。他所說的“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”就是對這里所涉及的“空－無”關(guān)系的一個最基本論述。[42]
四、作為“基本情緒”的“煩”(Sorge)與作為“心所”的“煩”(klesa)
我們在這里回到“空”的第一個涵義上去：在“空”的概念中首先含有“空凈”、“空明”的意思，即不帶有任何染污和煩惱。
這里需要顧及到兩個方面：一方面是指由于對外境和諸法的執(zhí)著而產(chǎn)生的“煩”(kleasa)或“惑”，這是佛教所要求擺脫的。與這個涵義相一致的是禪宗在“無念”的意義上對“空性”的解釋：“于諸境上心不染，曰無念”；
或者，“若見一切法，心不染著，是為無念�！盵43]“空”在這里有擺脫、排空的意思。而與這個涵義相對的概念是“無明”(avidya)，它是“煩惱”的別稱，也被解釋為一切煩惱的根本。因此，“空”在佛教中也被看作是一個“無無明” 的境界。另一方面則是指通過修行和頓悟而達到的“空明”境界。它意味著對“空性”的真知正見�！翱铡痹谶@里是指“悟空”：“汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；
無一物可知，是名真知。” [44]就此論之，禪宗的“無念”并不意味著“不思想”，而僅僅是對所有存在者（外境和世間法）的無動于衷，但它同時卻意味著對真如的領(lǐng)悟。
這個意義上的“空”，在海德格爾思想中更多是一個屬于生存論分析的問題層面。這也是我們將這個“空”的涵義在這里另作討論的原因。所謂“生存論”，在海德格爾那里被用來特指與“此在”有關(guān)的存在論。[45]
筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中已經(jīng)說明：海德格爾在1925年《時間概念歷史導(dǎo)引》的馬堡講座中已經(jīng)將“此在的存在”或“此在的存在結(jié)構(gòu)”定義為“煩” (Sorge)。[46]此后，在《存在與時間》一書中，我們也可以一再地讀到類似的說法：“從存在論上理解，此在就是煩”，“此在的生存論意義就是煩”，“因為此在本質(zhì)上包含著在世之中存在，所以此在的向世之存在(Sein zur Welt)本質(zhì)上是煩心”，以及如此等等。[47]由此可見“Sorge”一詞在海德格爾早期思想中的核心地位。他本人曾目前地說：“在獲得Sorge這個現(xiàn)象的同時，我們也就獲得了存在的結(jié)構(gòu)，從這個結(jié)構(gòu)出發(fā)，至此為止所獲得的此在特征現(xiàn)在便能夠得到澄清，并且，這種澄清不僅僅是對它的結(jié)構(gòu)本身的澄清，而且也是對產(chǎn)生于這種結(jié)構(gòu)之中的可能存在方式的澄清�！盵48]
很難說海德格爾是否在“空”的這個意義上（作為“煩”的對立面的“空”）受到過大峽秀榮所討論的二十一種“空”的涵義的影響，因為《禪：日本當前的佛教》的發(fā)表時間也是1925年。但無論如何，在此在的存在結(jié)構(gòu)“Sorge”與佛教的“klesa”（煩、惑）之間的相似性實在太大了。熊偉將這個概念譯作“煩”是有其充足理由的。陳嘉映、王慶節(jié)在《存在與時間》中譯本的第一版中采納了這個譯名。但在以后的修訂版中，陳嘉映又改譯作“操心”。[49]我們這里不去討論，對“Sorge”的更合適翻譯是“煩”還是“操心”，而是集中關(guān)注這樣一個問題：在“煩”和“Sorge”之間是否存在著實事上的聯(lián)系，以及何種實事上的聯(lián)系。
海德格爾舉出對“Sorge”的兩種陳述：一種是他的現(xiàn)象學(xué)陳述，“此在的存在結(jié)構(gòu)是Sorge”。由于此在的存在是一種在世之在，因此海德格爾也說，“在世本質(zhì)上就是Sorge”。[50]另一種是所謂“前科學(xué)的”陳述：例如古羅馬寓言“Cura”（也就是“煩”），便是這樣一種素樸的此在釋義。它除了說明“精神”和“肉體”是此在的基本組成之外，同時還表明，此在只要還“在世存在”，它便具有“煩”這樣一種本質(zhì)現(xiàn)象。
在這里與在其他地方一樣，海德格爾毫無例外地是在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中尋找文本上的依據(jù)。他指出最早注意到這個寓言的是赫爾德(J. G. Herder)，然后它又被為歌德所接受并在《浮士德》的第二部分中做了加工。而“Sorge”作為哲學(xué)概念則出現(xiàn)得更早，它在斯多噶學(xué)派的倫理哲學(xué)中已占有一席之地，被用來描述原始人類。[51]
在“Sorge”所具有的這些傳統(tǒng)含義的基礎(chǔ)上，海德格爾對“Sorge”的內(nèi)涵做了擴充，使它不僅包括，“Besorgen”，而且還包括 “Fürsorge”：“Besorgen”是指“寓于上手之物的存在”，“Fürsorgen”則意味著“與他人的在世照面的共同此在共在”。[52] 這樣，“Sorge”與世界和與他人的關(guān)系便得以昭顯出來。
筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中曾分析過海德格爾的“Sorge”的此在分析的基本意圖，并認為：首先，從《時間概念歷史導(dǎo)引》中的表述來看，海德格爾的 “Sorge”分析是針對胡塞爾的意向分析，但他對現(xiàn)象學(xué)的批判“不在于拒絕意向性，不在于否認意向性分析對人類意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)的有效性，而僅僅在于，一方面否認意向性是第一性的‘存在基本結(jié)構(gòu)’，另一方面否認意向性分析窮盡了對人類意識的本質(zhì)認識�！�
其次，在《存在與時間》中，海德格爾強調(diào)，“Sorge作為源始的結(jié)構(gòu)整體性在生存論上先天地處于此在的任何實際行為與狀況之前，也就是說，總已處在它們之中了。因此，Sorge這個現(xiàn)象并不表明‘實踐’行為較之于‘理論’行為的優(yōu)先性�！盵53]海德格爾在這里想表明的是更進一步的現(xiàn)象學(xué)批判：
Sorge不是一個實踐行為，更不是一個理論行為；
而是一個超越于這兩個本質(zhì)范疇之上的人類此在的元結(jié)構(gòu)。據(jù)此，他的基礎(chǔ)本體論不是一門實踐哲學(xué)，更不是一門像胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那樣的理論哲學(xué)，而是一門超越于這兩者之上的大全哲學(xué)。所以，海德格爾接著說：“‘理論’與‘實踐’都是一個存在者的存在可能性，這個存在者的存在必須被規(guī)定為是Sorge。因此，如果有人企圖將這個在其本質(zhì)上不可分割的整體性之中的Sorge現(xiàn)象回歸為像意愿和期望或欲求和癖好這樣一類本能，或者用這些本能來拼湊Sorge現(xiàn)象，那么這種企圖將會以失敗而告終�！盵54]
在這個意義上，海德格爾用他的Sorge分析來改造和替代胡塞爾意向性分析的更深一層本意在于：意向性作為理論行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)只是隸屬于Sorge現(xiàn)象的一個范疇而已。因此，把握到真正原本性和整體性的不是意識分析現(xiàn)象學(xué)，而是海德格爾的Sorge分析現(xiàn)象學(xué)。[55]
海德格爾的這個基本意圖也體現(xiàn)在他對“畏”(Angst)、等等其他“基本情緒”(Grundstimmung)的分析中。
但是，僅就這個意圖而論，胡塞爾的意向分析似乎比海德格爾的Sorge分析離佛教的心識結(jié)構(gòu)分析所得出的結(jié)果更貼近。因為佛教小乘的有部和大乘的唯識宗盡管在心識應(yīng)分為六識還是八識方面有分歧，但它們都一同把以表象、判斷類的行為（客體化行為）看作是“心”或“心王”(citta)，即心識活動的主體，而把情感、意愿類的行為（非客體化行為）視為“心所”(caitta)，即從屬于心識活動的精神現(xiàn)象。“心王”和“心所”的命名，就已經(jīng)說明了情感行為、意愿行為相對于知識行為的從屬地位�！靶耐酢彪m然不會單獨發(fā)生，而是每每由“心所”伴隨，但從邏輯順序上說，“心所”必定是跟隨“心王”而生起。
因此，當海德格爾抱怨說，“自亞里士多德以來，(點擊此處閱讀下一頁)
對情感(Affekte)一般的原則性存在論闡釋幾乎不曾能夠取得任何值得稱道的進步。情況恰恰相反：種種情感(Affkte)和感受(Gefühle)在課題上被劃歸到心理現(xiàn)象中，它們通常與表象和意志并列，作為心理現(xiàn)象的第三等級來起作用。它們降格為伴隨現(xiàn)象了”[56]，他可能并不知道，他所抱怨的在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的情況也是在佛教心識分析中始終起著主宰作用的情況。
但在評價這個問題之前，我們首先要看海德格爾所說的“Sorge”（煩）是否就可以看作是在心所中占主導(dǎo)地位的“klesa”（煩）。
佛教大乘唯識學(xué)將所有心所分為六類（遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定），共計五十一種。其中的“煩惱”和“隨煩惱”也叫“根本煩惱”（本惑、根本惑）和“枝末煩惱”（隨惑、隨煩惱）。
“根本煩惱”又分為貪、嗔、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱�！半S煩惱”則有二十種，又可分為三類：1）小隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍；
