單世聯(lián)：奧茲威辛的追問——從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉進過程中的德國悲劇

　　夜里我想起德意志，我就不能安眠

　　一一海涅《新詩集·夜思》

　　1914年金色的秋天，興高采烈的德國軍隊在柏林群眾的狂熱歡呼中開向東方戰(zhàn)場，一位清醒的政治家，后來成為魏瑪?shù)聡�外交部長并被民族主義分子殺害的瓦爾特·拉特瑙，在寬闊的菩提樹下大街對前首相比洛說：“能指望通過那道拱門凱旋歸來嗎？如果能做到，歷史將會毫無意義”── 歷史顯示了意義：4年后，這支軍隊向協(xié)約國投降。

　　但是，僅僅過了21年，這支軍隊又一次向東進發(fā)，以更大的規(guī)模燃起二戰(zhàn)狼煙，不但給富饒的歐洲造成深創(chuàng)巨痛，而且以一系列令人毛骨悚然的集中營屠殺了600萬無辜平民，奧茲維辛、布痕瓦爾德、盧布林、索比布爾、特雷布林卡……西方數(shù)千年凝聚起來的人道價值和倫理信念遭到滅絕性威脅，文明從此再也不能視其自身為當然，理性和歷史統(tǒng)統(tǒng)受到質(zhì)疑。

　　對奧茲維辛的追問將永遠縈迥在文明世界。

　　一、路德的陰影

　　德國歷史乃是最富難解之謎和不幸轉變的歷史。（1） 盡管包括馬克思在內(nèi)的不少思想家認為它的悲劇在其較晚進入現(xiàn)代世界，但緊隨著意大利文藝復興而來的德國宗教改革卻是歐洲近代化的開端之一。問題在于，歐洲南北兩次近代化運動有著不同的文化性格和歷史效果。

　　“文藝復興”意謂前基督教的、異教的古代文化的“再生”。這一歷史術語既代表一場文化運動又代表一個歷史階段，作為一場運動，它誕生于意大利北部城市而又蔓延到歐洲各地，作為一個歷史階段，它始于1350年持續(xù)到1600年�！皬团d”相對古代是創(chuàng)造，相對于中世紀是解放。意大利人文主義者繞開中世紀，恢復古典文化的人性意識和現(xiàn)世指向，視之為將人引向幸福、引向積極生活的指南。在新的城市生活方式、商業(yè)和工業(yè)的擴張、因教皇和皇帝的爭戰(zhàn)而導致的獨立政治單位等近代社會要素的支持下，出身高貴、騎士品格、虔誠信仰、固定的主仆地位等中世紀價值觀崩潰了，每個人都應全力以赴地沖破上帝從外部施加的特定命運的羅網(wǎng)，每個人都可以自由地決定自己的命運，野心、權力、欲望、享樂等主動精神空前膨脹。從馬基雅維里劃分“理想中的與實際的生活”，把為攫取和維護權力的一切手段視為正當?shù)缴�士比亞刻劃高尚的人物性格和人類與生俱來的罪惡及其自我毀滅的本能之間的沖突；
從彼特拉克溫柔的愛情到薄伽丘對生活樂趣及色情的渲染；
從達·芬奇的和諧寧靜、神秘莫測到米開朗琪羅的強力精神和悲劇感，覺醒的個人以其全部熱情和沖動、崇高和卑鄙活躍在人間舞臺，重新塑造著自己和世界。根據(jù)布克哈特的經(jīng)典論述，文藝復興的主題是人與自然的雙重發(fā)現(xiàn)，個人主義，對名譽的追求和對自然的希慕，充分而完全的人性的伸張，一種新的社會結構，在其中任何人都可以憑借知識和政治才能進入最上層。由此拉開了近代世界的序幕，意大利人也就成為“現(xiàn)代歐洲的長子”。（2）現(xiàn)代史學的研究愈益清楚地表明，文藝復興并非中世紀的突然隔絕，而恰恰是中世紀的延伸，成為文藝復興特征的人文主義、自然主義、個人主義都遠遠不是15世紀的新生事物。然而，不可否認的仍然是：有一種特殊的精神潛勢賦予15世紀的創(chuàng)造性生活和思想以一種不同尋常的動力，“極其重要的是，必須把基本上是晚期哥特思想的一種派生現(xiàn)象的14世紀自然主義同15世紀更是科學主義的自然主義區(qū)別開來，必須把方濟各人文主義同文藝復興后期取向于古典主義的人文主義區(qū)別開來�！保�3）否則，必然會把社會文化生活的整體理解為若干瑣碎事實的集合。

　　14世紀末，文藝復興的清新之風越過阿爾卑斯山向德國吹佛，諸侯和市民競相創(chuàng)辦大學，一批神秘主義者在德國推行了一整套卓越的學校教育制度；
許多青年學生行乞浪游，長途跋涉到“新學問”的故鄉(xiāng)意大利，學會了即使不是反宗教的也是輕宗教的坦率性格和習氣；
斯特拉斯堡、奧格斯堡和紐倫堡慢慢成了文藝復興的溫床，愛爾福特大學自彼得·盧德斯于1460年任教后，被普遍認為是德國人文主義的主要培養(yǎng)基地；
霍爾拜因、丟勒和貝哈姆等把畫筆轉向日常生活的生動場景。1509年，著名的人文主義者約翰·羅伊希林與反猶的約翰·普菲費爾科恩展開論戰(zhàn)，使人文主義者自覺地團結起來共同反對蒙昧主義者，成為德國文藝復興的高峰。不過，與縱恣張揚的南國相比，德國要收斂沉郁得多，它既無全面發(fā)展、意氣風發(fā)的巨人，也沒有使人文精神滲透到世俗生活中。

　　其實，巨人是有的，但要等路德出來。事后看來，路德仿佛就是專門為德國而生的，只有他才真正攪動了整個德國的政治生活和精神世界，成為喚醒德意志民族意識，塑造德國性格的第一人。

　　宗教改革起源于一個典型的日耳曼心靈。21歲時一個閃電雷鳴令路德感到了死亡的恐懼，他因此放棄了學習法律的父命而走向修道院，以期獲得心靈的平靜和超升。但幾年的研究卻使他對自己能否獲救越來越?jīng)]有把握，從事各種有益的德行如祈禱、齋戒、朝圣、做彌撒、參加圣餐禮等等，并未止息他的惶惑。山重水復疑無路，路德終于明白：再多的善行，不管對維持基督教社會多么重要，終不能使人獲救。唯有通過閱讀《圣經(jīng)》和信仰本身，基督徒才能理解現(xiàn)世存在的意義。1517年，路德針對教會出售贖罪券提出《九十五條論綱》，其核心便是堅信個人可以通過宗教虔誠而獲得拯救，對原罪的悔過之心及對上帝仁慈寬容的依賴，可能使每一個人，不管其地位和生活狀況如何，都能直接而自由地從上帝那里獲得信仰，信仰和拯救是一種主觀的個人體驗。

　　每個人都可以直接而對上帝，從而傳統(tǒng)基督教以各種善事及作為個人與上帝中介的教會便沒有實際意義，煩瑣的教義體系和教階制度也不過是徒為儼飾。路德宣告了人類在宗教事務上的獨立，在兩方面推動了近代精神的崛起。第一是主體性和個人精神的覺醒，路德的性格中、思想中都有一種挑戰(zhàn)的獨立精神，“這是我的立場，我的事業(yè)就是上帝的事業(yè)”是其傳誦不衰的名言。思想成為個人的權利，個人負有一切責任，并轉而產(chǎn)生了一種精神上的自信和果敢，與文藝復興的世俗個人主義相映生輝。第二，路德譴責修道院違反人性，而他強調(diào)原罪又產(chǎn)生了一種奮進精神；
新教通過服務社會、國家，通過獻身日常工作而實現(xiàn)自己的使命或上帝的召喚，根據(jù)馬克斯　韋伯的研究，加爾文宗的新教倫理促成了現(xiàn)代資本主義精神，開始了一個理性化的過程。企業(yè)家在爭取企業(yè)成功的努力中，又把自制和自律的品格注入企業(yè)之中：“命運前定說”使企業(yè)家不是為享樂，而是為利潤而利潤，努力使經(jīng)營具有效率、計劃性和誠實的準則。因此，弗洛姆認為：“現(xiàn)代資本主義的根本，其構造與其精神，并不存在于中世紀后期的意大利文化中，而是產(chǎn)生于中歐及西歐的經(jīng)濟與社會情況中，和產(chǎn)生于路德與加爾文的理論中�！保�4）

　　文藝復興的文學藝術是從城市生活中產(chǎn)生的，這些城市大部分是由各個小家族所統(tǒng)治，因而其主角是一小群聰明、有權力的上層階級，而宗教改革卻是一個屬于城市中產(chǎn)階級和農(nóng)民的運動。如果說現(xiàn)代資本主義的英雄是中產(chǎn)階級，那么宗教改革后的德國理應走在近代化的前列。然而德國并沒有這么順利，直到19世紀中期，無論在社會的制度性重建方面還是在經(jīng)濟增長方面，德國都遠遠落后于英法。當然，農(nóng)民戰(zhàn)爭的失敗使它失去重整社會結構的機會，30年戰(zhàn)爭又使它無法實現(xiàn)民族統(tǒng)一和經(jīng)濟發(fā)展，近代德國碰到了許多麻煩事。但是，一方面宗教改革是德國有史以來第一次規(guī)模巨大、影響深遠的社會文化運動；
另一方面宗教改革喚醒的主體性及新教倫理確實催化了資本主義精神，因而宗教改革對德國的意義必須得到多維考察，而把近代德國的悲劇命運追溯到宗教改革便是其中之一。

