王銘銘：現(xiàn)代的自省——田野工作與理論對話
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 短文摘抄 點擊： 
六十年前，當(dāng)費孝通教授步入他的學(xué)術(shù)生涯時，中國社會面臨著一系列現(xiàn)實問題。從不同的角度對這些問題加以表述，論點可以說是形形色色的。不過，從本質(zhì)上講，它們無非均是有關(guān)中國傳統(tǒng)的走向、現(xiàn)代化的沖擊、或東-西方文化遭遇、社會變遷的問題。費孝通教授以不同的文體敘說了他的看法，而在那本享有國際聲譽的作品《江村經(jīng)濟》（1939）一書中，他以社會人類學(xué)的筆調(diào)，精湛地展示了他的觀點。在一段評論中，劍橋大學(xué)利奇 (Edmund Leach) 教授以為，費著的主要優(yōu)點在于它的“功能主義風(fēng)格”，在于這種風(fēng)格“本身富有的意味”。[1]其實，在我的理解中，這種評論部分是出于誤解而提出的。費先生的博士導(dǎo)師馬林諾夫斯基在《江村經(jīng)濟》的前言所說的一段話，才真正表達了費著的關(guān)切點之所在。他說：
費博士是中國的一個年輕愛國者，他不僅充分感受到中國目前的悲劇，而且還注意到更大的問題。他的偉大祖國處在進退維谷之中，西方化還是文化式微是人們面臨的問題。作為一個人類學(xué)家，他知道重新調(diào)適的過程有多困難。他也意識到，這一過程必須被建立在舊的基礎(chǔ)之上，而且建設(shè)性的發(fā)展，務(wù)必是循序漸進的、逐步的、并充滿智慧的。他所關(guān)切的是，所有的變遷應(yīng)該是有計劃的，而且計劃需要以堅實的事實和知識為依據(jù)。[2]
作為中國本土的社會人類學(xué)者，在費著出版半個多世紀(jì)之后去從事社區(qū)田野工作，我們可以被新的社會科學(xué)理論所影響，而以為田野工作和社會的描寫不應(yīng)再是“老的一套”，也可以在新的觀察的基礎(chǔ)上，認為現(xiàn)在的中國社會和文化的面貌與半個世紀(jì)以前的情形大不一樣，因而我們的描寫和論證也可以改變。不過，無可否認的是，雖然經(jīng)過看起來很長的時間、說起來太多的“運動”，本土田野中的人類學(xué)者依然碰到“進退維谷”的困境，對這一困境的人類學(xué)評注依然也處在莫衷一是的階段。在一般社會科學(xué)的話語 (discourse) 中，人們以“現(xiàn)代化”理論框架來敘說時間的推移，而在社會現(xiàn)實的時空坐落中，世紀(jì)初的困惑尚未消失。同樣地，費孝通教授對“計劃需要以堅實的事實和知識為依據(jù)”的期望，因為沒有得到充分的實現(xiàn)，所以依然是我們?yōu)橹Φ哪繕?biāo)。
在這一篇為了紀(jì)念費先生從事學(xué)術(shù)活動六十年的文章中，我報告來自家鄉(xiāng)閩南地區(qū)的有關(guān)一個村落社區(qū)經(jīng)歷的素材。在“文革”期間，因為我的家庭所在城市泉州處在暴力的派斗中，對當(dāng)時還是兒童的我與姐妹很危險，因此我們被送到外婆家。那是一個十分貧窮但遠比“政治精英”充斥的城市平和的小村。離外婆的村落只有一里地，有一個著名的僑村，我家在那里也有親戚，我也在那里的表舅家住過一段時間。本文的內(nèi)容，就是關(guān)于這個僑村的描寫。當(dāng)時的“運動”在村落中引起的一幕幕“戲劇”依然歷歷在目，村落中復(fù)雜的傳統(tǒng)關(guān)系所導(dǎo)致的沖突和家族蔭庇在大社會運動中對兒童所起的保護作用也令人難以忘懷。不過，本文不是一篇“童年記憶”的散文。1990年在英倫研讀人類學(xué)期間，回鄉(xiāng)調(diào)查，有幸得到英國社會經(jīng)濟科學(xué)院資助，到童年住過的村落“參與觀察”。我報告的將是這一研究的“發(fā)現(xiàn)”，而為此把與本論題有些關(guān)系的記憶暫時拋在腦后。
如果此文一如我的愿望一樣具有一定說明性的話，那么我要說明的不是新問題（而且其代表性不是我的主要關(guān)切點），我所做的是在費先生所說的“小型的社區(qū)”或“社會的時空坐落”[3]中去體驗、論說一個他與其他社會科學(xué)的前輩早已討論過的“老問題”：我們的傳統(tǒng)走向何處？不過，隨著時間的推移，我與近年力圖反思舊的社會科學(xué)“單線模式” (linear model) 的學(xué)者一樣，不再用單向進化的角度看問題，因而我切入問題的出發(fā)點再也不是傳統(tǒng)-現(xiàn)代的過渡線。為了表達這種差異，我們不妨把問題反過來看：“現(xiàn)代化”的口號是不是解釋一切的一切？我的村落調(diào)查和描寫，將以對這個“倒過來的”問題的討論為主旨。個人認識的局限性自然地會使我的討論帶有片面的特點，并且甚至可能使之出現(xiàn)誤差。不過，作為一個個人的觀點，在這里提供出來引起對話，卻也不無益處。至于這篇論文的觀點對費先生早已關(guān)切到的“計劃的社會變遷”包含何種建議，我在尚無具體的考慮的前提下，以為這是構(gòu)成為此類計劃的“堅實的事實和知識依據(jù)”的潛在內(nèi)容之一。
“現(xiàn)代化”的理論局限
......在現(xiàn)代化過程中，我們已開始拋離鄉(xiāng)土社會......
——《鄉(xiāng)土中國》第14頁
我在田野工作中遇到許多問題。其中，最為令我困惑的是：本來理論界以為現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)自然會消失；
可是，自1979年改革以來，隨著現(xiàn)代化的推進，民間傳統(tǒng)儀式、信仰、社會交往模式或理論界稱之為“迷信”和“舊事物”的現(xiàn)象卻得以復(fù)興。社會人類學(xué)者曾相信，他們是在“西方化”過程中“拯救”正在消失的非西方文化的一群慈善家，而我在田野工作中的觀察是，傳統(tǒng)文化并沒有“正在消失”。我在后文將具體討論這種矛盾現(xiàn)象的內(nèi)容及其在我們解釋傳統(tǒng)和現(xiàn)代化理論中的意義。我將力圖用“地方性知識”來討論現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的關(guān)系，但是在具體描寫和分析之前，有必要將現(xiàn)存的學(xué)術(shù)爭論提前加以回顧。
在研究“非西方” (non-Western) 文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的相關(guān)性中，西方社會科學(xué)界長期存在“經(jīng)濟人” (economic man) 理念與“文化范式” (cultural paradigm) 理念之間的論爭。經(jīng)濟人理念源自于規(guī)范經(jīng)濟學(xué)和理性主義 (rationalism) 哲學(xué)，它主張全人類無論是西方人還是非西方人共享一種利益最大化 (maximization) 的欲望和潛能，這種欲望和潛能在古代由于政治意識形態(tài)的制約，而沒有被充分發(fā)揮出來，但在“啟蒙” (Enlightenment) 之后成為走向現(xiàn)代社會-經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的人類必由之路。文化范式論與“亞細亞生產(chǎn)方式”、韋伯的東方論、以及人類學(xué)的文化相對論 (cultural relativism) 有密切的關(guān)系，它主張非西方文化與西方文明是不同種類的實體，前者是以綿延式的歷史發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)和文化模式的道德化、以及社區(qū)理念的文化支配為基礎(chǔ)，而后者則存在或獨有現(xiàn)代化劇變的動力、適宜于現(xiàn)代經(jīng)濟增長和資本主義發(fā)展的社會結(jié)構(gòu)和文化模式、以及個人理性主義這些特點。
這兩種理念在十九世紀(jì)提出之后，產(chǎn)生了一系列理論后果。一方面，經(jīng)濟人的觀點造成了一種進化論式的現(xiàn)代主義 (modernism)，即對新的社會-經(jīng)濟模式替代“傳統(tǒng)”的全面信仰。另一方面，文化范式的觀點導(dǎo)致了一種歐洲民族中心主義的意識形態(tài)，把非西方社會的文化模式視為“阻礙”這些社會現(xiàn)代化的因素。前一種理論的代言人如羅斯托 (W. W. Rostow) 認為，任何社會（包括東方和非洲社會）必然逐步由傳統(tǒng)的社會-經(jīng)濟模式蛻變?yōu)楝F(xiàn)代型的資本主義模式[4]；
而后一種理論的代表如人類學(xué)家吉爾茨 (Clifford Geertz) 則認為，某些社會（如印度尼西亞瓜哇、中國、印度等）中傳統(tǒng)社會－文化模式長期延續(xù)，成為社會－經(jīng)濟的現(xiàn)代化無法克服的阻力，這些國家即使在外觀上變成現(xiàn)代國家，在內(nèi)容上仍然處于傳統(tǒng)的狀態(tài)。[5]
考察兩種學(xué)派用以聯(lián)想“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”關(guān)系的線路，我們可以發(fā)現(xiàn)它們雖然在論調(diào)上有所不同，但是實質(zhì)上是“現(xiàn)代性” (modernity) 的意識形態(tài)之衍生：不管是經(jīng)濟人理念還是韋伯或吉爾茨式的文化觀，都把“傳統(tǒng)”看成是與“現(xiàn)代”格格不入的文化模式。經(jīng)濟人理念認為對理性和利益最大化的追求是全人類的共通點，而在現(xiàn)實上持這一觀點的學(xué)者相信只有在西方“啟蒙”以后人才有可能“拋棄傳統(tǒng)”并發(fā)揮“理性”的潛能。文化范式的觀點在表面上似乎是為了承認非西方社會固有傳統(tǒng)的存在合理性，而在本質(zhì)上是為了把它們當(dāng)成沒有變遷動力的“頑固歷史殘余”的文化體系。現(xiàn)代化的理論貌似復(fù)雜，其實它的基本假設(shè)之要點卻十分簡單：（1）傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間可以劃出一條明確的界線；
（2）現(xiàn)代社會經(jīng)濟的建立必須建立在傳統(tǒng)的社會格局的打破、舊的文化意識形態(tài)的消失以及新的社會格局與理念的形成之基礎(chǔ)上；
（3）傳統(tǒng)力量的存在必然，或者說很可能導(dǎo)致現(xiàn)代化的失敗。
簡單的傳統(tǒng)-現(xiàn)代的對照觀和單線的社會進化論，曾被不同的社會、社會中的不同階層視為自然而然的“道理”。受這一系列理論-意識形態(tài)話語的影響和支配，社會科學(xué)界有關(guān)中國農(nóng)村的歷史與近代以來的變遷的討論，同樣地是圍繞經(jīng)濟人和文化范式的爭論而展開的。采用規(guī)范的“經(jīng)濟人”(economic man) 觀念對鄉(xiāng)民社會進行考察的學(xué)者，從農(nóng)民的經(jīng)濟行為特點和市場結(jié)構(gòu)出發(fā)，論證“理性”觀念在農(nóng)村社會的現(xiàn)實存在。雖然他們都沒有直接地對農(nóng)民傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系進行深入探討，但是他們隱含一種適宜于現(xiàn)代社會-經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的“理性農(nóng)民”(rational peasants) 觀。在歷史學(xué)的研究中，“明清資本主義萌芽”的論點，把十四世紀(jì)的中國視為現(xiàn)代社會-經(jīng)濟模式在中國農(nóng)村的自發(fā)性發(fā)展之結(jié)果，更為明顯地將西歐工業(yè)化的起始點，搬用到中國社會的研究中，也是把中國農(nóng)民視為經(jīng)濟人的表現(xiàn)。
與經(jīng)濟人觀點相對立，有的學(xué)者從農(nóng)村經(jīng)濟組織的非理性特點出發(fā)，論證中國社會“商品化”和“資本主義”成長的多重障礙，有的學(xué)者從文化傳統(tǒng)的延續(xù)出發(fā)，說明“現(xiàn)代精神的缺失”。更值得注意的是，由于“傳統(tǒng)障礙論”的傳播，近現(xiàn)代本土意識形態(tài)和學(xué)術(shù)話語中發(fā)展出大量的“反傳統(tǒng)”理論。