此十種煩惱各別而起，所以稱為“小隨煩惱”；
2）中隨煩惱：無慚、無愧；
此二種煩惱遍于一切之不善心，所以稱為“中隨煩惱”：3）大隨煩惱：掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；
此八種煩惱遍于一切染污心，而輾轉(zhuǎn)與小、中隨煩惱俱生，所以稱為“大隨煩惱”。[57]
無論是“根本煩惱”還是“枝末煩惱”，都屬于“心所”，也就是必須伴隨“八識心王”才能產(chǎn)生的心理現(xiàn)象。這主要是因為，唯識學(xué)認為，所有這些煩惱都是隨著第七末那識的產(chǎn)生才產(chǎn)生的。而第七識末那識的形成，意味著自我開始形成，自性受到污染，不再清凈，煩惱得以生成，我癡、我見、我慢、我愛這四種根本煩惱隨之而出現(xiàn)。也就是說，煩惱心所是伴隨著自我意識的心王活動而產(chǎn)生的�！冻晌ㄗR論》卷九中說：“擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障。”因此，唯識學(xué)把對自我的執(zhí)著，也稱作“煩惱障”。
除了“煩惱障”之外，佛教還把妨礙正智產(chǎn)生的東西稱作“所知障”。印順在《辨法法性論講記》中曾對指兩種“障”解釋說：“唯識宗分煩惱為二大類：一、煩惱障……二、所知障”；
“障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的�！盵58]換言之，煩惱障是對解脫的障礙，所知障是對覺悟的障礙。
五、去障與無蔽、親證真如與理解存在
然而這里必須注意：這里所說的“障”或“障礙”已經(jīng)涉及到了“煩惱”在佛教中的另一個更為寬泛的涵義。印順曾在這個意義上解釋“煩惱”：“什么叫煩惱？煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩動惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬于情感方面的，或是屬于知識方面的，或是屬于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是煩惱�！盵59]印順之所以能夠這樣解釋，是因為“障”或“障礙”在佛教中又覆蔽、遮蔽的意思。即是說，“障”是一種對涅槃、對菩提的遮蔽，使人無法出離“煩惱”。在這個意義上，佛教的經(jīng)綸也把“除障”稱作是“舍煩惱”。[60]
嚴格說來，“煩惱”(klesa)和“障”(avarana)并不是同一個意思，也不處在同一個層面�！盁⿶勒稀�(kles/avarana)因此也具有雙重涵義：一是煩惱狀況本身：煩惱心所；
二是無法脫離煩惱的狀況：障礙、遮蔽。
如果我們此時來回答前一節(jié)提出的問題，即：海德格爾所說的“Sorge”（煩）是否就可以看作是在心所中占主導(dǎo)地位的“klesa”（煩），那么可以說，與海德格爾所理解的作為“此在之存在”的“煩”(Sorge)相對應(yīng)的，與其說是佛教中作為“心所”“煩惱”，不如說是作為“覆蔽”的“障” (avarana)。
當海德格爾說，有兩條道路：“一條是去障(Entdecken)之路，一條是晦蔽(Verbergen)之路”[61]的時候，他幾乎已經(jīng)是在佛教的意義上說話了，無論他自己是否有意如此。海德格爾認為，去障與晦蔽都屬于此在的實際性(Faktizit?t)；
它們同樣是源始的，因為這是由此在的基本結(jié)構(gòu)決定的：“在世是此在的基本建構(gòu)”[62]。
但這兩種狀態(tài)之間有根本的區(qū)別。去障狀態(tài)意味著：此在在真之中，而晦蔽狀態(tài)則是指：此在在不真之中。[63]因此，“真”(Wahrsein)就是 “去障狀態(tài)(entdecken-sein)”，就是“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽（去障狀態(tài)）中來看”[64]。
這里還可以進一步說明：與晦蔽狀態(tài)（即此在在不真之中）相呼應(yīng)的是作為“此在的一種非本真狀態(tài)”的“沉淪”[65]，它意味著，此在在它的存在中失去自身。與去障狀態(tài)相關(guān)則是“本真狀態(tài)”，即：此在在它的存在中獲得自身[66]。但我們在此并不想過多地糾纏在海德格爾的生存論術(shù)語解釋中，而是直接切入他與佛教結(jié)合點。
這個結(jié)合點就處在海德格爾所主張的“存在理解(Seinsverst?ndnis)”與佛教所倡導(dǎo)的“親證真如”之間。
佛教所說的“親證真如”和“斷障解脫”，是對同一個狀態(tài)的兩種描述：要達到智慧覺悟、如實體驗而悟入真理的境界，就必須修習(xí)正法，排除煩惱障與所知障這兩種障礙。所謂“證”(adhigama)，指的是“親證離言絕思的諸法真如”[67]；