　　路德以上帝直接授予每個人靈魂以內(nèi)在精神皈依來取代多種宗教組織及外在的修煉“善行”，人在宗教事務上的自由恰恰是以人在上帝面前的不自由為先決條件的，只有屈服上帝，才能自我肯定，被肯定的個體不過是信仰上帝的個體。路德原是一個感情熾熱、心神不定的人，一想到上帝無所不在、令人敬畏，就感到心驚肉跳；
一想到自己渺小就苦惱不安，他對魔鬼感到憂心忡忡，由于長期相信自己該入地獄而痛苦不堪。1507年5月2日，路德第一次主持彌撒，在念到“永活、真實、永恒的上帝，我要向你獻身一切”時，恐懼像閃電一樣襲來：“我只是塵土，充滿罪惡，和我說話的卻是永遠、永恒和真實的上帝。”（5）他以　Anfechtung一詞來形容自己的體驗，其中包括了懷疑、混亂、痛苦、激動、恐懼、失望、孤獨和絕望等等，這些人性的深淵令他徹底否棄自己而匍伏在上帝腳下，決定性地形成了新教的基本信念。路德心靈史上的第二次風暴和第一次一樣，都是以恐懼為特征，這也是當時德國的普遍心理�！暗聡�在宗教改革運動前10年，卻經(jīng)歷著一場真正的、普遍的宗教興奮，其根本動力似乎是一種恐懼感�！保�6）路德敏銳地抓住了、表達了籠罩著德國心靈的恐懼。構成新教基礎的，就是對人性的懷疑、對自我的否定、對上帝的虔敬。作為宗教哲學，這是深邃的、有震憾力的，正是感性個體與無限上帝之間的巨大深淵，召喚人類作無止境的終極追求。但作為近代觀念，這與人性解放、世俗欲望是背道而馳的。比如說為路德兇猛攻擊的“贖罪券”，如果真的相信它可以減輕罪責，獲得拯救，那是荒唐的，但換一個角度，正如弗洛姆說的：“這種作法也包含有希望與安全的精神，如果人們可以如此容易地使自己免除懲罰，那么也就大大地減輕了罪惡感，他可以比較容易地卸脫過去的重負和擺脫折磨他的焦慮�！保�7）腐敗行為的背后，原也潛藏著對人性的信念和尊重，很難說這里有什么深邃的宗教體驗，卻更能溝通超越信仰與塵世享受，使人在企慕天國的同時不舍現(xiàn)實人間。比較而言，路德雖然使人擺脫了教會的權威，卻又使人屈服于一個更加暴虐的權威，即上帝的權威之下，人不過是上帝的一個卑微的、無權力、無自由的工具。

　　還不只是上帝的權威。路德的主體并不是擁抱感性世界、面向世俗生活的個人，而是潛心懺悔自我罪孳、思索最后拯救的圣徒，文藝復興的人文主義者試圖重建古代的智慧，路德則想恢復早期基督教的精神。盡管這種精神已與中世紀大異其趣，但其嚴厲的內(nèi)心禁欲客觀上阻遏了合乎人性的自然滿足，松懈了對公民權利的爭取和市民社會的建構，新教倫理“最迫切的任務是摧毀自發(fā)的沖動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序�！保�8）專注于內(nèi)在精神的結果只能是把現(xiàn)實人間托付給任何一種政治權威，否定教皇必將直接導致君權神授，把那尚能對國家權力加以制約的唯一權威掃除干凈。禁欲自律的宗教倫理只會使世俗權威恣意橫行。路德的政治立場一向很明確，要加強而不是削弱封建貴族的統(tǒng)治，充分肯定世俗權威的合法性。他在1518－1530年的發(fā)展中越來越傳統(tǒng)主義，后來日益強化的天意信仰，使得絕對服從上帝的意志與無條件地接受現(xiàn)狀完全成為一回事。他在赴沃爾姆斯時說：“皇上若召我，便是上帝召我”。1533年他在回首生平時也以尊重世俗權威為生平第一功勞：“也許我沒有教導過人們什么事，但有一事功勞卻不容抹殺，這就是我的贊成世俗權威統(tǒng)治的論斷。自使徒時代以來，沒有一個博士或作者，也沒有一個神學家或律師，能像我一樣，或比我更加光榮和清楚地去按照神意，肯定論述和安撫世俗權威了�！保�9）世俗權威具有神圣性、崇拜權威也是一種“天職”，此種觀念經(jīng)過新教的洗禮已深深烙印到德國心靈之中，至于這個權威是上帝還是國王，是普魯士軍官還是希特勒，并不重要，重要的是得有權威，個體可以向他頂禮膜拜，可以為之赴湯蹈火。馬爾庫塞就認為：“新教的基本作用之一就是規(guī)勸解放了的個體，通過改變應得到的外部世界有權利和要求而進入自己的內(nèi)心生活，來接受已誕生的新的社會制度�！保�10）

　　不信任正常人性而又崇拜權威，新教絕不是寬容的、開明的，相反，它是專制的、殘忍的。專制指它把人的內(nèi)心無保留地獻給上帝掌管，把人的世俗事務送給權威主宰，不給個體留下任何屬人的權利和現(xiàn)實的自由。至于殘忍，不只是指新教比天主教對人性有更嚴峻苛刻的要求，拷問靈魂、清洗思想、改造精神等等都是新教徒的日修功課；
也指路德主張對反抗權威的民眾實施無情鎮(zhèn)壓，他確認：“一般世人雖然受洗，并且名義稱為基督徒，但他們始終無法基督化。因此，人若冒險用福音整治整個社會，就會像牧人把豺狼、獅子、鷹和羊群都放在一圈中一般。羊群或者能夠維持和平，但不會持久，世界是不能用念珠來統(tǒng)治的�！保�11）用什么統(tǒng)治呢？路德的回答是劍，這就是無情的國家機器，而且任何平民都不能反抗。當權者可能是邪惡的、暴戾的，但其權威都是有益的，因為它來自上帝。對于那些蔑視、反抗國家權威的農(nóng)民，(點擊此處閱讀下一頁)

　　路德毫不留情：“在發(fā)生暴動的情況下，每一個人既是法官又是執(zhí)法人。因此，無論誰都可以暗中或公開地把他們戳碎、扼死、刺殺，而不必擔心會被說成像暴徒那樣惡毒、兇狠和殘暴�！�…現(xiàn)在是一個反常的時期，一個諸侯殺人比祈禱更能取悅于上帝�！保�12）殺人比祈禱更符合上帝旨意，固然是路德為保護自己的宗教事業(yè)而作的策略性選擇，但公開表明其支持、鼓勵仇恨和殺戳，足以說明鐵血鎮(zhèn)壓、強權政治、異端清洗等等是純粹虔誠的新教信仰推向社會生活的可能結果。尤其不能忘記的是，年邁的路德還曾頻頻發(fā)出反猶言論，在猶太人的血淚史上再次施虐。

　　并非巧合，專制而殘忍的新教又和剛剛萌動覺醒的德意志民族意識綁在一起。中世紀的宗教是普世宗教，路德改革的外部指向是反對羅馬教廷的腐敗荒唐，當批判攻擊的鋒芒徑指羅馬時，民族國家的意識便逐步抬頭。路德1510年的羅馬之行，只是使他形成了羅馬是建立在地獄之上的觀感；
1520年，他在《致德意志民族基督教貴族公開信》中，已經(jīng)把宗教之爭擴展為民族國家之爭，文中大力排比了羅馬教廷對德國的掠奪，其中“他們以為我們德意志人將永遠是大傻瓜，會繼續(xù)供給他們金錢以滿足他們難以形容的貪婪”（13）一句尤能激起德國人的義憤，宗教分歧與民族感情、經(jīng)濟利益難舍難分，路德提議完全廢除高居于國家權力之上的教皇權力，建立德意志民族教會。史家評論說：“公開信雖不是第一部主張為德國的統(tǒng)一而共同行動的綱領，但卻是一部最完整的綱領，并被為德國的統(tǒng)一而奮斗不息的所有德國人所公認�！保�14）1521年，路德用當時的薩克森上層社會所用的語言翻譯《圣經(jīng)》，因其鍛造了現(xiàn)代德語而有功于德國文化，但卻也使德國與希臘─拉丁傳統(tǒng)本已稀松的聯(lián)系進一步斷裂了，在與“西方”的敵意中背離了現(xiàn)代化的普遍模式。

　　路德引導了德國精神。正如海涅所說的：“在他的性格中德國人所有的優(yōu)點和缺點完完全全地統(tǒng)一在一起，因而他個人也就代表了這個不可思議的德國。”（15）比如被譽為德國宗教改革暴風雨中的海燕的烏爾里�！ゑT·胡滕，在宗教觀上雖與路德大異其趣，但文化性格卻極為相似。他在年輕時也曾滿懷期望地跑到意大利，結果卻是對羅馬的不良風氣感到厭惡，轉而思索偉大崇高的德國觀念。從此以后他就抱定主張，認為德國本應有的權利現(xiàn)已為教皇制度所剝奪。作為一個狂熱的愛國者，胡滕也是一個好斗的人，“他生來就是一個與人為敵的人，一個喜歡為戰(zhàn)斗而戰(zhàn)斗的人，對戰(zhàn)斗從不感到厭倦，……他藐視安逸和奢華，憎恨貪圖舒適和追逐財富的城鎮(zhèn)市民，他認為即使是攔路搶劫的騎士也比被搶的商人高尚得多�！保�16）他們把宗教信仰和偏狹的民族情緒聯(lián)系起來，既以此與西方天主教對峙，也使宗教事務永遠受制于世俗國家，在德國，新教從來沒有象法國天主教那樣取得獨立于國家政權之外的地位。1817年，在宗教改革300周年之際，弗里德里希·威廉三世靠國王的特權和武力鎮(zhèn)壓使路德宗和歸正宗組成一個統(tǒng)一的福音派基督教會，使之服從于世俗威權或干脆成為世俗權威的宗教代理，國王實際成了新教徒的上帝，國家成了德意志心靈中嚴酷的“超我”。

　　可見，新教倫理盡管如韋伯所說可以在組織經(jīng)濟生活中發(fā)揮規(guī)范作用，卻在精神世界中培養(yǎng)了崇拜權威、鄙視世俗乃至鐵血鎮(zhèn)壓的觀念，從此孕育了社會組織的理性化、工業(yè)生產(chǎn)的高效率與思想文化上的封建性、政治制度上的專制性的德國特色。在希特勒爭取選民時，“毫無疑問，天主教區(qū)遠比新教區(qū)能夠抵制它的誘惑，大城市和工業(yè)區(qū)也比小城鎮(zhèn)和農(nóng)業(yè)區(qū)能抵制�！保�17）納粹黨衛(wèi)隊甚至被人稱為“清教徒近衛(wèi)軍”，體現(xiàn)了“毫不猶豫、無條件地執(zhí)行領袖的每一次命令”的新教徒風格。至少在接受史上，路德的新教革命與文藝復興的世俗取向、個人主義有著深刻岐異，它使德國以自己的方式走向近代。所以認真講來，“到了18世紀中葉，才從新教的德國開始出現(xiàn)了一種文藝復興的文學藝術的余波。文藝復興的第一次和第二次浪潮的共同特點是對個人自由的熱烈渴望；
個人不再情愿受現(xiàn)實的意見和制度束縛，而是欲望所有的沖動和力量的全面和自由的訓練，在爭取自由的斗爭中以他的本性對抗傳統(tǒng)習慣，而這也正是希臘人所致力的目標── 個人的最自由的發(fā)展，因為這個原因，希臘精神成為人性的理想�！保�18）