至今，不同形式的“現(xiàn)代主義”，仍然被一些社會科學(xué)工作者引以為“真理”。不過，近二十年來，學(xué)界已經(jīng)開始出現(xiàn)一些對現(xiàn)代化理論的反思。這種反思的主要表現(xiàn)是“現(xiàn)代性” (modernity) 這一術(shù)語的出現(xiàn)。七十年代以來，許多學(xué)者不再以“現(xiàn)代化” (modernization) 一語來證實自身研究的價值，而轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代性”的探討�！艾F(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”的差別，在于后者傾向于把現(xiàn)代社會的成長視為“自然”或“可欲”的過程，而前者則把這一過程和關(guān)于這一過程的話語，當(dāng)成一種意識形態(tài)和權(quán)力結(jié)構(gòu)加以反思。對于歐洲資本主義文化矛盾的研究，證明現(xiàn)代西方社會的組合，不僅包含與傳統(tǒng)對應(yīng)的“現(xiàn)代性”，還包含服務(wù)于民族-國家內(nèi)部秩序及主權(quán)建構(gòu)以及意識形態(tài)滲透的“歷史性” (historicity)。社會史學(xué)家霍布斯鮑 (Eric Hobsbawm) 和安德生 (Benedict Anderson) 發(fā)現(xiàn)，西歐的現(xiàn)代化不單純是工業(yè)化，同時它還包括與西方民族主義 (nationalism) 息息相關(guān)的“傳統(tǒng)的發(fā)明”(the invention of tradition) 和歷史感 (historicity) 的強化；
[6]同時，美國社會學(xué)者席爾斯 (Edward Shils) 注意到，在許多處于現(xiàn)代化過程中的東方國家中，傳統(tǒng)在國家的政治和民族主義意識形態(tài)的建構(gòu)中扮演了重要的角色。[7] 此外，更多的學(xué)者從現(xiàn)代性的內(nèi)部組合出發(fā)，指出所謂“現(xiàn)代化”并不是單純的“人類解放事業(yè)”，而是與全球化、資本主義世界體系、民族-國家的政治、新的權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成、意識形態(tài)的滲透形式密切相關(guān)的過程。
傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的復(fù)雜關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，引發(fā)了社會思想界對經(jīng)濟人和文化范式理論的重新思考。學(xué)界逐步發(fā)現(xiàn)，這兩種觀念的提出，是現(xiàn)代化的政治計劃的副產(chǎn)品，而不是理論自身的發(fā)明。近代以來，資本主義體系的全球化、民族-國家政治的興起、以及它們對新的意識形態(tài)的創(chuàng)設(shè)，造成對現(xiàn)代化理論生產(chǎn)和消費的需求。在現(xiàn)實上，并不存在徹底的傳統(tǒng)和現(xiàn)代，這種兩元對立的觀念是符合一定權(quán)力變遷過程的知識結(jié)構(gòu)。這一系列重新思考與中國研究有著很深刻的相關(guān)性。正如孔邁隆 (Myron Cohen) 所指出的，近現(xiàn)代中國的歷史在很大意義上不是社會轉(zhuǎn)型史，而是農(nóng)民文化被推為與現(xiàn)代性相對立的“舊傳統(tǒng)”的歷史。作為社會群體，農(nóng)民有時被視為保守的力量，有時被“推戴為”革命的動力，(點擊此處閱讀下一頁)對其在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的作用，可以有自相矛盾的界說。不過，農(nóng)民的文化向來被劃歸為需要現(xiàn)代化改造的、或阻礙現(xiàn)代化的實體。把“科學(xué)”確認為“現(xiàn)代性”的象征，其結(jié)果是把農(nóng)民的“迷信”界定為“傳統(tǒng)”的代表。本世紀(jì)的一系列“運動”無不是以“科學(xué)”之“破迷”為序曲和結(jié)局的。而在現(xiàn)實社會中，這種兩元的斗爭并不真的是“科學(xué)”之于“傳統(tǒng)”的對抗。近年來，杜贊奇 (Prasenjit Duara) 和蕭鳳霞 (Helen Siu) 分別從社會史和社會人類學(xué)的角度證明，中國農(nóng)村的社會變遷與“傳統(tǒng)的蛻變”沒有太大關(guān)系，而與不同權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和文化意識形態(tài)的交織不可分割。
與此同時，對中國傳統(tǒng)文化和社會因素在近現(xiàn)代經(jīng)濟變遷和建設(shè)的適應(yīng)性的探討，不僅對傳統(tǒng)-現(xiàn)代兩元對立的觀點提出了質(zhì)疑，而且揭示了“傳統(tǒng)障礙論”的意識形態(tài)背景。這些探討已經(jīng)分別指出，在中國傳統(tǒng)民間文化和社會形式中，存在“企業(yè)家理念”(entrepreneureship)[8] 、“工業(yè)主義精神” (industrialism)[9]、以及商業(yè)化潛力。對儒家文化與現(xiàn)代資本主義倫理的比較，也說明韋伯對中國宗教與清教的差異只不過是一種“遙遠的想象”。[10]進一步地，懷特 (Martin Whyte) 最近對中國家庭在改革以來經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的推動作用的研究，證明在特定的情況下，傳統(tǒng)社會形式可以起經(jīng)濟動力的作用，而不一定是與“經(jīng)濟人”理念相對抗的東西。[11]
隨著這種理論反醒的出現(xiàn)，從事中國社會研究的學(xué)者與研究其它社會的學(xué)者一樣，面臨一系列有待進一步思考的問題：傳統(tǒng)與現(xiàn)代是否可以兩分？它們之間是否真的存在不可調(diào)和的矛盾？傳統(tǒng)文化是否真的不利于現(xiàn)代化？現(xiàn)代化是否真的已在現(xiàn)實中打破了傳統(tǒng)文化？等等。對這些問題的解答不僅需要大量的理論探討，更重要的是需要對急劇變遷中的社會進行實證研究，而應(yīng)列于這些變遷社會之榜首的是改革以來的中國農(nóng)村。
閩南農(nóng)村的社區(qū)觀察
在現(xiàn)代社會里知識即是權(quán)力，因為在這種社會里生活的人依他們的需要去計劃。
——《鄉(xiāng)土中國》第88頁
1989年以來，作者在社會-經(jīng)濟變遷十分引人注目的中國東南沿海的福建南部（閩南）的城鄉(xiāng)地區(qū)從事社會人類學(xué)調(diào)查。閩南的廈門、泉州、漳州在八十年代以來成為中國的改革試驗區(qū)，由于其經(jīng)濟發(fā)展的成功，被賦予“閩南金三角”的美稱。這個大的經(jīng)濟區(qū)域依賴中央給予的特殊政策、傳統(tǒng)的海外交流的途徑和經(jīng)驗以及地理方位的特殊性，創(chuàng)造出較高的經(jīng)濟成長速度、大量的農(nóng)村工業(yè)小城鎮(zhèn)，同時導(dǎo)致很大程度的商品化和市場化，從而使人們對它的“經(jīng)濟現(xiàn)代化”留下深刻的印象�？墒�，令人感到矛盾的是，“經(jīng)濟現(xiàn)代化”并沒有導(dǎo)致地方傳統(tǒng)文化的消失，而相反卻為傳統(tǒng)民間文化的復(fù)興提供了條件。根據(jù)美國中國研究者丁荷生（Kenneth Dean）的實地調(diào)查和估計，到1992年整個福建省重修的民間神廟多達三萬個，每個縣有三百到上千個神廟被修復(fù)，同時多數(shù)的家族村落已經(jīng)恢復(fù)它們的祠堂。在民間的廟宇和祠堂被修復(fù)的同時，一大批傳統(tǒng)的儀式和象征（如神像）也回到地方文化的舞臺上來。[12]作者本人的調(diào)查證實，在泉州市鯉城區(qū)90%的民間神廟已被修復(fù)；
在泉州的農(nóng)村，每個村子都已經(jīng)或正在修復(fù)村廟與祠堂。為了吸引海外華僑和臺灣商人來閩南“尋根”、旅游和投資，地方政府也鼓勵甚至資助地方廟宇的修復(fù)和地方節(jié)慶的組織。在民間和政府的雙重驅(qū)動之下，閩南的地方傳統(tǒng)出現(xiàn)了空前的豐富多彩的局面。
為什么經(jīng)濟的變遷和趨近現(xiàn)代化沒有導(dǎo)致傳統(tǒng)文化的衰落，而為傳統(tǒng)文化的復(fù)興所伴隨？對于在地方上制定和實施政策的政府部門來說答案很簡單：首先民間和地區(qū)傳統(tǒng)的復(fù)興與改革以來政府對“迷信”的控制的松馳有關(guān)；
其次，地方政府為了吸引海外同胞回鄉(xiāng)旅游和投資、發(fā)展當(dāng)?shù)氐穆糜螛I(yè)和工商業(yè)，主動地對地方傳統(tǒng)的廟宇、祠堂、族譜等的重新建設(shè)和修整進行有選擇性的鼓勵。地方政府利用傳統(tǒng)來促進現(xiàn)代化的作法本身已經(jīng)說明在中國的某些區(qū)域傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化并不矛盾。對于離地區(qū)政府較遠的村落，情況又怎樣？誠然，政策的許可和鼓勵是村落民間傳統(tǒng)復(fù)興的大環(huán)境和前提；
但是，農(nóng)民和農(nóng)村的工商業(yè)者與政府官員不同，他們沒有能夠明確地說明他們復(fù)振 (revitalize) 傳統(tǒng)的目標(biāo)，在回答作者的問題時一般以“祖宗如此如此做我們便如此如此做”為理由解釋他們的行為。那么，盡管他們在主觀上并沒有考慮到傳統(tǒng)復(fù)興是否他們的一種“現(xiàn)代化”的問題，但是他們在客觀上是否已經(jīng)利用傳統(tǒng)來為他們的經(jīng)濟發(fā)展服務(wù)？
要回答這個問題恐怕需要大量的農(nóng)村調(diào)查，但社區(qū)的個案調(diào)查也可以反映現(xiàn)狀的某些側(cè)面。正如吉爾茨所說，“人類學(xué)的方法強調(diào)仔細的第一手材料的分析，以及對大型社會中小型社區(qū)的重點分析。這種方法對于研究經(jīng)濟發(fā)展有重大的貢獻。它能夠使我們用對村落、小鎮(zhèn)及社會階級的分析，來體現(xiàn)對一般社會過程的認識�！盵13]我在社會人類學(xué)調(diào)查中體會到，村落的例子雖然有其地方的特殊性，可是它可以通過細致而“濃厚的描寫”(thick description) 反映和檢驗我們所關(guān)切的理論假設(shè)。因此，在1990至1994年間，我選擇在閩南一個經(jīng)濟較發(fā)達的村落晉江縣金井鎮(zhèn)塘東村進行個案調(diào)查，希望通過個案反映中國改革開放以來傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的互動、地方性制度與超地方性（supra-local）過程的互動以及民間傳統(tǒng)與官方政策的互動的某些側(cè)面。作者在塘東村的調(diào)查分三個階段：1990年11月至1991年3月間，作者首次在該村從事社會人類學(xué)的田野調(diào)查工作，側(cè)重考察當(dāng)?shù)氐纳鐣W(wǎng)絡(luò)、互助形式與現(xiàn)代化的關(guān)系；
1992年11至12月，作者因研究民間宗教的需要重訪該村；
1994年底因路過之便，作者在該村進行十天的短期訪問。這三次調(diào)查和訪問提供了作者了解村落傳統(tǒng)和變遷的依據(jù)，通過對所搜集的田野調(diào)查資料的整理分析，作者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代化過程中“傳統(tǒng)的復(fù)興”現(xiàn)象在塘東村也存在。與閩南其它發(fā)達地區(qū)的村鎮(zhèn)一樣，塘東村目前從各方面看已經(jīng)開始根本性的社會－經(jīng)濟變遷。新的企業(yè)與學(xué)校的建立、新的公路的開辟、新的民居的建設(shè)、新的機器的引入，均處于中國鄉(xiāng)村社會的前列。可是，伴隨著“新”的東西的引入，亦產(chǎn)生了地方性傳統(tǒng)的復(fù)興：村廟、祖祠和舊戲臺曾在“文革”中被破壞，近年已多數(shù)被修茸翻新，成為民眾生活的“公共場所”；