“親證”的“證”，相當于理解正確。呂瀓曾說，“理解正確謂之證�！� [68]這個“理解”，不是對象化的、客體化的、命題化的理解，不是認識論上的認識與事物的契合與相附，而是一種直接的領(lǐng)會，即以智慧契合于真理。在這個層面上，智慧與實性渾然一體（智如不二）。
而用海德格爾的話來說，aletheia（無蔽）或Entdecken（去障）和存在理解也基本上是一回事。他特別強調(diào)，“希臘人在就真理的本質(zhì)道出他們自己時，用的是一個剝奪性的詞(aletheia)，這是偶然的嗎？當此在如此這般地道出自己之際，不是有一種對它自身的源始的存在理解宣示出來了嗎？”[69]這里已經(jīng)很清楚的表明，“去障狀態(tài)”與“存在理解”是同步進行的，也可以說，是對同一件事的兩種表達。
這里只還需要注意一點：海德格爾所說的“存在真理”或“去障狀態(tài)”，并不是一個相對于“不真”領(lǐng)域的另一個領(lǐng)域。因此，“存在理解”也并不完全意味著選擇去障之路和放棄晦蔽之路。海德格爾想要說的更多是：“存在理解”實際上就是他所指明的此在的存在，以及此在的這些存在方式。用他自己的話來說，去障之路“也就是借有所理解地區(qū)別這兩條道路并決定為自己選擇其中的一條達到的”[70]。這里的要點在于對此在本身的所含有的兩條道路的區(qū)分，這也就意味著對此在自身的源始的存在理解。
或許還有人仍然對這些說法所表達的意思不明所以，那么只要將它們與佛教中的一些理論（尤其是禪宗的“見性成佛”以及唯識學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的理論）做一個比教，我們便會若有所悟。因為這些學(xué)說所倡導(dǎo)的道理也在于這樣的主張：無需外修、不假外求，惟以般若智慧，覺知自心真性，便可以達到把握自身之佛性、覺悟真如的目的。在這個意義上，《存在與時間》時期的海德格爾與禪宗和唯識學(xué)一樣，都含有一定的主體性哲學(xué)思想的痕跡。
至此已經(jīng)不難看出，佛教所說的“親緣真如”、“親證如在”、“斷障見性”，以及海德格爾所說的“存在理解”、“去蔽求是”等等，無論在基本立足點和思考趨向上，還是在用語選擇方面，都有許多值得注意和思考的一致之處與相互關(guān)聯(lián)。即便我們今天無法考察海德格爾在多大程度上吸收了佛學(xué)思想的歷史發(fā)生問題，這兩者之間在義理方面的相融性和相通性，仍然不失為富于意義的和充滿啟示的討論課題。這也正是本文開始時所提到的在海德格爾與佛學(xué)之間的“深藏的親緣關(guān)系”以及“深層對話”的可能性。
六、結(jié)語：關(guān)于海德格爾與東方思想關(guān)系的總體思考
在海德格爾與東方思想之間關(guān)系的研究中，首先可以發(fā)現(xiàn)兩個問題：其一，海德格爾本人對他的東方思想淵可以說是諱莫如深。只是在一些口頭交談和對話式的本文中，他才有意無意地流露出一些對東方思想的興趣和考慮。其二，在正式的文字和遺留的手稿中，他看起來更多是在刻意掩飾和隱藏自己在這方面的思想軌跡，以及東方思想對他的影響痕跡。這兩點為歷史地探詢海德格爾與亞洲思想（尤其是與佛學(xué)）的關(guān)系的實際形成造成一定的困難。
我們可以在海德格爾本人那里找到促使他對東方思想感興趣的基本原因。例如在給雅斯貝爾斯的信中，他認為在古代東方思想中和在古希臘思想中存在著明顯的相似性：它們都缺乏主體－客體關(guān)系問題。海德格爾在這里認為“這種相似性可能具有完全不同的根源”。他本人是以古希臘哲學(xué)為起點，繼而接觸到這個問題：
“在古典哲學(xué)中主體－客體關(guān)系的缺乏使我在進行自己的思維的同時考慮到這樣一些東西，它們看起來類似于一種轉(zhuǎn)向，但還包含其他的、先前的東西�！盵71] 除此之外，我們在梅依的《海德格爾與東亞思想》一書中也可以讀到：“實際上，海德格爾并未否認自己曾試圖展示，在克服形而上學(xué)的思想與缺乏西方意義上的形而上學(xué)的東亞哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著的呼應(yīng)和一致關(guān)系。”[72]
但是，海德格爾為何在對東方思想感興趣的同時又刻意地掩飾他與東方思想的關(guān)系。對這個問題，首先可能的回答在于海德格爾自己的一個直接解釋：他在 1969年致“海德格爾與東方思想學(xué)術(shù)會議”參加者的信中談到東西方思想的比較研究，并且認為：“在這一事業(yè)中始終存在著的最大困難，就我所見而言，無論是在歐洲還是在美國，幾乎毫無例外，沒有人能夠精通東方語言。”[73]而早在1949年給雅斯貝爾斯的信中，他在談及對老子《道德經(jīng)》的翻譯時便曾說過，“對于那些我在語言上不熟悉的東西，我都保持懷疑態(tài)度(skeptisch)�！盵74]這意味著，海德格爾之所以對其所受東亞影響避而不談，乃是出于學(xué)術(shù)上審慎的原因。