　　西方文化史上的第二次文藝復興，就是以歌德和席勒為代表的德國古典文化。在溫克爾曼的啟發(fā)和感召下，萊辛、歌德、席勒、荷爾德林等德國精英分子把目光從卑污的德國轉向古希臘的麗日南天，以和諧自由的人性為理想重建德國文化，與路德過分強烈的民族意識不同，他們都是世界公民，鐘情于希臘/拉丁傳統(tǒng)，對德國不屑一顧；
與路德譴責、禁抑感性欲望不同，他們始終尊重感性，席勒關注著被近代分工異化了的人的具體性，歌德有著過分的人間氣以至被浪漫派視為庸俗；
路德懷疑人性，不信任民眾，席勒作詞、貝多芬作曲的《歡樂頌》則號召“大家擁抱吧，千萬生民”。古典時代的理想是完整自由的人，是有“人性”的人，也承認并實踐著對現(xiàn)實社會應有的“崇高、有用和為善”的職責，他們珍惜此在的具體感性，也懷著深深的渴慕凝視另一個無限的、更純潔的王國，“是什么迷住我? /引我去外邊? 是什么纏住我,/要離開家園?/瞧那邊的白云/繞山巖飄浮?/我心想去那邊,/我真想前去�！保�19）

　　古典文化是德國真正的文藝復興，它的明朗、浩大、和諧，與德國民族性中的陰沉、狹迫、紊亂形成鮮明對照；
而它的超然、內(nèi)向實際上也是對悲慘現(xiàn)實的無可奈何的回避。席勒的道出了他們的苦衷：“你只得從塵世紛紜之中逃去，/遁入自己心中寂靜的圣所�。�在夢之國里才能找到自由，／在詩歌里才開出美的花朵�！保�20）敏感的詩人意識到他們的理想難以抵御德國強大的非理性激情和洶涌的民族主義。18、19世紀之交，現(xiàn)代性向政治領域全面擴展，自由民主蔚成時代精神，德國也在社會政治、思想文化的諸多方面響應了這一激流，以至于法國大革命爆發(fā)時，許多同情它的開明人士都把約瑟夫的奧地利，特別是弗里德利二世的普魯士視為進步和理性改革的光輝中心。如果此一勢頭能按其固有沖力正常發(fā)展下去，如果古典文化能由審美向生活滲透，宗教改革所塑造的德國性格便可能得到第二次文藝復興的滋補和矯正，近代德國很可能是另一種命運。無怪乎在納粹黑霧蔽天的日子里，民主分子和清醒公民都希望以歌德的德國對抗希特勒的德國，而戰(zhàn)后德國的思想─文化的重建確實也是以恢復古典人道傳統(tǒng)為基礎的。雅斯貝斯斷言：“正是由于我們與古典時代相關，我們才成為德國人。如果我們拋棄古典時代，我們將變成粗野無禮之人�！保�21）

　　當然，德國是在經(jīng)歷了一段慘絕人寰的悲劇后，才能真正體認這一點的。

　　二、拿破侖與德國的反動

　　路德之后，德國首先是一個文化共同體，一方面因其長期分裂，不可能建構政治共同體；
另一方面在路德完善了現(xiàn)代德語之后，德國精神終于獲得了一個統(tǒng)一而恰當?shù)男问�，氣象不凡的德國文化開始在近代世界嶄露崢嶸。民族主義是現(xiàn)代性的內(nèi)涵之一，惟有在必然破壞古代社會價值觀念的現(xiàn)代性之后，才有民族主義可言。（22）路德是在中世紀向近代轉進之際喚醒德國民族意識的，而在現(xiàn)代性大舉突破、革命頻仍的18世紀末、19世紀初，德國民族主義又一次粹然勃興，從抵抗法國的政治反動伸展為對抗現(xiàn)代性的文化反動。

　　法國大革命標志著近代德國的一次重大轉折。是拿破侖的鐵蹄和大炮，使救亡壓倒啟蒙、統(tǒng)一取代自由成了德國近代的主題。當這種救亡和統(tǒng)一是針對法國而來時，“自由主義在德意志傳統(tǒng)中被牢牢地等同于法國人，而政治保守主義和浪漫主義則被等同于‘較高級’的德意志民族主義”。（23） 在近代化的關鍵時刻，德國又一次偏離了自由主義和民主道路。

　　德國有過自己的啟蒙運動。當大革命的消息傳來時，德國的精英分子很少持保留態(tài)度，席勒以《強盜》等作品公開向社會秩序宣戰(zhàn)，響應了萊茵河彼岸的革命；
激烈人物福斯持組織了德國的雅各賓俱樂部“自由與革命之友社”；
謹慎的康德終生懷有大革命的政治信念；
“超越于戰(zhàn)爭之上”的歌德、黑格爾總是難忘懷拿破侖……甚至政治家的也受著與法國大革命同樣的時代精神的感染。18世紀下半葉德意志最大的邦國奧地利和普魯士都實行了近代變革，瑪麗亞·特蕾西亞和約瑟夫的奧地利調(diào)整民族關系，逐步解放農(nóng)奴，實行宗教寬容，發(fā)展國家經(jīng)濟，約瑟夫主張“所謂國家”就是“對最大多數(shù)人最為有利”。后人評論說：“法國大革命期間和拿破侖統(tǒng)治所做的事情，有許多都是約瑟夫二世這個‘革命皇帝’搶先做過了�！保�24）弗里德利希二世的普魯士則被當作開明專制的典范，這位聲名顯赫的大王在給伏爾泰的信中說：“我的主要工作是向國內(nèi)愚昧偏見開戰(zhàn)……我得啟迪我的人民，陶冶他們的性情舉止，盡可能使他們過上人力所及的幸福生活，或是我的財力所許的幸福生活�！保�25）開明專制的改革本來是穩(wěn)鍵可行的，但德意志不可能走17世紀英國的路，普奧原都是農(nóng)奴制國家，改革就要限制、剝奪土地貴族的權利，加強中央集權，奧地利還得加上十分棘手的民族問題，它們的改革不可能獲得強有力的經(jīng)濟基礎和廣泛的社會參與，普魯土改革的動力只是來自幾個國王，正象弗里德利希二世說的，大權不只在王宮，而且只在他自己的腦子中。一旦國王去世，改革就可能中途夭折。德國近代化的不幸在于：即使是進步的改革，也只能導向權力集中，而不能走向民主政治。其積極分子也只是一些知識精英和少數(shù)幾個開明君主，始終缺乏必須的民眾基礎和結構性支持。

　　法國革命進入恐怖的93年之后，德國開明的知識分子開始感到幻滅，他們轉而尋找一條既能求得自由又能避免政治恐怖的德國道路。在這方面他們有深廣的精神資源。繼路德之后，施佩納和弗蘭克等于17世紀末創(chuàng)立的德國虔信派已經(jīng)造成一種心理反應和精神發(fā)展趨勢，把民族主義感情和理論的許多必要成分引進德國文化生活，如宗教狂和非理性主義，尊重個性，關懷普通人的需要和更多強調(diào)民眾教育等等。18世紀中葉以后，萊辛、克洛普施托克、哈曼、赫爾德等已經(jīng)打破了德意志文化對法國模式的依賴，給民族文學和民族教育奠定了牢固基礎。18世紀末，以康德、歌德、席勒等古典作家為代表的德意志文化復興，其視野是世界主義的，但其主張的個性培養(yǎng)和美感教化卻明顯不同于法國，正像席勒在他們的喉舌《季節(jié)女神》的發(fā)刊詞中說的：“當代狹隘的利益越是使人心情緊張，越是約束人和壓迫人，需要越是通過對那種純粹的人的東西和超越時代任何權威東西的更高的普遍興趣而高揚起來，它就會重新處在自由之中，而且使政治上分裂的世界重新在真和美的旗幟下聯(lián)合起來。”（26）世紀之交，浪漫主義運動使啟蒙運動的理性主義和世界主義發(fā)生變化，它發(fā)生濃烈興趣的是歷史、習俗、傳統(tǒng)、民間語言和故事，這對民族意識是強有力的興奮劑�！�93年”之后，德國知識分子自覺賡續(xù)此一傳統(tǒng)，把當初對法國革命的熱情，轉讓給保守的和宗教性的反動，他們譴責恐怖時期的無政府主義和無神論，崇尚一種獨特的、無與倫比的德意志文化的精神優(yōu)越性。

　　“1806年普魯士的崩潰，是知識分子的文化的民族主義演變?yōu)檎�治的民族主義的轉折點。”（27）他們都把目光轉向遠離法國的普魯士，這里的文化比不上維也納和慕尼黑，但自“七年戰(zhàn)爭”以后，軍事上已成為歐陸四強之一。為了反抗拿破侖，普魯士開始了旨在富國強兵、解放民族的改革，從施泰因男爵對國家管理機構的改革，到哈登伯格提出法律上的平等和自由競爭的原則；
從沙恩霍斯特制定的全民武裝、根據(jù)法國榜樣編練軍隊的軍事改革到威廉·洪堡由世界主義的唯美主義向為國家和民族的思想和行動轉變的教育改革……這些改革者屬于自由貴族，受過古典文化的陶冶，眼界比較開闊，并不僅僅是狹隘的愛國者，但其直接動因和目標，無疑是救亡統(tǒng)一，而不是真正改變現(xiàn)存的權威結構，把政治權利交給人民，一旦解放戰(zhàn)爭勝利，改革構想中并不強烈的自由民主成分便被高漲起來的民族主義卷挾而去�！坝捎趪�際體系本質(zhì)上是法蘭西的，民族主義運動就是反法蘭西的；
而且，因為拿破侖是個專制君主，所以這些運動是反獨裁專制的。這段時期的民族主義是保守主義和自由主義的混合物。”（28）這與拿破侖入侵既有傳播大革命的社會理想又有法國現(xiàn)實利益的雙重目的是對應的，拿破侖和反抗拿破侖都象雅努斯一樣有兩副面孔：一面是進步的，民主的；
一面是專制的、反動的。唯其如此，才有那么多立場不同，思想各異的德意志知識分了紛紛來到普魯士聚集在反抗拿破侖的大旗之下，詩人阿恩特、新聞記者格雷斯、哲學家費希特、神學家施萊爾馬赫、浪漫派理論家弗·施萊格爾、作家克萊斯特……全都是解放戰(zhàn)爭的斗士，(點擊此處閱讀下一頁)