許多族譜在六十年代初被燒毀，現(xiàn)在已全部重寫；
宗族儀式和關(guān)系網(wǎng)的回歸使舊的族親關(guān)系和人情關(guān)系重新回到社會的舞臺。我們可以運用在大的區(qū)域的調(diào)查所得出的結(jié)論解釋塘東村的傳統(tǒng)復(fù)興的現(xiàn)狀；
不過，為了更有焦點性地探討在一個特定的社區(qū)背景下地方傳統(tǒng)的復(fù)興與地方發(fā)展密切關(guān)系的具體表現(xiàn)，我們有必要對社區(qū)的社會過程進行較為深入的剖析。
塘東村及其地方傳統(tǒng)的組合
從基層上看，中國社會是鄉(xiāng)土性的。我說中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的，那是因為我考慮到從這基層上曾長出比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會，而且近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種特殊的社會。
——《鄉(xiāng)土中國》第1頁
塘東村地處福建省南部海濱最南端，位于東石灣與圍頭灣之中，與臺屬之金門島一水之隔。它北靠寶蓋山，南面東海，村落民居依山勢坐東北向西南沿海岸而筑。從行政地理看，塘東地屬福建省泉州市晉江縣，是晉江縣金井鎮(zhèn)的二十個行政村之一，距鎮(zhèn)區(qū)四公里、縣城十五公里、市府所在地泉州鯉城區(qū)三十五公里。它與著名的經(jīng)濟特區(qū)廈門距離五十公里、距福建省府福州一百五十公里。與鎮(zhèn)、縣、市、省的交通，均由公路連結(jié)。塘東村人與閩南人一樣，都講閩南語，其名詞及書寫與普通話相近，而動詞用法不同。聲腔上，塘東地方語屬晉江腔，而不同于臺灣腔、潮汕腔、漳州腔、廈門腔及泉州腔。
作為一個行政村，塘東由塘東（行政村村委會所在地）、下察、寮頭、后埭、西鞍和山柄六個自然村組成。這些自然村雖然有姓氏雜處的現(xiàn)象，可是比較分明地依自然村落的地域劃分為蔡姓、吳姓、謝姓、許姓和王姓的家族聚落（全是漢族）。蔡姓居民主要居處于塘東自然村，少數(shù)分散于其它村落；
吳姓主要居處于下寮村、謝姓主要居處于寮頭村；
許姓主要居處于西鞍村；
王姓則分居于西鞍村與山柄村。我的田野工作 (fieldwork) 主要在蔡姓塘東自然村展開。蔡姓塘東自然村是塘東行政村中最大的自然村。塘東行政村的總?cè)丝谑?700人，總戶數(shù)為925戶。蔡姓塘東自然村占有整個行政村最大面積的土地、人口（2782）和戶數(shù)（564）占整個行政村的五分之三左右。從地理形勢上看，塘東位居于行政村的中心，它也是當(dāng)?shù)厥袌�、行政機構(gòu)及學(xué)校的所在地。近年新建的環(huán)村公路使之更顯要。
在我進入塘東實施社會人類學(xué)調(diào)查時，塘東村民委員會和僑務(wù)委員會在該村移民海外同鄉(xiāng)會的資助下，已經(jīng)開始編寫村史的工作。雖然村史至今尚未面世，可是它所描述的歷史與塘東的地方傳統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)，與本人對塘東地方傳統(tǒng)的認識有相似之處。如果我們要用幾句話來概括“塘東特色”，那么我們可以說：塘東是閩南濱海鄉(xiāng)土的一份子。它的地方社會－經(jīng)濟成份十分多樣化，歷史上與東南亞有密切的關(guān)系，是“閩南僑鄉(xiāng)”的代表性村落之一。塘東村的地方傳統(tǒng)與社會，結(jié)合了傳統(tǒng)中國漢人社區(qū)的地方認同、祖先崇拜、家族制度以及海外移民 (emigration) 所引起的超地方性 (supra-local) 社會聯(lián)系及其儀式性表現(xiàn)。
根據(jù)塘東蔡氏文坦房1985年重修的《家譜》的記載[14]，塘東蔡氏始祖原居于山東光洲府（膠東）。唐末遷居河南開封府固始縣。南宋時入閩居福州，后由仙游縣南下居青陽（晉江縣城），又從青陽分居于今塘東村，元朝以后逐步在該地繁衍發(fā)展成家族。塘東的村落大致形成于明清之交。根據(jù)乾隆版《泉州府志》和道光版《晉江縣志》的記載。明清時塘東被編為泉州府晉江縣第十四都。民國時，它受保甲制度控制。1949年后，塘東經(jīng)歷了互助組、高級社、人民公社的編制。1978年后，屬中央政府農(nóng)業(yè)部的鄉(xiāng)鎮(zhèn)縣制度的制約。
施堅雅 (G. William Skinner) 在他對中國社會的地理空間的研究中，主張傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)建立在民間市場網(wǎng)絡(luò)（如村鎮(zhèn)集市）與正式的行政地理空間（如府、縣、都、里制度）的緊密聯(lián)結(jié)上，而且前者是基礎(chǔ)、后者居于次要的位置。[15]施氏的看法強調(diào)民間、非正式社會網(wǎng)絡(luò)的存在與重要性，適用于塘東村地方傳統(tǒng)社會空間的解釋。在塘東村，雖然正式的社會網(wǎng)絡(luò)對地方性制度的形成起了相當(dāng)重要的作用，但是非官方的家族房支制與地域認同在當(dāng)?shù)厣鐣�、政治、�?jīng)濟和文化中扮演了更為重要的角色。塘東蔡姓的傳統(tǒng)民間社會網(wǎng)絡(luò)是以家族房支制度為基礎(chǔ)的。
據(jù)塘東《蔡氏家譜》的記載，塘東蔡姓的家族房支制度形成于元朝、成熟于明清時期。塘東蔡姓的直接始祖為“東公”。他有二子，長子為“玉山公”。次子為“洪基公”。他們隨父拓居塘東�！坝裆焦眰髌邆�房份，為晉元、曰光、文明、龍可、德偉、養(yǎng)加與尚禹�！昂榛眰魑宸糠�，為箴甫、學(xué)再、美俟、龍光與文坦。塘東《蔡氏家譜》所記載的房支制度并不只是一種稱謂制度，而是反映了塘東村落形成以后當(dāng)?shù)孛耖g社會組織的一般狀況。傳統(tǒng)的家族房支制度是自成體系的社會等級、社會均衡、地方性的地域認同感 (territorial identities) 以及人民之間互相聯(lián)絡(luò)的制度。1949年以前，塘東蔡姓的房支（或“房份”）均設(shè)有“房頭”，即房支首領(lǐng)的家戶屋 (households)，負責(zé)處理房支內(nèi)部社會關(guān)系、經(jīng)濟、對外事務(wù)、儀式等�！胺款^”制度還服務(wù)于保護本房支成員之間社會均衡的作用。同時，“房支”還與地域分類的認同相對應(yīng)。塘東蔡姓的房支均在本房支居住區(qū)域建筑“角頭廟”�！敖穷^廟”崇拜各類“王爺”，如張王爺（文坦、文明房支）、黃王爺（曰光、美俟房支）、三王爺（學(xué)再房支）等。(點擊此處閱讀下一頁)這些“王爺”亦被塘東人稱為“份頭佛”，與各房支的祖祠相對應(yīng)。
當(dāng)然，房支與地域崇拜并非塘東唯一的傳統(tǒng)社會組織形式。桑格瑞 (P. Steven Sangren) 已經(jīng)指出，中國農(nóng)村傳統(tǒng)的地域觀念系由地理空間的等級制度性 (hierarchy) 所連結(jié)。[16]塘東村的地域認同的等級性連結(jié)，包括房支制度與村內(nèi)地域分類制度以上，以及村一級及超村一級的家族與地域認同。這類認同主要包括三種情況：（1）同鄉(xiāng)認同的存在；
（2）塘東透過經(jīng)濟、社會及儀式的網(wǎng)絡(luò)，聯(lián)系到其它村落、鎮(zhèn)和縣；
（3）透過移民產(chǎn)生廣泛的“華僑關(guān)系”。
塘東蔡姓村民的總認同表現(xiàn)在村一級祖厝的象征與村廟及全村節(jié)慶的作用上。塘東蔡氏祖厝有兩個：頂祠堂與下祠堂。位于村落偏北的“頂祠堂”亦稱“小宗祠”，系屬塘東從外地招入的從姓蔡村民的祖厝。蔡姓家戶缺男子者，曾從廣西、廣東及福建其它縣招入養(yǎng)子，早期養(yǎng)子從姓蔡，經(jīng)繁衍成為若干家戶的祖先，“小宗祠”即為這些祖先而設(shè)。但是，塘東最主要的村民集會中心是凌駕于頂祠堂之上的“下祠堂”。它又稱“大宗祠”，地處塘東偏南，其前有一個集市。明清以來，“大宗祠”一直是塘東原居蔡姓村民的祖厝。
明清時代的家族形成的基礎(chǔ)不僅是血緣繼承性，而且包容了家族史變遷中依附與合同的成分。[17]“上下祠堂”的劃分，證實了塘東蔡姓在明清時期的認同是兼有繼承與非繼承的因素；
同時，證實了全村認同是家族制組合的目的。祖祠的存在是中國民間祖先崇拜的表現(xiàn)。它提供了房支及村內(nèi)地域互相聯(lián)系的基礎(chǔ)�！吧舷蚂籼谩钡膭澐肿匀皇翘翓|村內(nèi)“大小宗”權(quán)力對立的表現(xiàn)�？墒�，它們的配對共存打破了村落內(nèi)部房支與地域分化的格局，匯集了各房支及“角落”的力量，向村落以外的大社會展示出當(dāng)?shù)卮迕竦膱F結(jié)力。祖厝的作用，還體現(xiàn)在它們所提供的市場空間上。塘東的市場位于下祠堂右前方，商人與顧客包括村民及塘東周圍的其它村落如南沙風(fēng)岡、西頭、湖厝、宮兜、東熱、山柄、后埭等。祖厝集市的聯(lián)合起著聯(lián)絡(luò)本土地域／房支與家戶的作用。
塘東的村廟與全村節(jié)慶亦起著創(chuàng)造本村總認同的作用。在塘東的西北部，有一座廟宇，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“三鄉(xiāng)宮”，奉祀“吳明媽”（據(jù)傳為保生大帝吳本之妹）為主神。從功能的層面看，“三鄉(xiāng)宮”與各房支的“王爺廟”崇拜是互相作用的�！巴鯛攺R”起著村內(nèi)地域分類的作用，而“三鄉(xiāng)宮”則起著統(tǒng)一這些地域集團的作用�！叭l(xiāng)宮”的原意即多“鄉(xiāng)”合一祀神，指塘東主要的幾個分化的地域共奉一神。神作為一種象征，扮演了全村總認同的角色。除奉祀“吳明媽”之外，“三鄉(xiāng)宮”還奉祀“昭福侯”，他的誕辰慶典，亦是創(chuàng)造全村團結(jié)性 (solidarity) 的機會。在塘東，“昭福侯”被成為“當(dāng)境佛”，也就是保護塘東全境的神靈。他的生日那天，全村打掃衛(wèi)生，并有抬“昭福侯”神像環(huán)游全村的“巡境”儀式。“昭福侯”巡境的游行由全村村民參與，是勘定塘東與外界間邊界的象征性行為，也意味著塘東村民認同的創(chuàng)造。漢學(xué)人類學(xué)者武雅士 (Arthur Wolf)、馬丁 (Emily Martin Ahern) 及王斯福 (Stephan Feuchtwang)[18] 都注意到中國民間神的崇拜與漢人社會經(jīng)驗中對“官”的認識有關(guān)。他們同時指出，民間的神即是村外進村的官的化身。塘東的神譜也類似官譜。“昭福侯”可能是明清“千戶侯”的化身；
而各類王爺則是學(xué)朝廷封號的各地顯貴的化身。民間宗教對王斯福所謂“帝國隱喻” (imperial metaphor) [19]的模仿，是明清時期民間草根式認同 (grass-roots identity) 之形成過程的體現(xiàn)。
與其它傳統(tǒng)中國漢人社區(qū)一樣，塘東村是地方性的區(qū)位�？墒�，這并不意味著我們可以把它看成是完全自我封閉的社區(qū)。在塘東，同姓的自我認同與團結(jié)是聚落形成的基礎(chǔ)。在此之上，塘東還與外界有社會、經(jīng)濟及儀式的聯(lián)系。乍一看來，這種對外的聯(lián)系似乎是通過政府行政與科舉。根據(jù)本人在泉州地區(qū)的調(diào)查，近代以前閩南地區(qū)的行政地理組織起源于明清時期的軍事保護制度的民間化。在泉州地區(qū)，縣以下的地方性控制是通過地理上的“都”的劃分得以實現(xiàn)的。“都”即是軍事上分類的制度。明清時期，塘東所屬的區(qū)域（金井）分隸晉江縣十一、十四、十五都（道光版《晉江縣志•卷二十一》），塘東村本身則屬第十四都管轄�！岸肌笔峭砥诘蹏� (the late imperial period) 的地方管制網(wǎng)絡(luò)，它亦提供了塘東通過正式的途徑向外聯(lián)系的基礎(chǔ)。與“都”的制度并行，科舉制度也為塘東的對外聯(lián)系提供了另一官方途徑�！恫淌霞易V》記載了數(shù)十名歷史上得過“大學(xué)士”、“邑庠生”、“都督堯祿大夫”、“朝議大夫”、“進士”等科舉／封號的祖先名字。其中，一部分是假造的，意在光宗耀祖；