但另一種較為隱蔽的想法可以在較早的《存在與時間》中發(fā)現(xiàn)：“尤其在考慮到此在之解釋的時候，可能有這樣的意見抬頭：對最陌生的那些文化的理解，以及這些文化和本己文化的‘綜合’能使此在對本身有巨細無疑的而且才是真實的闡明。多方探求的好奇與迄無寧靜的一切皆知假充為一種包羅萬象的此在之領(lǐng)會。歸根到底卻仍然沒有確定而且沒有詰問：究竟要加以理解的是什么？仍然沒有理解：理解本身就是一種能在，這種能在唯有在最本己的此在中才必定變成自由的�！� [75]在這里，海德格爾所表露的擔心在于：對陌生文化的理解和借鑒會成為一種“多方探求的好奇與迄無寧靜的一切皆知”，但卻無助于對最本己此在的理解。
這與他在1966年的著名“《明鏡》訪談”中所表達的信念或許是一脈相承的：“我深信，現(xiàn)代技術(shù)世界是在世界上什么地方出現(xiàn)的，一種轉(zhuǎn)變也只能從這個地方準備出來。我深信，這個轉(zhuǎn)變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變�！盵76]
這兩方面的考慮，無疑是導(dǎo)致海德格爾掩飾自己的思想與東方思想之間直接聯(lián)系的主要因素。
從目前國際學(xué)界對海德格爾與東方思想關(guān)系的研究結(jié)果來看，主導(dǎo)性的觀點在于：海德格爾從東方思想中獲得的更多是共鳴，而不是決定性的影響。在海德格爾與東方思想之間存在更多的可能是一種“前建構(gòu)的和諧”[77]。這也與海德格爾本人的一段話相應(yīng)合：“因為在哲學(xué)思想中彌漫著最高限度可能的聯(lián)系，所以，所有偉大的思想家都思想著同一件事”。當然，他并不是說，這種思想就是一味的重復(fù)，因為“這同一件事卻有這樣的根本性與豐富性，以至于任何人都不能把它想光了，而是每一個人都只能把每一部分聯(lián)系得更嚴密些。”[78]
但這里還是應(yīng)當強調(diào)一點：東方思想對海德格爾來說顯然不只是一個僅僅能夠引發(fā)思想共鳴的同道俱樂部，而且還是一個能夠從中一再獲得思想啟示和支持的圖書館或資料庫。
就總體而言，海德格爾更多是從東方思想中看到了他所想看到的東西，并且理解了他所能理解的東西。尤其對于佛教思想，海德格爾離得還比較遠。盡管如此，與一度把佛教看作是虛無主義和悲觀主義之結(jié)合的雅斯貝爾斯相比[79]，與始終無法明白一個佛教圣者為什么要比一個永遠酣醉的人更可取的羅素相比，海德格爾已經(jīng)算是有慧根的了。退一步說，即便我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾在與東方思想、尤其是佛教思想的相遇中所表達的誤解多于理解，珀格勒的話依然是一個積極的事實：
“在開啟西方與遠東之間對話上，(點擊此處閱讀下一頁)
海德格爾比其他任何歐洲哲學(xué)家都做得更多”[80]。就此而論，海德格爾能夠成為在東亞被閱讀和討論得最多的當代哲學(xué)家，也是他所應(yīng)得的。
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主要參考文獻：
海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2000年。
——，《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年。
——，“只還有一個上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，頁290－291。
Reinhard May, Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einflu?, F. Steiner Verlag Wiesbaden 1989. English: Heidegger"s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, translated by G. Parkes, Routledge 1996. 中文本：《海德格爾與東亞思想》，張志強譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年。
Graham Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987.
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[①] 后面我們可以看到，海德格爾本人曾持有這樣的看法。此外還可以參見海德格爾回憶錄的作者佩茨特(H. W. Petzt)的類似說法：Auf einen Stern zugehen. Begegnung mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt 1983, S. 175, S. 190.