　　民族主義的鼓動家。

　　應當說，德國人之所以迷醉于政治統(tǒng)一和民族偉大的思想恰恰是因為他們二者都沒有。長期以來，德意志是沒有政治性的民族，甚至連明確的疆界都沒有，法國大革命使德國人敏銳地意識到“國家”的力量和尊嚴，拿破侖的肢解和割裂更是激活了德意志猛烈強暴的國家意識和民族熱情，在此嚴峻的總體性情境中，文化民族主義必然轉向政治民族主義。作為典型例證，一是對赫爾德的誤讀，二是費希特的轉變。赫爾德1780年發(fā)表《關于人類歷史哲學的思想》，認為一切文化和文明的根源必然產(chǎn)生于本國，每個民族都有自己的氣質(zhì)、精神和風俗，它們的差異正表明其各有不可取代的價值，于此他否定了法蘭西高于德意志的看法，卻也并不認為德意志就一定優(yōu)于法蘭西。赫爾德根本是非民族主義的，“在一切形式的自豪感中，我認為民族自豪感是最愚蠢的。”（29）然而在解放戰(zhàn)爭前后，文化民族性的學理卻變成德意志文化優(yōu)越性論證，被用作愛國主義的口號，政治民族主義者發(fā)現(xiàn)和頌揚受啟蒙運動譴責的中世紀基督教德意志的偉大，認為現(xiàn)代也應有一種植根于傳統(tǒng)的意識，赫爾德因此被裝扮成民族主義的先驅。費希特曾首先向德意志介紹法國革命，恰恰在恐怖時期，他出版了《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》、《糾正公眾對于法國革命的評論》等激進政論，不但熱情贊揚法國革命，甚至還接受“恐怖統(tǒng)治”即“強迫人們得到解放”的思想。在法國征服了普魯士之后，費希特變成了一個強烈而自覺的德意志人。1808年，他發(fā)表《告德意志民族的演說》，宣稱存在一種不可磨滅的德意志精神，一種原始時代就存在的不可變易的民族性格，較之其他民族更為高尚，應不惜一切代價排除不管是國際的還是法國的一切外來影響而保持其純潔，從而形成一個作為人類理性核心的德意志民族國家。

　　民族主義支持了解放戰(zhàn)爭，解放戰(zhàn)爭的勝利又鼓舞了民族主義，混合了自由主義和保守主義的民族主義是19世紀德意志的思想主潮。1830年的7月革命和1848年的2月革命都一再重申了自由民主的主張，雖然它們都強烈而深遠地觸動了德意志的政治和精神生活，但最終都在現(xiàn)實權力的壓迫和鎮(zhèn)壓下失敗，中斷了民族自由主義的命運和民主統(tǒng)一德意志的道路。特別是1848年的革命，民主派召集了德意志歷史第一次“國民議會”，由德意志民族自己締造國家的時刻似乎已經(jīng)來到，民族統(tǒng)一和自由理想似乎在民族國家憲法中一起得到實現(xiàn)。然而，這個議會在同德意志大邦重建政權的競爭中失敗了，恩格斯對此評論說：“德國的議會就這樣消失了，德國革命的第一個也是最后一個創(chuàng)造物也隨之消逝了……政治自由主義──資產(chǎn)階級的統(tǒng)治……在德國永遠不可能實現(xiàn)了�！保�30）此后，直到1871年，是保守的、專制的民族主義獨占　頭，主宰著德國的社會文化生活。一方面，2月革命失敗后開始掌權的“鐵血宰相”俾斯麥認為：“時代的重大問題不是通過演講和多數(shù)決議來決定──這是1848年和1849年的重大錯誤──而是通過鐵和血�！保�31））另一方面，“在革命的日子里開始的，與王朝及其追隨者的統(tǒng)治力量相協(xié)調(diào)的道路在1850年后的20年中被更多人認為是唯一出路�！保�32）專制的統(tǒng)治者和自由主義達成了只有強權和實力才是實現(xiàn)民族統(tǒng)一的唯一方式的共識。1857年，黑格爾的學生魯?shù)婪颉ずＤ穭?chuàng)造了“現(xiàn)實政治”這一概念，它以承認現(xiàn)存的權力關系為出發(fā)點，與只按理想辦事因而毫無成果的政治相對立，俾斯麥的“鐵血政策”便是“現(xiàn)實政治”的具體實踐：1864年的德丹戰(zhàn)爭使德意志獲得了石勒蘇益格─荷爾斯泰因；
1866年的普奧戰(zhàn)爭剝奪了奧地利干涉德意志事務的權利；
1871年的普法戰(zhàn)爭宣告了以普魯士為領導的德意志帝國的成立。在俾斯麥眩目的光芒面前，自由主義心甘情愿地舉手繳械，古典自由主義的喉舌《普魯士年鑒》1862年還攻擊俾斯麥所代表的容克專制勢力，但到1864年已經(jīng)承認“我們的民族計劃要由另一派人來完成�！辈�斷言“完全的自由有賴于完全的權力”；
只要德意志能夠統(tǒng)一，即使在“軍事獨裁面前”都不應畏縮不前。（33）　Freiheit（自由）在Einheit（統(tǒng)一）的壓迫下悄然退場，民族主義在近代化背影下拱衛(wèi)了專制主義和反動政治。

　　拿破侖和俾斯麥兩個巨大的身影一前一后遮蔽了19世紀的德國，前者喚醒了德意志民族主義，后者利用民族主義完成了德國的統(tǒng)一。要述說民族主義狂飆中的19世紀德國思想文化實在是太艱難了，然而在波瀾壯闊而又詭秘隱晦的文化場景中，上半葉的浪漫主義和下半葉的歷史主義始終具有主導性質(zhì)，它們在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系問題上相互勾聯(lián)并滲透到各種主義、思潮、學說和主張之中。

　　德意志民族性格基本上可以用浪漫主義來表達。作為一個美學運動，浪漫主義鼎盛于1770年到1830年之間，主要是對古典主義的反叛；
在更普遍的意義上，它是對18世紀的理性主義、進步主義、功利主義的反動。浪漫主義的起點是對啟蒙主義"枯燥的抽象"的拒絕，希冀用審美的人生代替理性的人生，以完整有機的理想世界對抗機械分裂的現(xiàn)實社會。它洞察到啟蒙理智和近代工業(yè)文明對人性和文化的蝕解，以罕見的批判性幽思在夢幻的沉醉、恐懼的留連乃至死神的迷戀中揭呈了近代社會對人的創(chuàng)傷，部分地規(guī)定了現(xiàn)代文化的主題，是思想史上對現(xiàn)代性的第一次反抗。然而，“在拿破侖戰(zhàn)爭期間，德國浪漫派奠基者和先驅就開始懷疑這種將政治生活"詩化"的理想。至少他們已逐漸認識到，在政治領域采取某種更"現(xiàn)實"的態(tài)度乃是必不可少的�！保�34）與文化民族主義轉化為政治民族主義同時，美學浪漫主義也轉化為政治浪漫主義，從而形成了德國浪漫主義的真正特點：“法國革命被等同于啟蒙運動原則這一事實，就意味著反抗啟蒙運動的浪漫主義運動也被等同于反對革命。因此，由于法國對德意志的占領，德意志浪漫主義就成為反對法國人，反對法國革命和反對革命精神的思想武器。于是，德意志浪漫主義就明顯地與歐洲一般的浪漫主義不同，它采取更加極端的形式；
它更深切、執(zhí)著地控制著德意志精神生活；
它遍及人類活動的所有領域，不僅包括文學、藝術和音樂，而且包括科學、學術、經(jīng)濟，尤其是政治。德意志浪漫主義者幾乎一無例外地都代表政治反動和保守的民族主義�！保�35）

　　第一，鄙棄世俗感性，向往奇跡靈境。浪漫主義是脫俗的、自我的血肉之軀和周遭的市民社會都令他們難以忍受。古典時代曾把感性與理性的和諧統(tǒng)一作為人性和社會的理想，因為德國很少受到古希臘羅馬文化的感染，路德嚴峻的內(nèi)心禁欲更不可能造就豐滿具體的人性，如何把內(nèi)在精神的無邊沖動與實際生活的規(guī)矩庸常統(tǒng)一起來，曾經(jīng)折磨了幾代德國人。連歌德承認：“在我的心中啊，／盤鋸著兩種精神，／這一個想和那一個離分�。�一個沉溺在強烈的愛欲當中，／以固執(zhí)的官能貼緊凡塵；
／一個則強要脫離塵世，／飛向崇高的先人靈境�！保�36）欲望與理想的張力維持了歌德心性的平衡，成就了他和諧中節(jié)的人格。但在浪漫派看來，歌德還是太俗氣了，諾瓦利斯特別不滿《威廉·麥斯特》中對市民平凡生活的瑣碎描繪。他們所體驗的并不是普通人生活在其中的單調(diào)無聊又生氣勃勃的世界，而是一個充滿幻想和奇跡的詩一般的世界，浪漫派鐘情于夢──擺脫了現(xiàn)實羈絆繁雜的朦朧；
熱衷于夜──遮蔽了具體存在的無邊黑暗；
迷戀于死──從有限感性中解放出來的最后超生，以便全神貫注于一個超出人類范圍的世界，拋棄市民道德，無視社會責任。在這種貴族化的審美境界中，病態(tài)的憔悴與英雄主義、力量的榮耀結合在一起，對虛飾和華貴的贊美與對純樸農(nóng)民的崇拜同時進行，時而天真稚拙、純潔寧靜，時而飛揚跋扈、盡情狂歡，唯獨沒有正常的人性要求和基本的公民規(guī)范。浪漫派的世界實際上是一個沒有對象的世界，諾瓦利斯稱之為“蘭花”──　一個不能達到的、已經(jīng)喪失的、無法挽回的、正在消逝卻又值得永遠追求的“夢中的蘭花”。如果說美學浪漫主義更多是敏感知識分子對德國粗鄙現(xiàn)實和工業(yè)文明的自由逃避與詩意批判的話，那么，呼應著普魯士強權增長的政治浪漫主義則轉向絕對專制主義，轉向對權力和多種形式的殘酷的欣賞，希特勒就是對各種感官快樂不感興趣的人。正如羅素說的：“從肉體的專制之下解放出來可以使人偉大，但也可以使人在罪惡方面?zhèn)ゴ�，正如在德行方面�(zhèn)ゴ笠粯印！保?7）