另一部分則是真實的，證明明清時期塘東人的活動曾超過本地的囿限，進入封建帝國的政治圈子。在下祠堂，立有“國師”、“都督”、“食二千石”、“祖孫進士”這些先賢匾額，表現(xiàn)了塘東鄉(xiāng)人對其祖先自上而下、從外而來的政治聯(lián)系的景仰。也證實了“鄉(xiāng)土性”與超鄉(xiāng)土的封建性是并存的。
透過軍事管制之科舉制度而形成的超地方性社會網(wǎng)絡(luò)在實際上只提供了少數(shù)一些鄉(xiāng)紳 (gentry) 對外聯(lián)系的機會，對于一般百姓并無實際社會效用。那么，一般民眾的對外聯(lián)系所采用的途徑是什么？桑格瑞認為，漢人民間社會的網(wǎng)絡(luò)主要是通過集市及由村落廟宇的分爐向高一級的中心廟宇進香 (pilgrimage)，組成一種空間上極為重要的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)。塘東村對外聯(lián)系的系統(tǒng)，也主要是通過市場的作用和朝圣晉香的儀式。塘東本村的市場中心，在大宗祠前面，其作用在于集散塘東的產(chǎn)品、引進他鄉(xiāng)產(chǎn)物。傳統(tǒng)上，塘東人還在經(jīng)濟上與圍頭村（在塘東的東南方向）及金井鎮(zhèn)有密切聯(lián)系，并主要表現(xiàn)于三個集市在農(nóng)、副、漁業(yè)、小手工業(yè)的互通有無上。更重要的是通過地方特產(chǎn)的生產(chǎn)和銷售，塘東村形成一個與閩南地區(qū)相聯(lián)結(jié)的區(qū)域性交換渠道。到目前為止，學(xué)術(shù)界仍然流行一種看法，認為中國民間生產(chǎn)方式是以小型的、封閉式的農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的。例如，“亞細亞生產(chǎn)方式”說主張，中國農(nóng)村屬“自給自足”式的小農(nóng)經(jīng)濟。這一理論不能解釋塘東的地方經(jīng)濟傳統(tǒng)。塘東是一個小型的社區(qū)，可是它不是一個“封閉式”的社區(qū)。這是因為塘東的經(jīng)濟傳統(tǒng)雖然有“小農(nóng)”的成份，但是還包含非小農(nóng)式的“討海業(yè)”與海外移民。所謂“討海業(yè)”指的是：（1）牡蠣收賣；
（2）紫菜生產(chǎn)；
（3）鹽業(yè)。在塘東，牡蠣是種五瓣式的殼類海產(chǎn)，稱“五瓣蠣”（一般海蠣肉體為四瓣式）。塘東附近海面的山礁石常附生紫菜，當(dāng)?shù)厝藢⒅畷癯勺喜烁�，銷往閩南各地。此外，塘東人還利用海水曬鹽。海蠣、紫菜、鹽成為塘東三樣最主要的土特產(chǎn)。這些土特產(chǎn)的生產(chǎn)不僅具有經(jīng)濟效益，還使塘東村與閩南各重鎮(zhèn)聯(lián)系起來、成為互通有無的圈子。
以塘東與圍頭為中心的各聚落所形成的地方性網(wǎng)絡(luò)，與儀式網(wǎng)絡(luò)之間的相互聯(lián)系表現(xiàn)得十分明顯。農(nóng)歷七月在晉江稱為“鬼仔節(jié)”或“普渡”。七月十三日輪到塘東與圍頭祀鬼。塘東與西鞍、下寮－寮頭、湖厝－東石－西頭、宮兜－東營－山柄－后埭和圍頭，形成一個七年一度的輪流祭祀周期。該日，一鄉(xiāng)輪到為這個區(qū)域的七個集團做普渡，即大擺宴席祭鬼，并邀請他鄉(xiāng)親友來訪。祀鬼的地方性合作，表現(xiàn)了社會經(jīng)濟方面塘東－圍頭所屬各自然村落在貿(mào)易、通婚、儀式上密切聯(lián)系的傳統(tǒng)。值得注意的是，塘東與金井鎮(zhèn)現(xiàn)在的鎮(zhèn)區(qū)間的聯(lián)系主要是通過行政與市場，儀式上的表現(xiàn)則顯得微乎其微。從市場的角度看，塘東可能屬金井的下級�？墒�，這種“上下”關(guān)系在儀式上并無表現(xiàn)。塘東的祖厝引晉江青陽為當(dāng)?shù)亍把芘伞敝�。全村祀奉的“昭福侯”并不是金井�?zhèn)中神譜的分靈，而是南沙岡的分香。
塘東村對外的聯(lián)系還超過閩南地區(qū)，而到達澎湖、臺灣及東南亞。塘東人經(jīng)海上向外聯(lián)系，可能開始于泉州港的衰落期，或更恰當(dāng)?shù)卣f，開始于泉州港從宋元官貿(mào)港向?qū)ν庾咚胶鸵泼竦男⌒透劭谵D(zhuǎn)換的時期（明代以降）。在明代以前，泉州地區(qū)對外的交流被官方允許，形成以泉州港為中心的區(qū)域經(jīng)濟體系，閩南的農(nóng)村變成為泉州的海外貿(mào)易提供產(chǎn)品的經(jīng)濟支柱。明代以后，由于“禁海”政策的實施，泉州港逐步衰落，代之而起的是民間的大量小口岸和大量的海外移民，塘東成為當(dāng)時的小口岸和移民基地之一。[20]由于十九世紀(jì)至二十世紀(jì)上半葉抗戰(zhàn)帝國主義經(jīng)濟的沖擊，民間貿(mào)易逐步于1940-1950年代衰落，而海外移民則因本土政治的不穩(wěn)定而持續(xù)發(fā)展。經(jīng)過歷代海外移民，塘東本村只有全家族人口的一半，而一半人口生活在海外。在海外的塘東人的人數(shù)，發(fā)展到目前已超過三千人。塘東人分散居住于東南亞各地，在菲律賓有較集中的居住區(qū)，并于1921年組成“菲律賓錦（塘）東同鄉(xiāng)會”，起到了聯(lián)絡(luò)塘東在菲華僑及扶助家鄉(xiāng)的作用。
塘東的地方性社會－經(jīng)濟制度和網(wǎng)絡(luò)以及社區(qū)的象征儀式的形成，離不開與移民到海外的塘東人之社會、經(jīng)濟、文化的聯(lián)系。從儀式的層面看，海外塘東人崇拜蔡氏宗族及各房支的祖先，并沒有造成宗族、房支制度的分裂。祭祖活動在海外定期舉行，所祭的祖先與塘東本地一樣，并強調(diào)先靈在故鄉(xiāng)的根的意義。自明清以來，塘東廣泛地存在“僑匯”經(jīng)濟與概念。所謂“僑匯”指的是海外塘東人向家鄉(xiāng)郵寄或托寄外匯，支持鄉(xiāng)人生活與建設(shè)。因而，“僑匯”的意義不僅在于通貨 (currency)，而且在于它是在經(jīng)濟上、社會上、感情上聯(lián)絡(luò)海內(nèi)外塘東人的媒介 (agency)。
地方傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的角色
強調(diào)傳統(tǒng)力量與新的力量具有同等的重要性是必要的，因為中國經(jīng)濟生活變遷的真正過程，既不是從西方社會直接轉(zhuǎn)渡的過程，也不僅是傳統(tǒng)的平衡受到干擾而已。
——《江村經(jīng)濟》第1頁
自十九世紀(jì)以來，中國農(nóng)村地區(qū)的民間傳統(tǒng)便已受到不同政治和意識形態(tài)的沖擊。最早認為民間傳統(tǒng)“落后”的是西方殖民主義勢力的一部分傳教士，他們看到中國文化的濃厚的“異教徒”(Pagan) 色彩以及它與基督教精神的格格不入的特點，于是主張必須將之消滅并以基督教文化取而代之。民國成立以后，以建立一個現(xiàn)代民族-國家 (the nation-state) 為口號，中國社會中的現(xiàn)代黨派和“漂浮”的知識分子階層，繼承了西方文化的“落后”、“傳統(tǒng)”、“現(xiàn)代”的概念，用它們來描述和批判民間的“封建傳統(tǒng)”，使農(nóng)村社會的地方傳統(tǒng)成為“現(xiàn)代化的敵人”。無論是利用民族資產(chǎn)階級和社會精英分子還是驅(qū)動農(nóng)民進行現(xiàn)代政治建設(shè)的意識形態(tài)，都對農(nóng)民的傳統(tǒng)文化有“改造”之本意。在充滿本世紀(jì)色彩的“現(xiàn)代主義”意識形態(tài)的引導(dǎo)下，政治對中國漢人社區(qū)的傳統(tǒng)持續(xù)地起著沖擊作用。五十年代初的“土地改革運動”，容忍并利用了部分的地方傳統(tǒng)�？墒牵�1953年至1958年間，政治開始把地方社區(qū)的制度與經(jīng)濟納入全國性的集體化運動；
1960年代初到1970年代中期，從“社會主義教育運動”到文化大革命，國家采用“極左”路線，試圖把文化的徹底變革強加至全國的每一個角落。
在長期的文化沖擊下，地方傳統(tǒng)出現(xiàn)了一段嚴重的空白期。我在塘東的調(diào)查證實，到1976年當(dāng)?shù)氐膹R宇已蕩然無存、祠堂雖在但被改造成倉庫、家譜被燒毀的居90%、傳統(tǒng)的市場為供銷社所取代、明清時期的多種經(jīng)營為單一的農(nóng)業(yè)所排擠、海外關(guān)系的聯(lián)絡(luò)極少起作用。在改革的十幾年中，國家推行“社會主義現(xiàn)代化”和農(nóng)村經(jīng)濟改革政策，把小型的、封閉式的農(nóng)村社區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)閲裥?(national) 的經(jīng)濟－社會的意圖，成為新時期政治的特點。與其它漢人社區(qū)一樣，塘東的現(xiàn)代變遷經(jīng)歷了一條曲折的道路。當(dāng)我在塘東實施社會人類學(xué)調(diào)查時，塘東已逐步進入現(xiàn)代化的軌道。與中國其它社區(qū)一樣，塘東的初級現(xiàn)代化主要建立在工業(yè)化基礎(chǔ)之上。根據(jù)村政府的報表，在1950-70年代，塘東的農(nóng)業(yè)占經(jīng)濟成份的比重的80％。發(fā)展到1990年，農(nóng)業(yè)僅占20％，而商業(yè)與具有商業(yè)性質(zhì)的海產(chǎn)業(yè)躍居80％左右。(點擊此處閱讀下一頁)當(dāng)今的塘東，許多家戶以養(yǎng)殖加工海帶、紫菜、海蠣為生計；
有20％的家戶開辦小商店；
有20-30％的家戶從事輕工業(yè)生產(chǎn)。塘東是福建省最早引進電腦繡花裝置的村子，現(xiàn)有三十余臺電腦繡花機，資產(chǎn)達二千多萬元。
在研究鄉(xiāng)民社會的現(xiàn)代化時，大多數(shù)社會科學(xué)家認為所謂“現(xiàn)代化”即是民間社會－文化的消失。例如，韋伯主義者認為，現(xiàn)代化是新的制度化的宗教文化的產(chǎn)生及其對民間傳統(tǒng)的取代；
涂爾干的社會學(xué)派認為，現(xiàn)代化是大眾社會與分工合作社會對社區(qū)型的社會的取代；
社會人類學(xué)者雷德菲爾德 (Robert Redfield) 等人認為，現(xiàn)代化是“小型的”、“孤立的”、“沒有文化而有共同祖先”的社會向大型的、開放的、有文化的社會的演進。[21]這一系列的現(xiàn)代化理論雖然偶爾受到學(xué)術(shù)界的批評，但迄今為止在社會科學(xué)界占據(jù)支配地位。例如，英國的吉爾納 (Ernest Gellner) 自稱為新派文化人類學(xué)者并對傳統(tǒng)的社會科學(xué)抱批判態(tài)度�？墒�，當(dāng)他討論到“工業(yè)化”與“現(xiàn)代化”時，卻認為現(xiàn)代化社會的要求，是認識與經(jīng)濟的不斷增長，地方文化的全民化以及新的教育傳統(tǒng)的建立。換言之，對吉爾納來說，現(xiàn)代化即是新型教育與國民經(jīng)濟對民間文化與地方型社會－經(jīng)濟的取代。[22]
事實是否果真如此？至少對于類似塘東村的農(nóng)村地區(qū)，我們可以得出一個否定的結(jié)論。在塘東村，現(xiàn)代化的過程并沒有摧毀地方型的民間傳統(tǒng)與社會，也不意味著“小型的”、“孤立的”、“只有祖先而沒有文化”的社會向所謂“大型的”、“全民的”、“有文化”的社會的演化。相反，1978年以來的經(jīng)濟改革沒有消滅傳統(tǒng)反而為祖先崇拜、地域分類、傳統(tǒng)社會網(wǎng)絡(luò)以及意識形態(tài)所伴隨。塘東村政府的干部說：“改革給塘東帶來了工業(yè)化的發(fā)展。同時，它還給塘東帶來了封建迷信的死灰復(fù)燃。以前，我們?nèi)玳_群眾大會，幾乎一呼百應(yīng)�，F(xiàn)在，人們都不予參加�？墒�，當(dāng)本村的圣跡日佛爺誕生慶典時間一到，群眾不需要號召也十分積極�！蹦壳埃淌霞易宓拇蟛糠謴R宇已得到翻修、祠堂已煥然一新、祖先和神鬼的祭祀大為流行、族譜全已重寫、舊的社會關(guān)系也已回到社會舞臺上來......