[②] 筆者至此為止只見到Takeshi Umehara所著的“ Heidegger and Buddhism”（載于：Philosophy East and West, Vol. 20 July 1970, pp. 271-281）與John Steffney 所著的“Transmetaphysical thinking in Heidegger and Zen Buddhism”（載于：Philosophy East and West, Vol. 27, No. 3 July 1977, pp. 323-335）兩篇文章，它們討論的都是海德格爾與禪宗的關(guān)系。
[③] 從萊茵哈德·梅依所提供的資料來看，海德格爾對禪宗雖然很感興趣，并且多次認為那正是他一生所想言說的東西，但他在文獻上主要是借助于鈴木大拙的《禪宗》 (Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)一書，可能還有大峽秀榮所編的德語禪宗文獻《禪：日本當前的佛教》（德文原文為：Zen: Der lebendige Buddhismus in Japan，中譯本作“日本的生活化佛教”有誤）以及西田幾多郎的德語文章“從形而上學(xué)出發(fā)來看東方與西方的古代文化形式”(Die morgenlaendischen und abendlaendischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen)。（對此參見萊茵哈德·梅依，《海德格爾與東亞思想》，張志強譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，正文頁9，頁110）。
[④] 在“從一次關(guān)于語言的對話而來”的準對話中，海德格爾借日本人之口說出，在海德格爾與東亞的思想之間有有著“深深隱藏著的親緣關(guān)系”（《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，頁111）；
而在與日本人手冢富雄的實際談話中，海德格爾曾說，“東方和西方必須在這種深層次上進行對話。僅僅反復(fù)處理一些表面現(xiàn)象的相遇［原譯為‘會見’］于事無補。”（《海德格爾與東亞思想》，同上，頁115，原文根據(jù)德文有所改動。）
[⑤] 對此可以參見《陳義孝佛學(xué)常見詞匯》中的“性相”條目。
[⑥] 演培曾說，“法相唯識學(xué)，雖不是沒有論及到心識本體，但為其說特別放一次異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現(xiàn)象論方面。”（《唯識二十頌講記·八識規(guī)矩頌講記》，臺北，天華出版公司，1986年，頁106）
[⑦] 海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，頁42、44。還可以參見海德格爾在頁45上的說法：“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的、與其他學(xué)科相并列而從屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個名稱從對象和處理方式方面描述著哲學(xué)本身的特征。哲學(xué)就是普全的現(xiàn)象學(xué)的存在論�！保ㄟ@里引用的幾段中譯文略有改動）
[⑧] 除了“性相融會”的觀點之外，還有“性相決判”的觀點，即主張法性宗與法相宗之間有教義上之優(yōu)劣差等，應(yīng)當采取嚴峻之態(tài)度予以判別。（對此可以參見《佛光大辭典》“法性宗”、“法相宗”、“性相”、“性相二宗”等條目。）無論如何，這兩種觀點都不把法性宗和法相宗視為同一。當然，海德格爾后來也從不再把現(xiàn)象學(xué)與存在論視為同一。
[⑨] 胡塞爾，Ideen I, Hua III, Den Haag 31976, S. 66。
[⑩] 舍勒，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München, 1980, 頁270。
[11] 胡塞爾，Ideen I, a.a.O., S. 41。
[12] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁42。
[13] 這是海德格爾在《存在與時間》中的說法。以后他還使用過另一種表述：“在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種差異，即在作為‘存在者之存在’的‘存在’與作為‘存在’的‘存在’之間的差異——此處所謂作為‘存在’的‘存在’是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明）的意義來說的�！保ê５赂駹�，《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，頁91）——在這里，“作為存在者之存在的存在”和“作為真理的存在”分別是與“存在” 與“現(xiàn)象”相關(guān)的替代表述。
[14] 海德格爾，《在通向語言的途中》，同上，頁91。
[15] 對此可以參見筆者“深邃與明晰：海德格爾－胡塞爾關(guān)系漫談”，載于：《會意集》，北京：東方出版社，頁64－75。筆者在其中指出，海德格爾思想風格有一個從清晰向深邃的轉(zhuǎn)變過程。
[16] 王肯堂，《成唯識論集解》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 821，頁658。
[17] 王肯堂，《成唯識論證義》，載于，《新纂大藏·卍·續(xù)藏經(jīng)》，第五十卷，No. 822，頁829。
[18] 參見W.J. Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin Heidegger. Den Haag 1963.