　　第二，拒絕現(xiàn)代體制，企望中古信仰。浪漫主義反抗現(xiàn)代性的武庫是歷史，他們更多的以西方國家多種多樣的民族發(fā)展和德意志特有的過去為榜樣，在塵封的過去中他們發(fā)現(xiàn)了受啟蒙理性蔑視的中世紀的特殊價值，把中世紀的理想化、精神化，是浪漫主義與民族主義的共同之處。1799年諾瓦利斯在那篇驚人的《基督教世界或歐羅巴》中寫道：“當歐羅巴還是一片基督教大陸，還是一個未分裂的基督教世界的時候，那些日子是美好的、光明的�！保�38）浪漫派針對社會契約論和現(xiàn)代分工所造成的個人原子化，主張用基督教思想統(tǒng)一人的意識，進而統(tǒng)一世界。在對中世紀的再發(fā)現(xiàn)中，他們超越了赫爾德在文化上對中世紀的再發(fā)現(xiàn)，而上升到一種政治上的對有機的和傳統(tǒng)的國家秩序的渴望，弗·施萊格爾宣稱“政治的任務是重新建立并充分實現(xiàn)中世紀的結構”，這是由血統(tǒng)、遺傳、歷史有機聯(lián)系在一起的政治結構，與契約論抽象的、人為的、機械的國家不同，有機論的國家是一個活的個體，一個活生生的巨人。約契夫·格雷斯的《論德意志人的衰落及其新生的條件》、亞當·米勒的《政治術的要素》、阿恩特的《時代精神》、雅恩的《德意志民族性》等一系列政治著作都把回到古代日耳曼機構，即國家生活的一種基督教等級組織說成是民族復興的基礎。睥睨人間、繾綣婉轉的浪漫主義因此又轉向對德意志帝國和德意志皇帝的，也就是對中世紀德國的無限渴慕：“高尚而英武的貴人／在萊茵河上下徜徉”。烏蘭德戀戀不舍地回憶起當年強盜騎士從自己的城堡統(tǒng)治著城鄉(xiāng)，申肯道夫懷著顫粟的敬畏到小禮拜堂搜掘英雄和騎士的骸骨，古老的德國神話和英雄事跡，赫爾曼和條頓堡森林，倭丁神和德盧伊德教徒，圣橡樹和原始德意志的粗野鹵莽全都在浪漫派的筆下栩栩如生；
土地和血液，萊茵河與古堡，都被賦予了前工業(yè)時代的、為德意志命脈所系的神圣性�！吧仙�的民族感情同指責西歐自由主義國家觀念為缺乏生機的浪漫主義之間的結合使得德意志思想同西方思想之間產(chǎn)生了一道裂痕，加強了德意志人另搞一套的意愿�！保�39）

　　第三，混同政治與美，追求總體改造。浪漫主義是表彰個性的文化，但德國浪漫派的個體卻是以總體為先決條件并包含在總體之中的個體，有機國家、種族神話、中古信仰、民族傳統(tǒng)都是大于個體堆集的總體，其中沒有個體自由和公民權利，也不考慮財富的增加和生活的提高。諾瓦利斯說：“我們四處尋找絕對的事務，找到的卻盡是些具體的實物”。總體便是絕對，其中沒有差異和分界，在古代它是基督教信仰，在近代則為民族國家，它高于市民社會的經(jīng)濟安排和公民行為的法理規(guī)范。浪漫派把政治審美化，政治體制和國家制度是一件藝術品，君主則是藝術家。在審美作為人類生活中獨立領域的意義上，把政治審美化便是把政治與非理性、幻象、想象、神話、感官放縱以及對認知、宗教、倫理非人道的冷漠等同起來；
統(tǒng)治國家的君主則像藝術家那樣自由而任意地把形式加之于材料一樣，把自己的意志強加給群眾。墨索里尼坦承：“當群眾像我手中的玩偶，或者當我和他們混合在一起幾乎被他們擠碎時，我感到我和他們是分離的，同樣我還不斷有厭惡之情，象模型師對他正在塑形的粘土一樣。難道雕刻家不會有時把整塊的大理石打碎，因為他未能按他的構思來造形？”（40）希特勒未發(fā)跡前就是一個半吊子的畫家。藝術品是和諧的整體，任何部分在其中都沒有獨立的價值，把這一原則推向政治領域，便是一種總體性國家，一方面?zhèn)�體必須取消一切游離于、外在于總體的情感意志和思想認識。浪漫主義的天才克萊斯特突出地具有與內(nèi)心中的魔鬼抗爭的“分裂狀態(tài)”，無可奈何，他便試圖在對民族國家的熱烈依戀中尋求解決，但在民族災難時期除了自殺外沒有其他出路。浪漫派總是標舉一個烏托邦理想要求個體無條件地認同，并清除靈魂中的各種私心雜念和個人意識，總體性必然是沒有任何個體的一體化；
另一方面，浪漫主義的總體性在混合了種族神話之后，又不承認非日耳曼種族的合理存在，弗里德利希時代和拿破侖占領期間對猶太人的寬容被認為是對總體的擾亂和分裂，代之以強烈的反猶情感，似乎不可能夢想德意志未來的偉大而不咒罵“猶太佬”。而且，總體性使民族主義具有一種使命觀念，認為德意志負有開化全世界的使命，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從解放戰(zhàn)爭到德國統(tǒng)一的一連串勝利，滿足了浪漫主義者的復仇快感和民族優(yōu)越感，也強化了他們德意志是最純潔的、精神豐富的文明國家，注定要引導世界走向“真正的大同”的幻想，終至引發(fā)了威廉帝國的泛德意志主義和納粹的擴張主義。對這種美學化總體意識，梅尼克評論說：“比起其他民族來，德國的精神所持有的往往是一種狂風颶式的傾向，想要從那圍繞著它的，而且或許是強烈地推動著它、誘惑著它并折磨著它的現(xiàn)實條件之下，突然之間朝著無條件、朝著將會使它得到解放的一種形而上學的，有時候還只是半形而上學的世界跳躍�！保�41）它在精神文化領域創(chuàng)造了無數(shù)縹渺晶瑩的艷麗杰作，但在社會生活中推進總體化卻是戕害市民社會、踐踏個體權利、破壞民主秩序，希特勒的"總體國家"便是政治審美化的最后一步。

　　歌德曾說過：“古典主義是健康的，浪漫主義是病態(tài)的”。他嚴斥政治化的浪漫主義，在美學上，沒有任何一本書比他的《威廉·麥斯特》對第一代浪漫主義者有更大的影響，他晚年的作品《浮士德》第二部也對浪漫主義持開放態(tài)度。40年代，最后一個浪漫派海涅開始了對浪漫派的清算，所持的立場是美學上的欣賞和政治上的批判。這個時期，致力于宗教批判與社會批判的“青年黑格爾”、“青年德意志”風云一時，自由主義也曇花一現(xiàn)，它們都對浪漫主義有所批評，但它們畢竟是德意志精神空間中的匆匆過客�；\罩著19世紀下半葉德國精神的，是歷史主義。

　　浪漫主義摒棄啟蒙模式，重新發(fā)現(xiàn)中世紀和民族性的特殊價值，已經(jīng)為歷史主義作了鋪墊，由浪漫主義轉向歷史主義，對應著由發(fā)掘傳統(tǒng)資源、鼓舞德國精神到實施民族統(tǒng)一、建設近代強國這一歷史轉折。正是在俾斯麥老謀深算地完成“自上而下的革命”過程中，19世紀初期盛行的形而上學唯心主義哲學和浪漫主義的音樂詩歌，特別是在1850年至1870年之間，讓位給哲學唯物主義和文學藝術上比較清醒的現(xiàn)實主義。在此時獲得巨大發(fā)展的科學、達爾文的進化論以及俾斯麥帝國的“現(xiàn)實政治”的綜合影響下，藝術、文學、教育和學術方面也出現(xiàn)了更實際、更物質(zhì)主義的傾向。歷史主義于是粉墨登場。

　　實際上，歷史主義的先驅至少可以追溯到寫作《古代藝術史》的溫克爾曼，其后赫爾德、威廉·洪堡等都提出了歷史主義的一些原則，而19世紀初幾乎所有的德國文化都有歷史主義的性質(zhì)：法學歷史學派反對將法律條文化，主張把實際法置于具體的歷史社會中衡量，如薩維尼等；
語言學的歷史學派輕結構而重語言在國家文化中的演進，如格林兄弟等等；
經(jīng)濟學的歷史學派則放棄古典經(jīng)濟學派的抽象和量化的通則，更關心非經(jīng)濟因素對經(jīng)濟的影響，如舒姆勒等等，他們都以敘述取向代替理論取向。1825年，被稱為“史學中的歌德”的蘭克受聘柏林大學，歷史主義開始走向鼎盛。當時只是編外講師的蘭克以“每個時代都與上帝直接聯(lián)系”的名言與聲名顯赫的同事黑格爾分庭抗禮。（42）他認為史學家能夠從個別事實的研究和思考上升到對事實的總體性和相關性的認識，每個國家都有其特殊性，歷史不可能像黑格爾說的那樣擁有一套哲學體系。根據(jù)歷史主義的殿軍梅尼克的看法，歷史主義的核心是以“個體化”取代“通則化”，即以特殊代替普遍。作為一種研究取向，歷史主義本身并非政治觀念，它擺脫了兩千年來“自然律”觀念的支配，企圖以多樣化的、內(nèi)容上各不相同的具體歷史經(jīng)驗取代那種認為世界上有永恒的、絕對的、統(tǒng)一的、唯一的真理的歷史理性觀，認為歷史上存在的一切都只能是特殊的、個別的、個性化的，根本沒有什么絕對價值和客觀規(guī)律。然而，“歷史主義”成為一個學派和一種思潮，卻具有政治傾向性，蘭克的超然、平靜為后人驚異，但他也說過：“歷史研究發(fā)展起來的真正原因就是對拿破侖式的專制思想的反抗。”（43）他的政治立場是保守的、親普魯士的，1831年還受普魯士政府之托，創(chuàng)辦《歷史政治雜志》（1832－1936年），在左右兩個極端中間為一種符合歷史的保守主義奠定基礎。1848年的革命失敗，引發(fā)德意志知識界緊張的靈魂探索，一大批史學家來到普魯士，投身到民族主義運動中，歷史主義發(fā)展到以史學來宣傳民族主義信條、頌揚霍亨索倫王朝的“普魯士學派”，德羅伊曾、濟伯爾、特賴齊克等既是第一流的史學家，更是第一流的宣傳鼓動家，他們把蘭克學派民族國家的特殊性的主張與黑格爾"國家就是理性本身"的思想結合起來，在歷史相對主義的框架內(nèi)，提出“國家理性”的思想，即僅僅著眼于考察政治權力本身的運作規(guī)律，而把其他一切倫理的、道德的考慮置之度外，或干脆把國家認同于道德觀念的體現(xiàn)，反對自由主義，貶低法國大革命，頌揚普魯士霸權。他們以學者的語言重復著俾斯麥的政治主張，用“科學的方法”證明普魯士先天注定了要承擔振興德意志的“天命”。德羅伊曾堅持“國家首要關心的是力量”；
而被稱為“講壇上的俾斯麥”的持賴齊克，則以一位鼓舞人的先知所具有的全部信心向聽眾說教統(tǒng)一的德國如何光榮如何強盛，非日耳曼人又是多么墮落、多么低劣，因此德國人應當再次統(tǒng)治歐洲，其方式是戰(zhàn)爭。這位著名的學者在文明時代唱出了一曲曲戰(zhàn)爭的頌歌：“應當把戰(zhàn)爭看成是上帝規(guī)定的秩序的一部”；
“我們生活在一個好戰(zhàn)的時代，……只有戰(zhàn)刀才是唯一的仲裁”；
“戰(zhàn)爭的偉大恰恰就在于乍一看它似乎是恐怖……人們不但要犧牲自己的生命，而且還要犧牲靈魂上自然而正當?shù)谋灸堋薄�…�?4）