民間傳統(tǒng)的復(fù)興已經(jīng)引起國內(nèi)外理論界的普遍關(guān)注。國內(nèi)的文化理論工作者認為，“迷信”的復(fù)興是由于意識形態(tài)教育的松懈引起的；
[23]美國漢學(xué)界的肖鳳霞 (Helen Siu) 則認為，近年來漢人社區(qū)傳統(tǒng)社會與儀式的復(fù)興是由官方提倡引起的。[24]兩種解釋都側(cè)重從政策層面看問題，而忽視了民間傳統(tǒng)近年的復(fù)興是一個自發(fā)的過程，并且與改革之后，人們對傳統(tǒng)的社區(qū)認同、網(wǎng)絡(luò)及意識形態(tài)的需求有關(guān)。從塘東的例子來看，民間傳統(tǒng)的重建與民間社會－經(jīng)濟的發(fā)展有密切的關(guān)系。這主要表現(xiàn)在如下幾個方面：（1）民間傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)和人際關(guān)系在現(xiàn)代化過程中得以恢復(fù)的原因是它們在地方企業(yè)形成與社會互助中扮演著重要的角色；
（2）民間傳統(tǒng)的儀式與象征轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟性的崇拜，并起到了操演社會競爭的作用，而這有助于民間競爭精神的培養(yǎng)。（3）民間傳統(tǒng)服務(wù)于對外集資與地方公益事業(yè)的發(fā)展。下文作者力圖對這三個方面進行具體分析。
在1950-70年代，政府采取一系列措施試圖以新的社會網(wǎng)絡(luò)和人際關(guān)系取代塘東原有的民間傳統(tǒng)社區(qū)。根據(jù)三位年齡在六十歲以上的資料提供者的介紹，政府試圖把傳統(tǒng)的家族制度與地域分類制度標(biāo)準(zhǔn)化為村民組織。在互助組階段（1950年代中期），政府試圖進一步把房支與地域分類轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴坝H堂”為基礎(chǔ)的“互助組”。到了集體化階段（1950年代晚期），政府采用極端化政策把原來的互助組歸為大隊與生產(chǎn)隊。直到1978年，宗族房支制度、民間地域分類及祖先崇拜都被視為“封建殘余”而加以批判壓制。尤其是六十年代初，從外鄉(xiāng)（如安海）調(diào)來工作的干部由于不是本地人，便更加大膽地利用“社會主義教育運動”的口號對塘東的祖厝、族譜、廟宇進行全面破壞。
1978年以來，中國實行農(nóng)村經(jīng)濟改革，推行“生產(chǎn)責(zé)任制”，把土地重新分給農(nóng)民，并提倡農(nóng)村工業(yè)化與小城鎮(zhèn)化。政府并把公社、大隊、生產(chǎn)隊的制度改為鄉(xiāng)鎮(zhèn)、行政村、自然村與村民小組的制度。但是，這新一套的行政單位實際上并不是一種生產(chǎn)聯(lián)合的制度，而更重要地起著社會控制與國家權(quán)力象征的作用。真正在起經(jīng)濟過程社會化作用的，是民間傳統(tǒng)的家族制度與社區(qū)認同。換句話說，現(xiàn)代化并沒有帶來傳統(tǒng)的家族房支、姻親與鄰里關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的破壞，而是促進了這一系列非正式的地方性制度 (local institutions) 進入功能再現(xiàn)的過程。
漢學(xué)人類學(xué)者如弗里德曼（Maurice Freedman）的研究[25]，傾向于把中國漢人社區(qū)的家族與房支等社會形式看成一種組織方式和社會控制方式，他的家族研究缺乏一種歷時性的概念，從而忽視了漢人家族在明清時期可能已經(jīng)經(jīng)歷了基層化與地方化的過程。塘東的材料沒有足夠證明明清家族史的問題。但是，卻證明了家族作為一種基層與地方型的社會合作的存在的長期性。就目前的現(xiàn)狀觀之，其合作意義更加明顯。作者對塘東村的三十個家戶進行社會互助的抽樣調(diào)查，把互助形式分成財政（借貸、禮金）、關(guān)系（關(guān)系介紹）、勞力、信息四類，發(fā)現(xiàn)這些互助形式在家事、急救、投資等項中均占重要地位，尤其是堂親和姻親關(guān)系更為突出（參見下表）：
表1：社會互助中的非正式關(guān)系
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互助類別 財政支持 關(guān)系支持 勞力支持 信息支持
關(guān)系
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堂親 48% 41% 78% 42%
姻親 25% 34% 14% 29%
朋友 27% 25% 8% 29%
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更重要的是，改革以來復(fù)興的家族房支、姻親關(guān)系及地域分類對副業(yè)發(fā)展起到了社會支柱的作用。1949年之后政府提倡的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟已衰落，取而代之的是大量的傳統(tǒng)“討海業(yè)”，亦即海蠣與紫菜的生產(chǎn)與銷售�！坝懞I(yè)”與農(nóng)業(yè)不同，需要較為廣泛的社會合作與分工。海蠣與紫菜的生產(chǎn)流通過程可分為三個階段：采集／養(yǎng)殖－－加工－－銷售／市場投入。在大部分依賴海產(chǎn)為生計的塘東蔡姓家戶中，采集／養(yǎng)殖階段基本上是由家戶內(nèi)部成員展開的�？墒�，海產(chǎn)的加工與銷售卻包容了家戶之間的合作。而在家戶之間的合作中，傳統(tǒng)的地域分類（朋友）、房支以及姻親關(guān)系，起了關(guān)鍵性的作用。
在社會調(diào)查期間，我走訪了三個從事“討海業(yè)”的家戶。其中，一家從事海蠣生產(chǎn)，兩家從事紫菜生產(chǎn)。在從事海蠣生產(chǎn)業(yè)的這一家戶中，從海邊礁石定期采集帶殼海蠣的人員，包括本家戶的三位女姓成員（戶主之妻及二位兒媳）。在海邊采集完海蠣之后，由本家戶的三位女性成員、戶主及二位兒子運輸?shù)郊抑�。在家中，對海蠣進行加工。有時，該家戶請同“房份”（房支）的鄰居（同地域分類）幫工。在銷售海蠣成品的時候，所包容的社會關(guān)系比加工更為廣泛。據(jù)本人的訪問，該家戶除把海蠣賣給本村集市的顧客以外，還托外家（妻方親屬）在圍頭集市出售，并通過在金井鎮(zhèn)工作的叔公，賣給鎮(zhèn)里一家海蠣干加工廠，通過該廠銷往閩南各地。另外，在調(diào)查兩家從事紫菜生產(chǎn)業(yè)的家戶時，我發(fā)現(xiàn)類似上述的傳統(tǒng)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也在起關(guān)鍵性的作用。在這兩個家戶中，種植紫菜是由家戶內(nèi)部成員展開的。曬干紫菜的工作也由家戶成員獨立進行。可是，紫菜的運輸已市場化。但紫菜的市場化也是通過家戶的外部社會關(guān)系進行。在這兩個家戶中，其中一家通過本村的一位在縣供銷社工作的職工，將紫菜包銷給政府的供銷系統(tǒng)，運銷全國。另一家通過鄰居堂親的相識關(guān)系，直接賣到泉州市一家食品公司。
民間傳統(tǒng)的社會組織不僅對農(nóng)業(yè)向商業(yè)化的“討海業(yè)”轉(zhuǎn)換起了積極作用，還對當(dāng)?shù)毓I(yè)化的過程，作出了重要的貢獻。據(jù)村政府的不完全統(tǒng)計，1990年塘東村工業(yè)總產(chǎn)值占全村總收入的40％以上，而主要工業(yè)是服裝業(yè)。這些公司許多資產(chǎn)已超過百萬甚至千萬，是以較廣泛的集資為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會學(xué)理論認為，現(xiàn)代化會引起傳統(tǒng)的集資方式（如親族互助集資）向非傳統(tǒng)的集資方式（如公開的股份公司）蛻變。在塘東，過程似乎是相反的。在前十年的實踐中，集資方式是由非傳統(tǒng)的社會關(guān)系集資向家族集資蛻變，而非反之�，F(xiàn)在塘東三家最大的服裝生產(chǎn)公司原來是同一家。在1980年，由三個不同房支的青年，通過文革時形成的同學(xué)關(guān)系（現(xiàn)代式關(guān)系），集資辦起塘東第一家服裝廠。到1985年，這三個青年之間產(chǎn)生門戶之見，因出身不同家戶與房支，而產(chǎn)生互不信任感。于是，分裂為各自獨立的三家企業(yè)。目前，這三家企業(yè)都是憑藉家戶的親堂關(guān)系（父方）與親戚關(guān)系（母方）集資、供銷。并且，傳統(tǒng)的家族式集資方式并不引起企業(yè)的退化，而是使企業(yè)三家鼎立，產(chǎn)生了激烈的競爭關(guān)系。
在傳統(tǒng)的塘東社會中，儀式與象征是社會－文化的組成部份，與社會－經(jīng)濟體系互相作用，是地方性社會網(wǎng)絡(luò)與地方社區(qū)認同形成的輔助。塘東的祖先崇拜和地域崇拜與地方的社會組織相對稱，并服務(wù)于社區(qū)的內(nèi)部團結(jié)與外部聯(lián)系。1950年代以后，由于政府試圖社會組織進行全面的總規(guī)劃，因此采用了強力的措施以壓制民間儀式，把民間宗教列為“封建迷信”加以批判。到1970年代，祖祠的崇拜與地域性廟宇幾乎被全部清除，族譜與民間宗教用具在1964年到1976年間被大量燒毀。伴隨著“改革開放”等現(xiàn)代化措施的推行，民間宗教儀式得以全面恢復(fù)。塘東民間宗教儀式的復(fù)興有社會學(xué)的意義，它是民間傳統(tǒng)與現(xiàn)代化交織發(fā)展、互相影響的展示。從地方社會的層面看，民間宗教儀式在現(xiàn)代化過程中可能起著：（1）聯(lián)絡(luò)地方社會關(guān)系；
（2）操演社會競爭的作用。進一步說，民間宗教在現(xiàn)代化過程中的延續(xù)，不是“落后”的現(xiàn)象，而是與民間商業(yè)精神的興起有關(guān)。
首先，民間宗教儀式的復(fù)興表征傳統(tǒng)的地方認同對于現(xiàn)代化過程中基層的社會經(jīng)濟合作有下述功能。民間宗教的信仰與儀式是以神、祖先和鬼為主線的。而民間所信仰祭拜的神、祖先和鬼實際上與社區(qū)、宗族、家戶的認同有關(guān)。神往往代表一個社區(qū)的認同，祖先代表家戶與宗族房支的認同，而鬼是“非祖先的祖先”，與家和族的自我封閉式定義有關(guān)。從這個角度看，塘東的民間崇拜與儀式的復(fù)興反映了民間社區(qū)與家族－家戶認同在現(xiàn)代化過程中的再現(xiàn)。“三鄉(xiāng)宮”崇拜，展示出塘東人認同感的復(fù)興；
祖祠、祖廳、祖龕與族（家）譜反映了家族房支制度的重現(xiàn)；
七月十三日普渡，重新肯定了傳統(tǒng)祭祀圈在聯(lián)系農(nóng)村社會－經(jīng)濟關(guān)系中的作用。因此民間宗教在現(xiàn)代化過程中的復(fù)興，與民間社會網(wǎng)絡(luò)的復(fù)興是互相促進的。如果說民間社會網(wǎng)絡(luò)有助于民間經(jīng)濟聯(lián)合的形成，那么民間宗教就是透過輔助民間社會網(wǎng)絡(luò)的形成而間接地服務(wù)于民間經(jīng)濟聯(lián)合的形成。
更重要的，是儀式和象征創(chuàng)造了一種超經(jīng)濟的等級，鼓勵各家戶為爭取在這個象征性的等級中取得一席之地，因此造成了一種民間的競爭文化倫理。塘東村儀式－象征的等級性 (hierarchy) 主要表現(xiàn)在兩個方面：（1）下祠堂的晉主儀式；
（2）王爺廟的“搏龜”儀式。所謂“晉主”是指，家戶向全村的祖祠“東祭家廟”晉奉各自的祖先靈位�！皶x主”講究等級化，規(guī)定受“晉奉”的祖先需要在輩份與道德威望方面達到一定的水平。當(dāng)然，在真正進行“晉主”儀式時，輩份與“德高望重”并非唯一的標(biāo)準(zhǔn)，往往允許家戶用金錢財物換取“晉主”的機會以及在祖祠中的靈位。“晉主”儀式頗類似“競選”。所謂“搏龜”的儀式，就是在“三鄉(xiāng)宮”或地域分類的王爺廟誕辰慶典時，競爭得到儀式組織者“龜頭”（或頭家）的地位。根據(jù)傳統(tǒng)的規(guī)定，在塘東每個村廟都設(shè)有若干“龜頭”（或頭家）的名額，與村落地域分化的數(shù)目或廳的數(shù)目相對稱。(點擊此處閱讀下一頁)“搏龜”就是在佛爺誕辰之日，由村民競爭得到“龜頭”的地位。儀式進行的過程，首先由想當(dāng)選為“龜頭”的村民向神許愿，聲明如中選將在次年神明誕辰之時雇傭戲班大酬神明。此后，由道士代表參與競選者在神面前用一對竹制的占卜用具（杯）問神是否選中候選人，若占卜符號顯示三次“同意”（陰陽杯），候選人即當(dāng)選為頭家。
“晉主”與“搏龜”的風(fēng)格，其目的在于選出村中的顯要人物（如“主”與“頭家”）。此種儀式的形成有三種因素：（1）神明或譜系作為競選的最高決定人；