[19] 海德格爾，《在走向語言的途中》，同上，頁91。
[20] 海德格爾，《在通向語言的途中》，同上，頁92。之所以說這個對話是“準對話”，乃是因為海德格爾所撰的這個對話與當時的對話者日本人手冢富雄所記載的對話不相符，實際上完全代表著海德格爾本人的思想。手冢富雄對此對話的記載題為“與海德格爾在一起的一個小時”，原載于《東京新聞》，后來作為第七章載于《海德格爾與東亞思想》，同上，頁113－114。
[21] 海德格爾，《在通向語言的途中》，同上，頁90。
[22] 轉(zhuǎn)引自《海德格爾與東亞思想》，同上，頁47－48。
[23] 對此問題可以參考的文獻尤以傅偉勛的“Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger”，in: Journal of Chinese Philosophy, 3, 1976, 115-43，以及張祥龍的《海德格爾與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1996年）為代表。
[24] 對此還可以參見《海德格爾與東亞思想》，頁49－51。在這里可以看到日本禪宗文獻對海德格爾在禪宗方面知識的加深和豐富：大峽秀榮所編的德語禪宗文獻《禪：日本當前的佛教》中的“有即是無，無即是有”，以及西田幾多郎的德語文章“從形而上學(xué)出發(fā)來看東方與西方的古代文化形式”中的“有即無，無即有”。
[25] 海德格爾，《在通向語言的途中》，同上，頁90。
[26] 例如參見吳汝鈞，《佛教大詞典》，北京：商務(wù)印書館，1994年，頁373。
[27] 對此可以參見筆者“交互文化理解中的‘格義’現(xiàn)象”（載于：《浙江學(xué)刊》，1998年，第二期）。
[28] 轉(zhuǎn)引自：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁9。
[29] 手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個小時”，載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁113－114。
[30] 海德格爾，《在走向語言的途中》，同上，頁85－86。需要提醒注意是的：海德格爾在這里誤把日文中顏色、著色意義上的“色”(iro)等同于色空無別意義上的“色”(shiki)。對此可以詳見梅依《海德格爾與東亞思想》的英譯者Graham Parkes的注釋（頁38）。
[31] 海德格爾，“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，載于：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，頁430－452。下面的引文取自頁430－433。
[32] 參見“只還有一個上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，頁288－289，以及“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，同上，頁433。
[33] 海德格爾，“Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen”, 轉(zhuǎn)引自：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁58。
[34] 當然，海德格爾在總體上更偏重于對希臘思想開端的重新激活，對此可以參見本文結(jié)語中的論述。
[35] 手冢富雄，“與海德格爾在一起的一個小時”，載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁115。
[36] 海德格爾，《面對思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，頁68。
[37] 當然，還值得注意的是，這一次由于不再直接面對胡塞爾，海德格爾對黑格爾和胡塞爾的批評要更為彰顯一些：“所有明確地或不明確地響應(yīng)‘面對實事本身’這個呼聲的哲學(xué)思想，都已經(jīng)──根據(jù)其進程中并且借助于其方法──進入澄明的自由之境中了。但哲學(xué)對于澄明卻一無所知。雖則哲學(xué)談?wù)摾硇灾�，卻沒有關(guān)注存在之澄明。自然之光、理性之光只是照亮敞開之境。它雖然關(guān)涉澄明，卻極少構(gòu)成澄明，以至于不如說它更需要澄明才能夠照耀在澄明中的在場者�！边@個批評性的說明是這些論述的要害所在�！陨弦娜∽院５赂駹枴睹鎸λ嫉氖虑椤罚ㄍ希╉�78－86。譯文根據(jù)德文略有改動。
[38] 參見呂瀓，《印度佛學(xué)源流略講》，載于《呂瀓佛學(xué)論著選集》卷四，濟南：齊魯書社，1991年，頁1978。早期漢譯佛典中將“真如”譯作“本無”，也與此相應(yīng)合。“真”在這里是指真實而不虛妄；
“如”則是指不變其性，相當于德語中的“如在”(Sosein)。
[39] 實際上，正如梅依在他的著作中所指明的那樣，這個聯(lián)系也存在于“無（無）”與“敞開”、“澄明”之間，因為中文單字“無”最初是指一處原來有樹的場地，或者說，伐木后留下的空地（參見梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁61－62）。這個涵義，與海德格爾賦予“澄明”(Lichtung)的意思基本一致（甚至可說是完全一致）：使某物變得自由敞開，是對所有在場和不在場的敞開。雖然海德格爾不太可能注意到中文“無”字的這個原初涵義，但毋庸置疑，他的思考方向是與“無”的基本內(nèi)涵相應(yīng)合的。(點擊此處閱讀下一頁)
[40] 對此可以參見梅依的評論，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁63。
[41] 參見梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，頁150－151）。
[42] 參見《壇經(jīng)》行由第一。此外還可以在《壇經(jīng)》的下列說法中找到啟示：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；
自性真空，亦復(fù)如是。”（般若第二）
[43] 參見《壇經(jīng)》般若第二。
[44] 參見《壇經(jīng)》般若第二。
[45] 參見海德格爾，《存在與時間》修訂版，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，頁44、45。
[46] 參見海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt am Main 1977, S. 406, 417.