　　這一時期，幾乎所有歷史主義的史學家都政治化了，沒有客觀的、公正的、冷靜的史學家，達爾曼宣稱學術應和政治統(tǒng)一，濟伯爾認為歷史是政治的工具，特賴齊克驚呼：“天��！我的血太熱了，當不了歷史家”。這種“歷史與政治的聯(lián)盟”一直維持到1914年，后人評論說：“沒有他們的幫助，帝國從不就不可能站住腳跟�！保�45）從而自由主義、個人主義、民主憲政始終未能在德國文化中生根，而凌駕于個人之上的民族國家的權力卻不斷增加，“國家理性”的直接后果是國家崇拜、權力崇拜，以至于到19世紀未，特賴齊克等人也不無憂心地看到德國日益增長的民族主義的恐怖。一次大戰(zhàn)后，梅尼克、托洛區(qū)等人一方面本著現(xiàn)實主義和自我犧牲的理智態(tài)度接受了英法民主觀念，另一方面又重新檢討德國歷史主義傳統(tǒng)，希望能澄清它和“強權國家”那種說不清理還亂的關系。

　　浪漫主義和歷史主義創(chuàng)造了德國19世紀的文化輝煌，也因其地地道道的“德國性”而成為難以準確評估的遺產(chǎn)。它們原本是文化運動，但浪漫派在解放戰(zhàn)爭中、歷史主義在1848年革命失敗后，都轉向現(xiàn)實政治。浪漫主義對工業(yè)文明和現(xiàn)代秩序陰森森的總體改造和歷史主義對國家權力的虔誠供奉，都有效地培植了德意志民族主義的殘酷性和侵略性。民族主義原是近代化的產(chǎn)物，但德國遲到了，正義之神變成了忌妒之神，阿多諾說：“民族的統(tǒng)一是一個自我解放的資產(chǎn)階級社會的前提，在未能實現(xiàn)民族統(tǒng)一的地方，例如在德國，民族概念不僅被估計過高了，而且成了破壞性的�！保�46）德國由是偏離了從意大利文藝復興到荷蘭商業(yè)資本主義到英國工業(yè)革命及法國民主政治的近代主流，民族的自我中心和權力國家的觀念越來越否定了世界公民/人道主義的近代理想，也急劇拉大了與歌德時代古典人文主義的裂隙。這種沒有經(jīng)過充分啟蒙又缺乏真正歷史眼光的民族利已主義，愈到本世紀愈加狂熱，已經(jīng)走到了俾斯麥“現(xiàn)實政治”的反面；
選擇政治手段時不加考慮，對歐洲集體生存的必需條件置之不顧。而希特勒之所以能迅速崛起，就在于他摸準了這根德國命脈，對之推波瀾，使之變本加厲，為我所用。悲慘時代的德國人已經(jīng)正視到這一點：“為什么英國人和法國人從"膚淺"的歷史與社會哲學中可以發(fā)展出經(jīng)得起考驗、符合人道的政治制度來；
而德國人雖然有"更深奧"的了解，但是卻非但無法使社會獲得平衡，而且當20世紀到來的時候，反而更明顯地屈服在赤裸的武力這個‘惡魔’的手下？”（47）

　　三、集中營的理性

　　應當說，民族主義、極權政治、一黨專制、策動戰(zhàn)爭等等，如果不考慮其規(guī)模之巨大、為害的慘烈，那么它并不僅僅見之于德國，法西斯主義的源頭也不在德國。而且，盡管希特勒是靠著1千多萬張選票走向權力巔峰的，但仔細考察即可發(fā)現(xiàn)，從魏瑪?shù)聡�到納粹德國，有許多偶然的、并非不可避免的環(huán)節(jié)，以至于如果像艾伯特、施特雷澤曼等共和國的關鍵人物稍微長壽一點的話，納粹也難以成功。（48）真正特殊性在于以奧茲維辛為代表的納粹集中營屠殺幾百萬無辜平民的文明悲劇，對德國問題透徹解釋決不能離開集中營。

　　確實，從路德以來的德國精神結構中不難發(fā)現(xiàn)許多病毒和令人恐怖的要素，世紀之交的威廉德國已不掩飾其贖武和擴張的勢頭，此時反抗現(xiàn)實秩序的新浪漫主義文化思潮也再次播下激烈反抗資產(chǎn)階級理性文明，特別是反抗其他西方國家共有的那些東西的種子，不但是社會批判家象尤里烏斯·朗本、保羅·拉加德等為機械化和“非日耳曼化”而悲嘆，而且像格奧爾格·海姆、戈特弗里德·貝恩、恩斯特·威廉·洛茨等人的詩歌中都有暴力、喋血、殘忍的迷狂，甚至最偉大的抒情詩人里爾克也期待著“少數(shù)偉大的神圣的強者，拿起武器，建立一個強有力的王國。” （49）但這一切都不足以直接導向奧茲維辛。集中營不是原始時代人命如草的部落殘殺，不是金戈鐵馬的戰(zhàn)陣廝拚，而是現(xiàn)代技術和工業(yè)組織緊密合作的殺人系統(tǒng)，是特別講究科學和效率的納粹國家機構。非理性的種族主義、非人道的邪惡沖動與現(xiàn)代技術手段一經(jīng)一緯地構筑了集中營，這在人類史上是空前的。

　　德國的工業(yè)化時代是從弗里德利希二世引進英國蒸汽機開始的，1815年以后經(jīng)濟精神逐步滲透到德意志民族意識之中。作為新教倫理的故鄉(xiāng)，德國的發(fā)展速度為歐洲之冠：統(tǒng)一后不到30年時間，就將一個農(nóng)業(yè)占統(tǒng)治地位的落后國家轉變成一個現(xiàn)代高效率的工業(yè)技術國家，總體實力超過英法而僅次于美國。在此過程中，外國的技術發(fā)明、投資，商業(yè)和工業(yè)組織范例以及經(jīng)濟生活的其他種種方面全都在德國發(fā)生了作用。但是，德國人是用一種典型的德國式的徹底精神和系統(tǒng)利用的態(tài)度來研究和發(fā)展這些外國范例的，比如首先在德國涌現(xiàn)的企業(yè)聯(lián)合體“卡特爾”就與德意志根深蒂國的總體意識、服從性格相聯(lián)系；
“其組織之完密，其保障之周備”，“最或然之一解釋即為國家服從性之由來久遠，而為之領袖者易收提綱契領之效也�！保�50）拒絕西方民主政治和自由人道理想的德國在接受現(xiàn)代科技和組織手段方面并不猶豫，現(xiàn)代性的技術/效率之維的片面發(fā)展是德國可能制造空前暴行的條件之一。

　　集中營的驚人特點是根據(jù)技術路線和理性手段組織屠殺，“有一個時期，用何種毒氣處死猶太人效率最高，在黨衛(wèi)隊領導人之間有過不少競爭，速度是一個很重要的因素�！保�51）集中營面對的不是一個與他們一樣有生存權利、有創(chuàng)造性和想象力的生命，而是一件件產(chǎn)品原料，一堆有待處理的垃圾，因而就出現(xiàn)了下面的事：

　　維爾特在使用一氧化碳殺人的無苦致死行動的死亡院工作，用一氧化碳殺人，既快又無聲息。1942年初，希姆萊詢問黨衛(wèi)隊醫(yī)生恩斯特·格拉維茨博士，有什么辦法能以最快速度消滅幾百萬波蘭猶太人，這位青年醫(yī)生當即推薦了暫時沒有事做的這位刑事高級專員�！�…1942年3月17日，維爾特維爾特設計的第一所滅絕工廠開工了，它裝有6間毒氣室，每天最多可殺害1萬5千人。接著4月開工的是靠近烏克蘭德國專區(qū)界的索比布爾營，每天最多最多可殺四萬人。3個月后，出現(xiàn)了設在華沙東北120公里處的特雷爾林卡營，它是維爾特設計的最大一所滅絕營，有13間毒氣室，每天可處死2萬5千人。（52）

　　在通過技術改進來提高生產(chǎn)效率的意義上，維爾特是個優(yōu)秀的設計專家，也是一個稱職的現(xiàn)代人。事實上，集中營的報告都是以冰箱生產(chǎn)者和病蟲害消滅者的語言寫成的，對集中營的“工作”人員而言，是屠猶還是生產(chǎn)冰箱沒有根本差別，都是需要全力以赴認真完成的。從對猶太人進行誹謗、排斥、剝奪權利、搶劫和迫害到利用集權體制的頑強性和大生產(chǎn)的完美性來推行猶太人的滅絕，是現(xiàn)代性在德國的一種獨特形態(tài)。

　　面對集中營的血腥，批判理論家霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中追問：為什么“人類不是在進入一種真正的人類狀態(tài)，而是在墮入一種新的野蠻狀態(tài)？”這一提問把集中營置于西方理性/啟蒙的廣闊場景中，把德國悲劇拓展為一個文明悲�。含F(xiàn)代性被用以滅絕人性，啟蒙墮入神話象神話指向啟蒙一樣，工具理性與人類駕駛能力的增長并不與實際自由的擴大相等，理性和啟蒙可能走向嚴酷的控制和更加野蠻。──德國悲劇在此走出了德國。

　　反省理性與啟蒙的歧途并不是抽象的哲學問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　集中營確實有自己的理性。韋伯在研究了新教倫理后，把西方社會的現(xiàn)代化過程概括為一個全面趨向理性化，尤其是受工具理性支配的理性化過程，工具理性有兩個方面，一是理性地選擇采用最有效達到目的的手段；
二是它同時也理性地權衡確定行為的目的。實際在近代發(fā)展起來的是前一特征，它把特定目的，多種可能采用的手段，各種可能的結果……一一納入考慮、計算、設計之中，并傾向于以他人或相關事物對實際目的的有效程度來作為自己的條件和手段，其結果是創(chuàng)造了前所未有的控制自然與社會的能力�，F(xiàn)代性就是合理性，現(xiàn)代化即表現(xiàn)為理性的覺醒和強力擴張，包括自由勞動的理性化組織、理性的資本計算、科技、法律、官僚制度等等。顯然，這種理性關心的只是手段，即能否有效地達到目的，它與“價值理性”，即不以成敗得失和功用利益為取舍標準，只關注如何履行某種道德上或宗教上、政治上的義務職責，服從于道德良知感召的理性是對立的。從工具理性的標準看，價值理性指導的行為反而是不理性或非理性的，越是把行為期待的價值提高到絕對，便越不理性，因為這樣便越不考慮行為的結果。然而工具理性的擴張使人在理性的活動中，變成了與此目的背道而弛的工具，手段統(tǒng)治了目的，理性化導向非常不合理的結果，此即現(xiàn)代性的兩難格局，也就是從浪漫派到法蘭克福學派一代又一代德國思想家們揭發(fā)的現(xiàn)代社會的“異化”的根源之一。