（2）道士作為競選的媒介與代理人；
（3）競選人。兩種儀式都包含一種象征的交換關(guān)系�！皶x主”是以輩份、德望與錢財換取靈位，而“搏龜”則以戲班等換取儀式中的地位。兩類儀式既提供了一種社會均衡的制度，又提供了一種平等競爭的機會。儀式的存在使每一個有意愿的村民（代表家戶）都有機會參與爭當(dāng)“顯要人物”。并且，此類顯要人物并非政治現(xiàn)實中有政治資本的權(quán)力代表人，而是以財富的所有權(quán)與欲求為資本。把這一類競爭性儀式看成是“民間資本主義”的表演，實不為過。“晉主”與“搏龜”在明清時期即已存在，其興起可能反映漢人社區(qū)資本主義精神 (capitalist spirit) 的成長。根據(jù)兩位七十歲以上的老人的回憶，在1949年以前“晉主”與“搏龜”并不像目前如此具有競爭性。舊社會的“晉主”儀式，主裁權(quán)在祖祠的老人議事會，而“搏龜”由于平日“廟產(chǎn)”的存在，而受到排擠。近年來，這兩種儀式愈演愈烈。競爭性儀式在現(xiàn)代化過程中的擴大不是一種偶然的現(xiàn)象，而是因為現(xiàn)代化過程中需要一種社會競爭的操演而引起。
在現(xiàn)代化過程中，民間傳統(tǒng)儀式與象征除了延續(xù)社會聯(lián)系的功能之外，還宏揚了民間競爭性，使民間的崇拜轉(zhuǎn)換為商業(yè)性的崇拜。在塘東的三十余家小商店中，都有土地公與吳明媽的畫像與神龕。工商界的村民，尤其對神特別尊重。試圖棄農(nóng)經(jīng)商的青年更是祈求神靈的扶助。馬丁 (Emily Martin Ahern) 把中國民間崇拜儀式看成是神人之間的交流方式。[26]在塘東，儀式亦是神人之間的交流。而其交流的內(nèi)容多為對商業(yè)決策與過程的參謀與保護。我在塘東的村廟里時常遇到村民到“三鄉(xiāng)宮”插簽問神。所問的題目大多如：“家人某某欲在某地開張謀生意，是否可行？”可見，現(xiàn)代化過程中，神不僅與社會認同有關(guān)，還與民間祈望獲得對商業(yè)利益的長遠保護有關(guān)。
此外，漢人社區(qū)的民間傳統(tǒng)與地方公益事業(yè)自古就有密切關(guān)系。在明清時期漢人社區(qū)祖祠與廟宇往往有公田義倉，用以社區(qū)的道路、橋梁、學(xué)校、儀式的建設(shè)，是社會公益事業(yè)的支柱。在塘東，民間傳統(tǒng)與地方公益事業(yè)的關(guān)系也十分密切，只是在表現(xiàn)形式上有其地方特殊性。在沒有或極少海外移民的漢人社區(qū)，民間傳統(tǒng)對公益事業(yè)的支助主要表現(xiàn)為組織性的。在一般漢人社區(qū)，民間傳統(tǒng)的家族制度與廟宇的組織起著幫助集體性的建設(shè)項目之設(shè)計與實施作用。在塘東，傳統(tǒng)社會－文化與公益事業(yè)的關(guān)系，不直接是組織性的，而以家族兩半－海內(nèi)外塘東人－間關(guān)系為其中介，二者的關(guān)系則主要體現(xiàn)在本土的傳統(tǒng)吸引海外資金為地方公益事業(yè)服務(wù)上。
如前所述，塘東的地方傳統(tǒng)的一個因素是海外關(guān)系�！恫淌霞易V》比較完整地記載了明清以降蔡氏村民向海外移民的歷史以及海外移民對塘東地方社會－文化的深刻影響。塘東的地方性傳統(tǒng)原來就起著聯(lián)系海內(nèi)外塘東人的作用。在菲律賓，塘東移民早在1921年就成立了“菲律賓同鄉(xiāng)會”，其宗旨除在于“聯(lián)絡(luò)旅菲鄉(xiāng)僑感情，發(fā)揮互惠精神”外（《菲律賓東同鄉(xiāng)會章程》第一章），還在于“策劃建設(shè)家鄉(xiāng)”（同上第二章）。[27]1960-70年代，海外移民數(shù)量銳減、海外關(guān)系難以疏通。1980年代以來，政府鼓勵把僑資當(dāng)作現(xiàn)代化的資源之一來發(fā)展，使僑資重新成為當(dāng)?shù)氐墓媸聵I(yè)建設(shè)的基金，并支持了許多工商業(yè)的發(fā)展。1990年出版的《金井僑鄉(xiāng)》一書反映了1980年代以來“僑資”傳統(tǒng)的復(fù)興：
十多年來，塘東鄉(xiāng)僑捐資興建公益事業(yè)達326萬元。菲律賓同鄉(xiāng)會五十年代就集資捐建錦東小學(xué)校舍……近期由菲鄉(xiāng)會集資伍拾多萬元興建小學(xué)新校舍……先賢蔡文華夫人陳秋玉捐建西資巖至泉圍公路的石磚大道旅。美鄉(xiāng)僑……捐建入村水泥大道，立大彩門耗資30多萬元。旅菲華僑蔡伯惠亦耗資30多萬元，建環(huán)村公路……旅菲錦東同鄉(xiāng)會發(fā)動個人捐建12座大公廁……菲錦東同鄉(xiāng)會于1987年重建祖祠“東蔡家廟”……[28]
由上段可見，塘東海外移民對塘東社會－經(jīng)濟的影響主要表現(xiàn)在：（1）對塘東的公益事業(yè)如道路和學(xué)校的現(xiàn)代化的貢獻；
（2）對塘東的現(xiàn)代衛(wèi)生觀念（以新型公廁為代表）的形成的貢獻；
（3）對塘東的家族發(fā)展與民間崇拜的發(fā)展的貢獻。此外，上文還未提及，塘東的海內(nèi)外族親關(guān)系為工商業(yè)的發(fā)展起了重要的作用。民間傳統(tǒng)對“海外關(guān)系”和“僑匯型社會－經(jīng)濟的形成，起了重要的作用。首先，民間傳統(tǒng)的家族制度在現(xiàn)代化過程中重新成為社會－經(jīng)濟領(lǐng)域中的“海外關(guān)系”的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代化過程中，塘東大量引進僑資創(chuàng)建社區(qū)的工商業(yè)與公益事業(yè)，其成功的原因在于“族親”與“鄉(xiāng)土”觀念的宏揚。而在其中，家族譜系的推衍扮演了重要的角色。民間傳統(tǒng)的家族認同與私人感情不僅支持塘東公益事業(yè)的現(xiàn)代化，還支持塘東對外社會－經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)的形成。例如，一家較大的制衣廠起源于幾位堂親的合股投資，并與香港的親戚組成聯(lián)網(wǎng)的加工－銷售關(guān)系。1983年在該廠的投資中，50％是本村的堂親合股，而另外50％則來自香港的親戚。海外的族親為鄉(xiāng)土工業(yè)的發(fā)展提供了部份資金，并開拓了鄉(xiāng)土工業(yè)的國際市場，使鄉(xiāng)土工業(yè)的社會－經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)向超地方的區(qū)域擴展。
其次，民間傳統(tǒng)儀式在鄉(xiāng)土－海外關(guān)系的重構(gòu)中扮演了重要角色。海外關(guān)系的重構(gòu)部份建立在如上所述的私人親眷關(guān)系的互助基礎(chǔ)上�？墒�，由儀式與象征所表達的塘東人全村的總認同也在這種關(guān)系的重建中起了重要作用。上述已經(jīng)提到，傳統(tǒng)上的塘東人的認同是透過祖祠、族譜、村廟與村神而造成的。1980年代以來，塘東民間宗教建筑與活動的恢復(fù)，與民間地方認同的復(fù)興以及民間商業(yè)精神的興起有關(guān)。此外，還與海外塘東人對地方社會的參與有關(guān)。同時，它還與海外塘東人對地方政治的參與有關(guān)。塘東的多數(shù)房支公有的“角落廟”是在海內(nèi)外的同房支的堂親合資興建的。象征塘東人的總認同的“三鄉(xiāng)宮”也在很大程度上依賴海外同鄉(xiāng)會支持下重建。更重要的是，象征塘東人族源與認同感的下祠堂“東蔡家廟”完全是在海外塘東人的資助下于1984-1986年間重建。在“東蔡家廟”，海外塘東人出資建立了祖祠的董事會、老人會。這兩個會的活動范圍相當(dāng)廣泛。祖祠的董事會代理華僑處理祭祖與財務(wù)工作。老人會則對家鄉(xiāng)的婚喪禮儀進行督導(dǎo)。塘東還建立錦東學(xué)校董事會、華僑同鄉(xiāng)會辦事處，引導(dǎo)社區(qū)規(guī)劃、家鄉(xiāng)建設(shè)�？梢�，海內(nèi)外塘東人在民間宗教儀式與公益事業(yè)方面的合作，與民間鄉(xiāng)土觀念的再創(chuàng)造有關(guān)。而這種鄉(xiāng)土觀念的形成又反過來促進了地方建設(shè)與商業(yè)的發(fā)展。
現(xiàn)代化理論的反思
在中國政治結(jié)合的過程中，用一個合理的和統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)來代替參差不齊的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，看起來比較理想。但應(yīng)當(dāng)考慮到，這種替代是否必需，以及需要花多大的代價去實施它。
——《江村經(jīng)濟》第113頁
正如我在文章開頭所概括的，近代以來對于“現(xiàn)代化”的各種討論多數(shù)都將民間的傳統(tǒng)看成“現(xiàn)代化”進程的障礙。[29] 社會進化論的觀念把“民間傳統(tǒng)” 當(dāng)成歷史的殘存加以研究，強調(diào)其消失對于現(xiàn)代化的關(guān)鍵性。持這種主張的學(xué)者在探討某些社區(qū)現(xiàn)代化停滯不前的原因時，常把“落后”歸咎于民間傳統(tǒng)的延續(xù)；
另一些學(xué)者則把某些東方社會的變遷看成是表面的現(xiàn)代化，不承認它們能夠進入與西方社會一樣的發(fā)展階段。社會科學(xué)里的此類“反傳統(tǒng)”的言論，強烈地影響了近代以來中國對于自身民間傳統(tǒng)的政策。近代對中國民間傳統(tǒng)如祖先崇拜、家族制度、地域分類、神鬼崇拜的反對，起始于西方傳教士與殖民主義者。[30]有趣的是，這種外來的反傳統(tǒng)運動到民國革命以后成為官方政治－意識形態(tài)所信奉的教條之一。本世紀(jì)初以來由政府組織的“反封建”、“新生活運動”、“破迷運動”以及各類的政治教育運動都把破除民間傳統(tǒng)當(dāng)成首要任務(wù)。直到近年，由于創(chuàng)造民族認同和經(jīng)濟的需要，民間傳統(tǒng)才得到選擇性的容許。
我在福建南部地區(qū)塘東村進行的社會人類學(xué)田野調(diào)查，涉及了一般功能分析的民族志所需要的多數(shù)方面，如社區(qū)背景、社會組織、儀式制度、信仰、經(jīng)濟活動等等。但在本文中，我的主要論題是對“現(xiàn)代化”概念的再思考，因而并沒有把田野調(diào)查證據(jù)全盤托出，也沒有建構(gòu)出一幅社區(qū)全觀的圖景。文章所采用的敘述法似乎也以“過去”之于“現(xiàn)在”的轉(zhuǎn)變?yōu)橹骶�，因此頗有切割歷史之嫌。不過，這種敘述法有其優(yōu)點。通過對塘東村社區(qū)歷程的研究，我得出了如下幾點認識：第一，在該社區(qū)進行的歷史、口頭傳統(tǒng)和制度的調(diào)查說明，把“地方傳統(tǒng)”(local tradition) 界定為“迷信”或與“現(xiàn)代性”格格不入的“舊事物”是不恰當(dāng)?shù)�。地方傳統(tǒng)是延綿地展開的社區(qū)歷史的一部分，它的構(gòu)成不單純是“落后的集體符號體系”，而是由一定的社會交往規(guī)則、空間分布和行動領(lǐng)域、社會-經(jīng)濟模式、以及人對社會生活的解釋所組合。在描寫這些個別的現(xiàn)象時，我們不能把它們彼此切割開來。如果說存在地方傳統(tǒng)的話，那么這種傳統(tǒng)就是一種文化，或結(jié)合了社會交往規(guī)則、空間分布和行動領(lǐng)域、社會-經(jīng)濟模式、以及人對社會生活的解釋的整體。
近代以來，不少政論家把農(nóng)村的民間傳統(tǒng)看成是以小農(nóng)經(jīng)濟為主的封閉型文化，或看成是現(xiàn)代式的大眾文化 (civic culture) 的對立物。正如最近孔邁隆 (Myron Cohen) 所指出的[31]，這種觀點忽略了中國農(nóng)民傳統(tǒng)自身的規(guī)律。就塘東村的實例而論之，民間的地方傳統(tǒng)的組合相當(dāng)復(fù)雜，它同時包容地方性的制度（維持社會存在的家族房支與地域分類制度、地方性的家族與社區(qū)認同）、超地方的區(qū)域社會-經(jīng)濟形態(tài)（“討海業(yè)”、“海外交通”、市場貿(mào)易）、以及儀式和象征上所表現(xiàn)的民間社會競爭的意識。