[47] 對此可以參見筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》（北京：三聯(lián)書店，1994年）下篇、第一章、第15節(jié)B（頁220－226）中的分析。
[48] 海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.
[49] 陳嘉映的對此改譯的解釋可以參見他的“一些重要譯名的討論”，載于：《存在與時間》修訂版，同上，頁503－504。筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中用“憂慮”來翻譯“Sorge”，現(xiàn)在看來是不妥的。筆者傾向于采用“煩”的譯名。
[50] 海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 417.
[51] 參閱：海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.
[52] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁223。
[53] 海德格爾，《存在與時間》，頁222－223。
[54] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁193。引文略有改動。
[55] 這個意圖在舍勒那里表現(xiàn)得也很明確，對此參閱筆者在舍勒《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》“譯后記”中的注釋（北京：三聯(lián)書店，2004年，頁 906）：“他［舍勒］曾批評康德把‘愛’歸屬于感性感受狀態(tài)的做法‘聞所未聞’，并認為康德因此而‘誤識了意志行為的原初性’。一般說來，舍勒強調(diào)‘愛 ’在價值論層面上對認識行為的奠基性，但同時強調(diào)認識行為在認識論層面對愛的行為的奠基性。在一定程度上可以說，舍勒抱有超出‘理論－實踐’這個概念對立的意圖�！�
[56] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁162。引文略有改動。
[57] 以上詳見網(wǎng)絡(luò)版《佛學(xué)大字典》V2.2.0中“煩惱”條目。
[58] 印順，《辨法法性論講記》，臺北：正聞出版社，1982年，頁331。
[59] 印順，《辨法法性論講記》，同上。
[60] 佛教中將“障”等同于“煩惱”的做法較為常見。前面所引的印順的說法便是一個例子。此外還可以參見《佛學(xué)大詞典》和《丁福保佛學(xué)辭典》對“障”的解釋：“全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱�！薄盁⿶乐惷⿶滥苷系K圣道，故名障。”
[61] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁256。引文略有改動。中譯本中的“揭示”在本文中均被改為“去障”。這主要是因為，“揭示”不能表達 aletheia或Entdecken的一詞前綴中含有的“剝奪性質(zhì)”。海德格爾曾說：“實際的去障狀態(tài)總仿佛是一種劫奪。”（頁256）此外，出于前后一致的考慮，后面的引文也將中譯本中對“Verst?ndnis, verstehen”的翻譯“領(lǐng)會”改為“理解”。
[62] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁205。
[63] 這種作為無蔽或去障的“真”，在海德格爾看來是相對于“陳述真理”、“相即(adaequatio)真理”而言“更源始的真”，甚至是“最源始的真”（頁218－219）。
[64] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁252。
[65] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁204。
[66] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁50。
[67] 演培，《唯識二十頌講記·八識規(guī)矩頌講記》，臺北：天華出版公司，1986年，頁233。
[68] 呂瀓，《呂瀓佛學(xué)論著選集》卷四，同上，頁2151。
[69] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁256。
[70] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁256。
[71] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, München 1992, S. 182. 筆者曾在拙著《會意集》（北京：東方出版社，2001年，頁76－88）中談及這個問題。
[72] 梅依，《海德格爾與東亞思想》，同上，第一章、2.2，頁11－13。
[73] 轉(zhuǎn)引自梅依，《海德格爾與東亞思想》，頁13。
[74] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, a.a.O., S. 181.
[75] 海德格爾，《存在與時間》，同上，頁206。
[76] 海德格爾，“只還有一個上帝能夠救助我們”，熊偉譯，載于：《熊譯海德格爾》，王煒編，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，頁290－291。當然，海德格爾仍然抱有一種希望：“是不是有朝一日一種‘思想’的古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”
[77] 參見Graham Parkes (ed.): Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987, p 9.
[78] 參見“只還有一個上帝能夠救助我們”，載于：《熊譯海德格爾》，同上，頁287。
[79] 在40年代末的《論歷史的起源與目的》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949）一書中，雅斯貝爾斯已經(jīng)改變了他對佛教的看法，認為軸心時代的印度哲學(xué)已經(jīng)達到了歐洲哲學(xué)從未達到的深度和廣度。與他持相同主張的還有尼采，他曾在信中談到，他的“跨歐洲之眼”使他認識到，“印度哲學(xué)是惟一與我們歐洲哲學(xué)平行發(fā)展的哲學(xué)�！保▍⒁姡骸逗５赂駹柵c東亞思想》，“英譯者前言”，頁 9）
[80] 奧托·珀格勒，“東西方對話：海德格爾與老子”，作為附錄載于：《海德格爾與東亞思想》，同上，頁237。
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