　　集中營充分實現(xiàn)了工具理性的功能。梅尼克指出：“近代職業(yè)生活的形式，使的生活都打上了機械性的烙印，生活目標都被規(guī)格化了，而靈魂的內(nèi)在自發(fā)性卻式微了。”（53）納粹黨衛(wèi)隊的世界觀是一種“英雄現(xiàn)實主義”，即浪漫主義（英雄）加工具理性（現(xiàn)實主義），其副總指揮瓦爾納　貝斯特博士這樣解釋：“斗爭是絕對的、永恒的、斗爭的目標則是由時間決定，并可以改變的，因此斗爭的成果也可以不是什么決定性的東西……所以說檢驗道德的標準不是內(nèi)容，不是一種什么東西，而是一種怎樣的東西，而是形式�！保�54）主要的問題不是為什么要殺人，而是怎樣殺人，希姆萊把它表達為“‘不可能’這個詞永遠不許在我們的隊伍中出現(xiàn)”。（55）為效率而效率成為黨衛(wèi)隊的座右銘，驅使其集團成員全力以赴投入一場原始人式的角逐競爭，把一切具有普遍約束力的基本價值和準則置之度外。工具理性使黨衛(wèi)隊可以把出于所謂國家政治需要而犯下的滔天罪行解釋為只是人類工藝學效率的對象，“誰不關心自己為什么而斗爭而只是關心怎樣進行斗爭，誰就會特別積極地時而也為犯罪的目的英勇地進行戰(zhàn)斗�！保�56）以足夠的聰明才智和精神設計的手段為極權專制、空前暴行效勞。

　　在維爾特設計了毒氣室之后不久，他就遇到了奧茲維辛的競爭：

　　他們不斷采用新辦法，下決心要把毒氣專家維爾特從他的創(chuàng)紀錄寶座上拉下來，奧茲維辛監(jiān)護營營長、一級突擊隊中隊長卡爾·弗里奇成功地擊敗了特雷布林卡的對手。他找到了一種新的殺人毒品，這是屠猶思想家們認為最好的一種：德格奇公司（德國殺蟲劑有限公司）推銷的一種殺蟲藥氫氰酸齊克隆Ｂ，齊克隆Ｂ比維爾特的毒氣優(yōu)越：只要戴上防毒面具，打開圓形裝的齊克隆Ｂ，倒出藥劑──過幾分鐘受害者一命嗚呼了。（57）

　　殺蟲劑比毒氣室更有效，更“理性”，引進了殺蟲劑，奧茲維辛的司令魯?shù)婪颉ず账菇K于可以松一口氣了：“我必須坦率地說，這種毒氣使我放心了，我一直厭惡槍殺，因為我總要想到有那么多人，有婦女和兒童�，F(xiàn)在我的確放心了，因為我們大家都用不著看血流成河的場面了�！保�58）

　　以研究極權主義著稱的思想家漢娜·阿倫特就此寫道：“問題倒不在于如何克服他們內(nèi)心中的動物憐憫這種正常人在肉體痛苦場合中都會有的情感。所用的方法很簡單而且也很有效；
即把那生本能轉移，引導他們指向自我。于是不說：我都對別人干了些什么可怕的事��！而是說：我履行的職責時都得看些什么可怕的事��！這項任務多么沉重地壓在我的肩上啊！”（59）惡向發(fā)展的工具理性可以把行為者本來具有一些屬人的感情，乃至動物性的憐憫抽象掉，使之覺得面對的只是和生產(chǎn)車間一樣的計劃性工作，他所要考慮的只是如何更快更好地完成分配的任務。從組織者來說，就要不斷改進殺戳方法和工藝程序，更好地利用現(xiàn)代科技成果文明地、不露痕跡地滅絕生命，使行為者無需產(chǎn)生良心顫動和道德的不安，心安理得地、輕松坦然地完成殺人指標。殺人而不感其殺人，無動于衷的行為者和無知無情的機器一起，在奧茲維辛吞噬了100萬以上的生命。沒有古戰(zhàn)場的慷慨悲劇，沒有扣人心弦的善惡較量，有的只是一條條生產(chǎn)流水線，一群認真而勤勉地完成生產(chǎn)指令的工人！

　　當然，即使是這些冷冰冰的機器人，也并非不知道自己干什么。奧茲維辛的幸存者回憶過：“在我認識的黨衛(wèi)隊隊員中，幾乎沒有一個人說不出自己不曾救過別人的性命，虐待狂是少極，真正具有病態(tài)主動犯罪的不超過百分之五至十。其他都是完全正常的人，他們完全能分辨善惡，他們都知道發(fā)生的是什么事�！保�60）弗洛伊德的心理分析在此沒有什么用場：劊子手們原沒有什么精神病，也不是天生的殺人狂。黨衛(wèi)隊來自德國社會的各階層，充任突擊隊的多是知識分子，與“革命的沖鋒隊”的粗俗蠻狠不同，黨衛(wèi)隊體現(xiàn)了保守主義原則，是納粹黨的精英分子，當時的那些“文人雅士”都喜歡加入黨衛(wèi)隊。弗萊堡天主教大主教格勒貝爾博士1946年還承認：黨衛(wèi)隊“在我們弗萊堡被認為是黨的最正派的一個組織�！保�61）他們都有妻室兒女，有正常人的生活，下班回家照樣是稱職的丈夫和慈愛的父親，照樣聆聽舒柏特的小夜曲，并且在每天屠殺過后還儼然自以為忠于法律，是循蹈規(guī)矩的體面公民，從未想到會因此而偏離過個人道德。像小說《索菲的選擇》描繪的奧茲維辛司令赫斯，在日常生活中還不乏嚴肅和正直。

　　難道殺人狂也有道德可言嗎？是的，德國人素重道德，他們看不慣西方的自由主義的原因之一，就是認為自由主義會導致道德松弛，但他們的道德主要指私德和修養(yǎng)。當社會政治領域難以建立普遍規(guī)范和公共道德時，道德的努力便主要在私德方面，這就是古典人文主義者孜孜以求的“人性的完善”，德國人引以自豪的美德如勤勉、忠誠、節(jié)儉等等都屬于私德。唯心主義傳統(tǒng)教會德國人即使在殘酷而不義的現(xiàn)實處境中，作為一個道德的人，至少在其私人生活中，他也能保持人的尊嚴和自由。歌德曾敏銳地覺察到這一點：“每當我想起德國人，內(nèi)心常常感到十分痛苦。作為個體，他們十分令人尊重，但是作為整體，卻令人感到十分討厭�！保�62）德國人在私人修養(yǎng)與公共道德方面的分裂，得到了現(xiàn)代工具理性的支持。目的和手段分離之后，個人只對手段負責，只要這種手段能夠有效地達到目的，行為者就萬事大吉了，一切與個人品質(zhì)無關。這就是羅素所說的：“‘理性’有一種極為清楚和準確的含義。它代表著選擇正確的手段以實現(xiàn)你意欲達到的目的，它與目的選擇無關，不管這種目的是什么�！保�63）目的是由集體、上級定下的，個人無需也不可能過問，除了完成任務外，他所能做的只是維持個人修養(yǎng)，完善個人道德。按照現(xiàn)代性的邏輯，個人完全可以在參與集體罪惡的同時保持個人的道德。希姆萊是明白這一點的，他非但不要求個人對其殘殺負責，1935年還規(guī)定集中營的看守員每3個月必須在一分聲明書上簽名保證自己不虐待囚徒；
在大屠殺的高峰期間，黨衛(wèi)隊最高法庭宣稱；
“在勢必消滅我國人民的死敵的斗爭中，采用布爾什維克主義的方法是德國人民所不取的�！保�64）這個法庭還真的懲治了不少虐待狂和腐敗分子，內(nèi)部整肅加快了殺人機器的運轉，隊風純潔了，殺人也更多了；
個體越道德，總體就越野蠻。相反，黨衛(wèi)隊最腐化的干部之一、白盧西尼亞專員威廉·庫貝卻多次把猶太人置于自己的保護之下。作為個人，他顯然比赫斯糟糕得多，但他拯救了若干猶太人�！皩τ趥�人來說，毫無反抗地和勤奮不倦地適應現(xiàn)實的非理性，是比理性更加理性的�！保�65）如果在現(xiàn)代性的意義上，赫斯比庫貝更理性、更道德，這只能說是現(xiàn)代化的自我諷刺。

　　現(xiàn)代性是抽象的"理想類型"，它的具體實現(xiàn)和展開是和歷史情境交互作用的結果，英法美等現(xiàn)代國家就沒有出現(xiàn)奧茲維辛。韋伯認為，合理性的擴張把一切都納入手段─目的的工具性結構，因而導致社會生活中的“去魅”──社會生活擺脫傳統(tǒng)控制，轉向運用理性的方法來理解和征服世界，一切古老的規(guī)范、自然的詩意、人性的尊貴都逐步化為烏有。然而在德國，隨著實際事務中合理性的增長，精神文化、社會政治領域的“魅力”卻并未清除。從路德到俾斯麥，都企圖在現(xiàn)代性挑戰(zhàn)面前頑強地保護德意志傳統(tǒng)，所謂“普魯士道路”不但適合德國國情，還被鼓吹為一條優(yōu)越于英吉利、法蘭西的近代化道路。在民族主義的鼓噪下，傳統(tǒng)的榮光，領袖的權威，尚武精神，血液和土地……都被有意識地神化、魔化，現(xiàn)代性不是導致這些“魅力”的消解，而是轉而屈服于它。在經(jīng)濟技術高度發(fā)展的19世紀下半葉，普魯士王國的勢力，普魯士軍隊和普魯士容克仍然牢牢占據(jù)著德國的統(tǒng)治地位，它既不發(fā)展英國式的強有力的立憲政體，也不仿效作為法國特征的民主和平等。引進技術、發(fā)展工業(yè)的目的，主要是維護德國強權，否則，德國就會變成“一個人口減少，資金微薄、勢力范圍狹窄、文化下降的國家，它就會被從強國的行列中抹掉�！保�66）實際上，在整個19世紀，大多數(shù)德國人對現(xiàn)代技術的本質(zhì)是不理解的，因為他們繼承了農(nóng)村傳統(tǒng)，接受了民族主義的宣傳，合理性、技術只被解放一種為手段，一種可以加強德國勢力的有效手段，而現(xiàn)代性有可能導向的現(xiàn)代行政系統(tǒng)、議會民主、個人主義卻被認為是有害的。把德國引向一次大戰(zhàn)的威廉二世，“心里有兩個靈魂”，一個是浪漫派、封建主義者，一個是新工業(yè)、新技術的熱心者，但前一方面有壓倒性優(yōu)勢，從而盡管在他的時代新工業(yè)、新技術發(fā)展驚人，受到社會最大尊敬的仍然是貴族、軍人等傳統(tǒng)上層；
希姆萊在編練黨衛(wèi)隊時，曾要求將“純正的軍人傳統(tǒng)、德意志貴族的高尚理想、風度和教養(yǎng)，以及以種族精華作為基礎的工業(yè)家的創(chuàng)造性活力，連同時代的社會要求”集于一身（67）�，F(xiàn)代技術是“用”、是工具、是手段，傳統(tǒng)理想才是“體”、是靈魂、是目的，現(xiàn)代性不但屈從于、而且強化了德國的專制權威和野蠻化了的浪漫理想。