第二，社區(qū)生活從“過去”到“現(xiàn)在”的推移，不是簡單的“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的“進化”，而是一種具體的社會歷史過程。一個社區(qū)之形成“社區(qū)”，自然而然地是通過其特定的社會交往規(guī)則、空間分布和行動領(lǐng)域、社會-經(jīng)濟模式、以及人對社會生活的解釋的組合而實現(xiàn)的。我們可以把這種社區(qū)生活的組合稱為“地方傳統(tǒng)”。時間的推移不一定導(dǎo)致地方傳統(tǒng)的“衰落”，而只能引起不同社會力量交錯和互動模式的變化。在明清時期，塘東與其它社區(qū)一樣，是遠離于“天”或帝國政權(quán)的地方，因而其地方傳統(tǒng)是相對地“自在”的。本世紀(jì)以來，一系列政治運動影響了當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)生活的自在性。不過，這些影響沒有徹底推翻傳統(tǒng)。地方傳統(tǒng)可以在某些強制性的改造中暫時在社會地平線上消失，但是，作為一種文化模式，其在當(dāng)?shù)氐纳鐣洃浿�，歷來都存在。值得注意的是，八十年代以來的“改革”，不但沒有使傳統(tǒng)消失，反而給予它重新獲得生命力的機會。
第三，社區(qū)的地方傳統(tǒng)在“現(xiàn)代化過程”中的復(fù)興，與民間社會-經(jīng)濟活動對傳統(tǒng)社會與文化資源的重新需求有密切的關(guān)系。在當(dāng)?shù)厣鐣?經(jīng)濟不再被視為超地方政治力量的“責(zé)任”時，地方的力量依賴自身的傳統(tǒng)創(chuàng)造了適應(yīng)于社會變遷需要的資源。在塘東村，民間傳統(tǒng)的現(xiàn)代適應(yīng)具體表現(xiàn)在三個方面：（1）經(jīng)復(fù)興，民間傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)和人際關(guān)系在地方工商業(yè)的興起與社會互助中扮演重要角色；
（2）民間傳統(tǒng)的儀式與象征轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟性的崇拜，并起了操演社會競爭的作用；
（3）民間傳統(tǒng)服務(wù)于“海外關(guān)系”的重建。
在上文的具體討論中，我保留傳統(tǒng)-現(xiàn)代化的概念，并在這個概念的兩元框架下，考察中國農(nóng)村社區(qū)生活的演變個案。這樣做的目的，是為了描寫的明晰起見。實際上，通過上述三方面的觀察的總結(jié)，我們可以發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代化”這一術(shù)語并不足以用來描寫近代以來中國的社會變遷。(點擊此處閱讀下一頁)先不說民間地方傳統(tǒng)在現(xiàn)時社會變遷的適應(yīng)性，就它在一個世紀(jì)的經(jīng)歷來看，我們便可以認為，這個過程不是單線的從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，而是民間傳統(tǒng)作為自在的社會-文化形式在社區(qū)生活中的支配地位，經(jīng)過各種運動被定位為“現(xiàn)代性的敵人”，再從這種運動的靶子的地位逃脫出來，重新尋求自身的定位的過程。換言之，以往社會科學(xué)界以為“現(xiàn)代化”主要是一個社會-經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的過程，而通過經(jīng)驗的考察，我們發(fā)現(xiàn)它僅僅是一種政治和意識形態(tài)的理想模式。就這一點而論，在社區(qū)的時空坐落中考察民間文化和傳統(tǒng)，一方面可以使我們了解文化和傳統(tǒng)的固有特性，另一方面對于我們思考現(xiàn)代化理論的局限性也將具有重要的貢獻。
這就意味著，從社區(qū)的歷程來展開社會人類學(xué)的考察，我們所面臨的不僅是本文所側(cè)重敘述的地方傳統(tǒng)的命運，而且面臨一個超地方的政治和意識形態(tài)過程。雖然這個政治和意識形態(tài)過程是超地方的，但是在社區(qū)中可以尋找到它的影子。從“現(xiàn)代化”的角度來看，至少在中國，這向來就是一個“計劃的社會變遷”過程。也就是說，如果說“現(xiàn)代化”存在的話，那么它不是“自然的”經(jīng)濟、社會和文化轉(zhuǎn)型，而是以權(quán)力和包括人類學(xué)者在內(nèi)的知識精英上層所設(shè)計的、并假設(shè)為民眾所需要的可欲目標(biāo)。而正如著名英國社會學(xué)家吉登斯 (Anthony Giddens) 所言，這一目標(biāo)和過程的設(shè)計，與現(xiàn)代國家權(quán)力的轉(zhuǎn)變有密切的關(guān)系。[32]
我在上文偏重從社區(qū)地方傳統(tǒng)的內(nèi)涵和適應(yīng)的角度來描寫一個農(nóng)村的社會生活，而對于超社區(qū)的國家權(quán)力轉(zhuǎn)變與“現(xiàn)代化”觀念的相關(guān)性未加具體探討。在認識到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分辨主要是出于現(xiàn)代政治和意識形態(tài)的設(shè)計、以及現(xiàn)實社會生活中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不可分割特性之后，我們似乎有必要對現(xiàn)代政治和意識形態(tài)的設(shè)計，與可觀察的社會現(xiàn)實之間的不一致性，加以進一步的解釋。因為此不一致性的不是在地方性場域 (local arena) 中發(fā)生的，因此我們也有必要在其所發(fā)生的超地方場域中加以論述，而要做到這一點，我們只好依據(jù)理論的重新發(fā)現(xiàn)來作解釋。
1985年，吉登斯出版了在社會科學(xué)界引起廣泛反響的《民族-國家與暴力》一書，對現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型進行了獨特的論述。該書以全球社會變遷的歷程為敘述框架，闡明社會轉(zhuǎn)型的一般模式。吉登斯認為，現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型除了“生產(chǎn)力”的提高（馬克思）、人的理性化（韋伯）、社會分工的發(fā)展（涂爾干）之外，更重要的是國家形態(tài)的變化。所謂“現(xiàn)代社會”與“傳統(tǒng)社會”的差異，主要在于現(xiàn)代社會以民族-國家為特征，其突出表現(xiàn)是國家與社會的高度融合。造成這種國家與社會高度融合的動因，包括生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的變遷，同時也包括其它三種力量的發(fā)展：以信息儲存和行政網(wǎng)絡(luò)為手段的人身監(jiān)視力 (surveillance)、軍事暴力手段的國家化、以及人類行為的工業(yè)主義�，F(xiàn)代社會之所以與傳統(tǒng)社會形成對照，是由于現(xiàn)代社會中物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達、信息和行政監(jiān)視大幅度延伸、暴力手段為國家所壟斷、工業(yè)主義滲透到社會的各部分。
吉登斯把具體的社會轉(zhuǎn)型過程分為三段：傳統(tǒng)國家時代、絕對主義國家(absolutist state) 時代、以及現(xiàn)代民族-國家時代。在傳統(tǒng)國家（城邦、封建國家、繼嗣帝國、中央化官僚帝國）時代，階級分化十分明顯，并表現(xiàn)在城鄉(xiāng)之別，也就是說上層階級居住在城市，下層階級居住在鄉(xiāng)村。城鄉(xiāng)之別不僅體現(xiàn)出階級差異，而且還表示傳統(tǒng)國家行政力量涵蓋面的局限性。在任何形式的傳統(tǒng)國家中，政府對社會的行政控制都被限制在城市之內(nèi)，同時國家象征體系與宗教與一般人民的“民俗”保持著相當(dāng)大的距離，這便導(dǎo)致監(jiān)視力的軟弱。城鄉(xiāng)之別與監(jiān)視力的不發(fā)達證明，傳統(tǒng)國家不是“權(quán)力集裝器”(power-container)，那就是說國家與社會的關(guān)系較松散，國家只有“邊陲”(frontiers)而沒有疆界(borders)，也沒有對軍事力量的壟斷權(quán)（大量的軍事力量受軍閥和民間力量操作）。在行為的規(guī)范方面，許多規(guī)矩只在貴族階層有效，對一般人民毫無制約力。
傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家的過渡期，就是絕對主義國家。在歐洲，絕對主義國家在十六、十七世紀(jì)出現(xiàn)，其首要的表現(xiàn)是大型帝國逐步蛻變?yōu)榉至⒌膰�。首先，民族與民族之間的“自然邊陲”被確定為“疆界”，隨之，“主權(quán)”(sovereignty) 的觀念也出現(xiàn)了，神異性的國王變成國家主權(quán)神圣性和分立性的代理人和象征，法律成為全民性的規(guī)范，直接界定個人與國家之間的關(guān)系以及制裁制度。與此同時，軍事技術(shù)的發(fā)展為暴力的擴張?zhí)峁l件，軍隊內(nèi)部行政管理手段高度發(fā)達并為社會秩序控制提供可借用的體系，海軍力量的成長為全球化(globalization)創(chuàng)造了必備的前提。
絕對主義國家的發(fā)展為現(xiàn)代民族-國家奠定了基礎(chǔ)，它為后者提供了疆域概念和主權(quán)性。不過，現(xiàn)代民族-國家只是到十九世紀(jì)初才開始在歐洲出現(xiàn)，其推動力在于行政力量、公民觀(citizenship)、以及全球化，而主要的基礎(chǔ)是配置性資源(allocative resoruces)和權(quán)威性資源(authoritative resources)的增長。所謂“配置性資源”指的就是物質(zhì)資源，而“權(quán)威性資源”指的是行政力量的源泉。吉登斯認為，這兩種資源是不可分的，它們的聯(lián)系機制就是“工業(yè)化”。工業(yè)化不僅導(dǎo)致物質(zhì)資源的增長，而且還導(dǎo)致“工業(yè)主義”(industrialism)作為一種行政力量和個人行為取向的發(fā)展以及權(quán)威性資源的開發(fā)。進一步地，商品化使法律成為全民準(zhǔn)則、稅務(wù)成為國家控制工業(yè)的手段、勞動力成為“工作區(qū)位”(work-locales)的附屬品、國家成為世界體系的一員。此外，傳播媒體、交通、郵電等資源的開發(fā)，使國家更容易地滲透到社會中，強化其監(jiān)視力。
依據(jù)吉登斯的框架，中國國家是從城邦國家轉(zhuǎn)變?yōu)楣倭?繼嗣帝國，經(jīng)歷明清的絕對主義國家（此時期從具有世界影響的元帝國，轉(zhuǎn)入嚴格限定邊界的明清帝國），在本世紀(jì)初進入民族-國家的。這一轉(zhuǎn)變同樣地經(jīng)歷國家與社會分離（城鄉(xiāng)分離）到國家與社會充分一體化的變遷。在《民族-國家與暴力》一書中，吉登斯并沒有對社區(qū)與國家力量變遷史加以系統(tǒng)化的聯(lián)想。但是，他對于國家與社會關(guān)系從傳統(tǒng)國家、經(jīng)絕對主義國家、到現(xiàn)代民族-國家的演變過程的考察，也隱含社區(qū)作為社會的主要單位所經(jīng)歷過的一系列地位變動�？梢哉f，民族-國家的成長史是以社區(qū)內(nèi)部的人民不斷地被從地方性的制約“解放出來”，直接面對國家的全民性規(guī)范、行政監(jiān)視、工業(yè)管理、意識形態(tài)的影響和制約的過程。如果我們可以把明清以前稱為傳統(tǒng)國家、明清稱為絕對主義國家、民國以來稱為現(xiàn)代民族-國家的話，那么我們同樣地可以說中國社區(qū)的歷程是以城鄉(xiāng)-階級分化為開端、經(jīng)內(nèi)外權(quán)力（絕對主義國家與西方世界體系）交錯導(dǎo)致的“主權(quán)”和社區(qū)“全民化”過程、進入國家對社區(qū)監(jiān)控全權(quán)化（totalitarianism）的。肖鳳霞在《華南的代理人和受害者》一書中，指出中國社區(qū)與國家關(guān)系的變化經(jīng)歷過傳統(tǒng)時代縣以下社區(qū)的相對獨立性，向一個世紀(jì)以來的行政“細胞化”轉(zhuǎn)變。這一論點，基本上符合民族-國家理論的框架，并在一定意義上說明了這一框架的可行性。[33]
正如吉登斯本人所承認的，他的國家與社會關(guān)系史模式只是一種為了理論說明而建構(gòu)起來的“理想模式”，在不同民族的實踐中可能出現(xiàn)地方性的變異。不過，如果我們已經(jīng)意識到這一模式的建設(shè)性，那么我們可以說即使對中國社會變遷史有具有一定說明意義。首先，從這個框架來看，中國政治話語中“現(xiàn)代化”的理念，是新民族-國家對社會和社區(qū)的全權(quán)化監(jiān)控的一種意識形態(tài)合法論 (legitimacy)，其所服務(wù)的對象是新權(quán)力結(jié)構(gòu)的建設(shè)。其次，與這一點相關(guān)地，把傳統(tǒng)視為“現(xiàn)代化的敵人”或必然為現(xiàn)代性取代的文化模式，證明的也僅是這種理想模式的合法性，因而其對現(xiàn)實社會的分析力并不大。再次，由于傳統(tǒng)-現(xiàn)代的對立觀反映的是所謂農(nóng)民-公民對立的理念，也不是社會現(xiàn)實的存在。最后，由上述三點綜合起來看，目前中國農(nóng)村社區(qū)民間傳統(tǒng)的延續(xù)和復(fù)興，恰好證明意識形態(tài)與現(xiàn)實之間的差距。也就是說，民間傳統(tǒng)的曲折回歸證明，沒有一個國家是完全意義上的現(xiàn)代或民族-國家。