　　現(xiàn)代性畸形化的典型例子就是屠猶。直到1941年夏天──這被認為是希特勒作出“最后解決”猶太人的時間──以前，沒有任何一分黨衛(wèi)隊文件提到要從肉體上消滅猶太人，黨衛(wèi)隊的方案是把猶太人驅逐出去。“如果按照他們的想法行事，他們定會砸掉反猶宣傳的，因為他們認為，根本關鍵是用一種冷靜的合理方法解決所謂猶太人問題。民族社會主義反猶狂的某些作品被他們用紅鉛筆刪掉了。”（68）黨衛(wèi)隊以極高的效率組織實施了向巴勒斯坦的移民，其機關報甚至說：“我們希望懷著國家的善意為他們送別”。（69）當時還是三級小隊長的阿道夫·艾希曼顯示了很強的組織能力，在精心調(diào)查研究后，他拿出成套的驅猶方案，大刀闊斧地改革移民體制，形成一條生產(chǎn)線：先是驗證書，然后檢查其它證件，最后是簽發(fā)護照。僅在奧地利的一年半時間，他就辦理了15萬猶太移民。為此他還拜猶太拉比為師下苦功學習希伯來語，甚至還抵制了黨內(nèi)反猶過激派的破壞。然而，一俟希特勒決意滅絕猶太人，黨衛(wèi)隊又徹底執(zhí)行了這個瘋狂命令，艾希曼本人則“很快就在執(zhí)行秘密警察的對猶政策方面脫穎而出，一馬當先”，（70）成為聞名于世的屠猶殺手。直到希姆萊等納粹首要都想辦法為自己留一條后路，有意無意地放慢屠猶速度時，惟有艾希曼還在忠誠地執(zhí)行屠猶使命。正是由于他的“堅持原則”，500萬猶太人命喪黃泉。對于艾希曼及整個黨衛(wèi)隊來說，猶太人問題純屬國家安全范疇，這個問題的界線和內(nèi)容都是由政治領導、領袖所決定的，他們只知道服從、執(zhí)行命令，個人所能做的一切努力，只是如何更快、更好地執(zhí)行上級指示。艾希曼后來在法庭上就一再咬定自己是奉命行事，盡管事實證明他在執(zhí)行命令時發(fā)揮了特別強的主觀能動性。驅逐猶太人也好，屠殺猶太人也好，黨衛(wèi)隊都可能采用“冷靜的合理方式”，用最有效的手段和方式快速完成任務�，F(xiàn)代性不問目的，只關心手段。

　　狂熱的民族主義、封建主義的生活習慣，浪漫主義的日耳曼崇拜、無條件服從的權威心理與現(xiàn)代技術效率、冷酷無情的權術相反相成地融合在一起，德國有現(xiàn)代性，卻沒有“去魅”，德國有技術，卻被非理性的瘋狂所吞噬，德國現(xiàn)代性最終在奧茲維辛完成了自己。

　　歷史是一條無盡的長河，任何事后解釋都免不了以今論古。走向現(xiàn)代的“德國之路”是否必然導向奧茲維辛，(點擊此處閱讀下一頁)

　　見仁見智，這個問題本身是否成立也不是不可以討論的。本文強調(diào)的是，德國兩次策動世界大戰(zhàn)，并制造了奧茲維辛，如果沒有強大的社會心理和精神文化的支持，是難以想象的。所以從宗教改革時期現(xiàn)代德國性格的初步形成，經(jīng)拿破侖戰(zhàn)爭對德國民族主義的激活，最后到混雜著傳統(tǒng)毒素與現(xiàn)代理性的集中營，不失為一條理解德國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉進的一條線索。需要強調(diào)的是，這只是線索之一，而且這條線索也不是筆直的。

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　�。�1）實際上，在1871年統(tǒng)一之前，并沒有一個“德國”，只有在“神圣羅馬帝國”名義下的若干邦國和自由市。為行文方便，本文對此不作嚴格區(qū)分。

　　（2）參見布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》第二編，商務印書館，1979年。布的觀點曾受到史學界多方責難，但當代研究又一次肯定了他所建立的思想范疇。參見丹尼斯·哈伊《意大利文藝復興的歷史背景》“附錄”，三聯(lián)書店，1988年。

　�。�3）威廉·弗萊明：《藝術與觀念》第321頁，陜西人民美術出版社，1991年。

　�。�4）（7）弗洛姆：《逃避自由》第22、40頁，上海文學雜志社，1986年。

　�。�5）（11）引自羅倫培登《這是我的立場──　改教先導馬丁·路德傳記》第18、219頁，譯林出版社，1991年。

　　（6）威利斯頓·沃爾克：《基督教會史》第377頁，中國社會科學出版社，1991年。

　　（8）馬克斯·韋伯：《新教倫理和資本主義精神》第91頁，三聯(lián)書店，1987年。

　�。�9）引自朱孝遠：《神法、公社和政府：德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的政治目標》第150頁，北京大學出版社，1994年。

　　（10）赫伯特·馬爾庫塞：《理性和革命》第13頁，重慶出版社，1993年。

　�。�12）（13）（14）（16）托馬斯·馬丁·林賽：《宗教改革史》上冊第292、215、216、73頁，商務印書館，1992年。

　　（15）享利�！ずＤ�：《論德國宗教和哲學的歷史》，《海涅選集》第321頁，人民文學出版社，1984年

　�。�17）弗·卡斯頓：《法西斯主義的興起》第156頁，商務印書館，1989年。

　�。�18）弗里德里�！ぐ鼱柹�：《倫理學體系》第113頁，中國社會科學出版社，1988年。

　�。�19）歌德：《憧憬》，《歌德詩選》第134頁，上海譯文出版社，1982年

　�。�20）席勒：《新世紀的鐘聲》，《席勒詩選》第39頁，人民文學出版社，1984年。

　�。�21）卡爾·雅斯貝斯：《什么是教育》第127頁，三聯(lián)書店，1991年。

　�。�22）參見伯恩鮑姆《民族主義問題：德法兩國之比較》，《國際社會科學》第10卷第三期。

　�。�23）（35）科爾佩·Ｓ·平森：《德國近代史》上冊第75、63頁，商務印書館，1987年。

　　（24）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》上冊第420頁，商務印書館，1988年。

　　（25）引自上書第422頁。

　�。�26）《秀美和尊嚴──席勒藝術和美學文集》第229頁，文化藝術出版社，1996年，

　�。�27）Ｃ·Ｗ·克勞利編：《新編劍橋世界近代史》第九卷第437頁，中國社會科學出版社，1992年。

　�。�28）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》中冊第542頁，商務印書館，1987年。

　�。�29）引自丁建弘等《普魯士的精神和文化》第189頁，浙江人民出版社，1993年。

　�。�30）《馬克思恩格斯選集》第一卷第595─596頁。

　�。�31）（32）（39）（66）卡爾·艾利希·博恩：《德意志史》第三卷第219──220、191、69、684頁。

　�。�33）參見科佩爾·Ｓ·平森《德國近現(xiàn)代史》第七章，商務印書館，1987年。

　�。�34）恩斯特·卡西爾：《國家的神話》第205頁，浙江人民出版社，1988年。

　�。�36）歌德：《浮士德》第57──58頁，復旦大學出版社，1987年。

　　（37）羅素：《西方哲學史》上冊第180頁，商務印書館，1976年。

　　（38）引自勃蘭兌斯《19世紀文學主流》第二分冊，第197頁，人民文學出版社，1988年。

　　（40）關于審美化的政治，參見Martin　Jay, “hat　does　It　Meann　ToAestheticize Politics？”in force Fields, Routledge,1993

　�。�41）（53）弗利德利�！っ纺峥耍骸兜聡�的浩劫》第92、60頁，三聯(lián)書店1991年版

　�。�42）這令人想起路德“每個人都直接面對上帝”的名言，德國精神有驚人的連續(xù)性。

　　（43）引自Ｊ·Ｗ·湯普森《歷史著作史》下卷第三分冊第232頁，商務印書館，1992年。

　　（44）參見上書第43章。

　　（45）同上，第203頁。

　�。�46）泰奧多·阿多諾：《否定的辯證法》第339頁，重慶出版社1993年。

　�。�47）Ｈ·Ｓ·休斯：《意識與社會：1890年至1930年歐洲社會思想的新取向》第190頁，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年。

　�。�48）參見海因茨·赫內(nèi)《德國通向希特勒獨裁之路》（商務印書館1987年）和埃里�！ぐ�克《魏瑪共和國史》（商務印書館1994年）等。

　�。�49）參見劉耀中《詩人與哲人》第147─150頁，東方出版社，1993年。

　　（50）潘光旦：《日本德意志民族性之比較研究》，《潘光旦文集》第一卷第427頁，北京大學出版社1993年。

　�。�51）威廉·夏伊勒：《第三帝國的興亡》第1324頁，世界知識出版社，1979年。

　�。�52）（57）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊》第438─439頁，商務印書館1984年版。

　�。�54）（55）（56）引自上書第189─190頁�！�

　　（58）（60）（61）（64）（67）引自上書第441、445、7、　447、157頁。

　�。�59）對此種心理的文學描寫，見威廉·斯泰隆《索菲的選擇》，湖南文藝出版社，1989年。

　　（62）引自艾米爾·路德維�！兜聡�人》第217頁，三聯(lián)書店，1991年。

　�。�63）羅素：《倫理學與政治學中的人類社會》第25頁，中國社會科學出版社，1992年。

　�。�65）麥克斯·霍克海默、泰奧多：《啟蒙的辯證法》，重慶出版社，1990年，第194頁。

　　（68）（69）（70）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊》第383、389、408頁。

　�。ū疚氖�1995年7一8月為紀念反法西斯戰(zhàn)爭勝利50周年而作，原載《學人》第13輯。）

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