從另一個角度，我們可以運用吉登斯的國家與社會關(guān)系變遷史框架，對社區(qū)內(nèi)部社會秩序、行動、互惠以及它們與外在政治、社會、文化的互動加以考察，進而建構(gòu)一部有益于理解大社會及其變動的社區(qū)史。吉登斯從宏觀的世界史角度，闡明大社會從傳統(tǒng)國家、經(jīng)絕對主義國家、到現(xiàn)代民族-國家的轉(zhuǎn)變。社區(qū)史則可以反映如下過程：原有的較為自立的社區(qū)及其外聯(lián)區(qū)位體系、經(jīng)歷絕對主義國家的行政區(qū)位制約、走向“全民”社區(qū)行政“細胞化”的歷程。當(dāng)然，在重構(gòu)這一社區(qū)歷史的過程中，中國歷史的獨特性是值得注意的。具體地說，我們應(yīng)該注意到，在建構(gòu)現(xiàn)代現(xiàn)代民族-國家過程中，官僚-繼嗣帝國和絕對主義國家的制度也存留下來。這種歷史的綿延性和回歸性，給予社區(qū)在現(xiàn)代場合中得以延生的空間，其具體表現(xiàn)就是本文探討的“傳統(tǒng)復(fù)興”、“社區(qū)生活回歸”。因此，在現(xiàn)代國家建立之后，社區(qū)并沒有在中國社會消失或完全被“細胞化”，并且其作用有“愈演愈烈”之傾向。因此，漢人社區(qū)史的敘述框架，尚需包容“倒逆時間”(reversed time) 的觀念，描寫“從現(xiàn)代到過去”，“細胞化”以后的社區(qū)尋找它們原有的生存根源的“懷舊”(nostalgia) 過程。
結(jié) 語
由于文化的隔閡而引起的矛盾會威脅人們的共同生存。
——《人的研究在中國》[36]第10頁
研究西方社會轉(zhuǎn)型的學(xué)者可以輕易地以單線的模式討論“進步”(progress)，而關(guān)注非西方社會變遷的社會科學(xué)工作者不免地受到理性經(jīng)濟人理論和文化范式之間的張力 (tension)的制約。東、西方學(xué)者的境遇之別，在社會人類學(xué)界最生動地體現(xiàn)于馬林諾夫斯基和他的學(xué)生費孝通對文化變遷的解釋差異上。不少學(xué)者以為，費氏的理論與馬氏同出一爐，其實它們的立足點有一定差別。
作為一個功能主義的導(dǎo)師，馬林諾夫斯基專注于社會-文化內(nèi)部的組合和關(guān)系，這種專注是他在首次世界大戰(zhàn)期間對“良性社會操作”的期待之表現(xiàn)。當(dāng)過于局限在社會-文化內(nèi)部規(guī)則的馬林諾夫斯基被迫對變遷作出解答時，他給出的答案是他曾經(jīng)極力反對過的傳播論 (diffusionism)。他認為，非西方社會（如特洛布里安德社會）的變遷動力，來自于社會-文化的外部，即西方文明的外在沖擊。在為費氏《江村經(jīng)濟》所寫的前言中，馬氏說，此書寫得最出色的是關(guān)于工業(yè)開發(fā)對于社會變遷的影響的那個章節(jié)，而此章的變遷論與馬氏的看法恰好是不同的。費氏的描寫說明，當(dāng)時政府為了表現(xiàn)其對“現(xiàn)代化”和“計劃的社會變遷”的追求，發(fā)明新的行政和稅務(wù)制度，其實這些措施均無效力。真正起變遷動力作用的是一個從傳統(tǒng)士紳階層蛻變出來、研習(xí)新技術(shù)的精英。他（她）們是本土的，而不是外來的，盡管所習(xí)得的知識和技術(shù)是“洋貨”。
在我看來，正如馬林諾夫斯基當(dāng)時可能已經(jīng)充分地認識到，費氏的考慮有兩層：第一，他主張變遷的過程必須“建立在舊的基礎(chǔ)上”，或者說，建立在本土的、草根 (grass-roots)文化基礎(chǔ)上；
第二，表面的服務(wù)于權(quán)力需要的各種“運動”（如民國基層行政建設(shè)），因為沒有建立在堅實的社會知識和科技知識基礎(chǔ)上，所以其“現(xiàn)代化”的口號只是“政治應(yīng)變”的借口。出于這兩層考慮，費氏在《江村經(jīng)濟》發(fā)表之后出版的《鄉(xiāng)土中國》一書，以優(yōu)美、通俗的文體，進入鄉(xiāng)土社會的內(nèi)部，從“被研究者”的角度和認同，提醒社會-文化改造者在他們的“運動”中務(wù)必尊重“鄉(xiāng)土本色”原有的價值。
我在本文采用的資料和評注的理論，多數(shù)來自于近年的發(fā)展。本來，我沒有意圖去不斷注釋費孝通教授的論點。但是，在反復(fù)的田野素材和理論的反醒中，促使我重讀他的早期作品。從中，我發(fā)現(xiàn)半個世紀(jì)以前的東西并沒有隨著時間的推移而失去意義：當(dāng)時的思想與社會張力依然存在，(點擊此處閱讀下一頁)而費氏所力圖提醒學(xué)界和政論界的那幾點簡明的道理依然值得我們引以為思考的線路。我通過社區(qū)考察理解地方民間文化，并以此為出發(fā)點重新評價現(xiàn)代化理論，為的不是別的，而恰恰在于對這位學(xué)術(shù)前輩的事業(yè)本身所具有的價值以及其所描寫的文化的價值加以認識。在做完這篇論文之后，我并沒有解決本文第一節(jié)提出的理性經(jīng)濟人與文化范式的問題，人類普同性與文化相對性的論爭在一段相當(dāng)長的時間內(nèi)依然會繼續(xù)存在，而對我來說，這一論爭本身便具有價值，因為它提供了我們本土人類學(xué)者內(nèi)醒(introspection) 和跨文化聯(lián)想 (cross-cultural association)的路徑。
從本質(zhì)上講，社會和文化人類學(xué)是一門對傳統(tǒng)文化進行深入分析，通過介入到過去的文化中，對現(xiàn)代的“本文化”加以反醒的學(xué)科。這一學(xué)科包含不可分割的兩種文化評論策略，一是熟悉化(familiarization)，即變我們不熟悉的文化為熟悉的文化，二是陌生化 (defamiliarization)，即變我們熟悉的文化為陌生文化。這兩種策略的要求都是跨文化的并置法 (cross-cultural juxtaposition)，或通過文化比較獲得自醒。本文的田野素材構(gòu)不成跨文化研究的基礎(chǔ)，但是通過對不同的解釋體系（民間地方的、本土人類學(xué)的、與外來的解釋）并置和交錯對比，作者同樣獲得一種生-熟文化的交流。當(dāng)然，對一位本土人類學(xué)者和對西方人類學(xué)者來說，生與熟的文化是不同的。我們的“生文化”可以是外來的理論和作為一個“學(xué)者”所不熟知的民間文化，“熟文化”可以是民間文化和本土化的學(xué)說。因此，我們的“文化并置”路徑也與西方人類學(xué)不同。不過，兩者所達到的自醒同樣地具有意義。
注 釋：
[1] Edmund Leach, Social Anthropology, Fontana, 1983, pp.126-127.
[2] "Preface by Bronislow Malinowski", in Fei Xiaotong, Peasant Life in China, London, 1939, p.xx.
[3] 費孝通著《鄉(xiāng)土中國》之“后記”，北京三聯(lián)書店1985再版，頁94。
[4] W.W.Rostow, The Stages of Economic Growth, Cambridge,1960.
[5] Clifford Geertz, Peddlers and Princes, Chicago, 1963.
[6]Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, 1983; Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso, 1983.
[7] Edward Shils, Tradition, Chicago, 1981.
[8] 如：Steven Harrel, 1985, "Why do the Chinese work so hard? Reflections on an entreprenuer ethic", Modern China, Vol.11, pp.206-266.
[9] 如：Justin Niehoff, "The Chinese villager as industrialist", Modern China, 1987, Vol.13, pp.278-309.
[10] Gordon Redding, The Spirit of Chinese Capitalism, de Gruyter, 1990.
[11] Martin Whyte, "The Social Roots of Chinese Economic Development", The China Quarterly, 1995, No.144, pp.999-1019.
[12] Kenneth Dean, Taoism and Popular Cults in Southeast China, Princeton, 1993, pp.4-6.
[13] Clifford Geertz, Peddlers and Princes, pp.3-4.
[14] 塘東蔡氏家族《蔡氏家譜》，1985年版。
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[17] 鄭振滿《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社1992年版，第62-103頁。
[18] 參見：Arthur Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford, 1974, pp.105-182; Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge, 1981.
[19] Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, Routledge, 1992.
[20] 王銘銘《試論泉州港的勃興與泉州地區(qū)人口增長的關(guān)系》，刊與《福建人口》，1987（1）。
[21] Robert Redfield, Peasant Society and Culture, Chicago, 1956.
[22] Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, 1983.
[23] 周英《封建迷信與群眾文化》，刊于《群眾文化》，1988（1）。
[24] Helen Siu, "Recycling tradition", Unofficial China, Perry Link et al eds., Westview, 1989, pp.121-137.
[25] Maurice Freedman, Lineage Organisation in Southeast China, Athlone, 1958.
[26] Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge, 1981.
[27] 菲律賓錦東同鄉(xiāng)會1987年重印《章程》。
[28] 金井鎮(zhèn)僑聯(lián)會編《金井僑鄉(xiāng)》1990，第88-89頁。
[29] 請參考周忠德和嚴炬新編譯《現(xiàn)代化問題探索》，知識出版社1983年版。
[30] 斯潘塞 (Jonathan Spence)《改變中國》，三聯(lián)書店1990年版，第291-295頁。
[31] Myron Cohen, "Cultural and political inventions in modern China", Daedalus,1994，122:2, pp.151-170.
[32] Anthony Giddens, 1985, The Nation-State and Violence, Polity.
[33] 不過，由于她的模式局限在對地方政治精英階層的地位分析，因此不足以作為建構(gòu)漢人社區(qū)史敘述框架的基礎(chǔ)。漢學(xué)人類學(xué)者如要清楚地表述漢人社區(qū)中社會力量的歷時性轉(zhuǎn)型，需要對社區(qū)中和影響社區(qū)的外來社會-文化力量作出歷史的探討，而要做到這一點，他們尚需要在宏觀的國家與社會關(guān)系變遷史的框架下作一番試驗。
[34] 費孝通等著《人的研究在中國》，天津人民出版社1993年版。
�。ū疚臑榻K吳江市“費孝通教授從事學(xué)術(shù)活動六十年學(xué)術(shù)研討會”論文，發(fā)表于潘乃谷等主編《社區(qū)研究與社會發(fā)展》，天津人民出版社1996年版）
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