黃玉順：儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興的思想視域問題——“儒學(xué)三期”新論

　　上個(gè)世紀(jì)90年代以來，特別是新世紀(jì)以來，儒學(xué)明顯地呈現(xiàn)著一種復(fù)興的勢(shì)頭。那么，究竟應(yīng)該怎樣看待這種現(xiàn)象呢？這僅僅是一種偶然的事情、還是某種必然的事情呢？要認(rèn)清這一點(diǎn)，就必須對(duì)儒學(xué)的歷史進(jìn)行一番認(rèn)真的分析研究。

　　一、問題的提出：儒學(xué)分期的思想視域何在？

　　關(guān)于儒學(xué)歷史的分期，現(xiàn)代新儒學(xué)提出了一種“儒學(xué)三期”說。例如牟宗三說：“第一期之形態(tài)，孔孟荀為典型之鑄造時(shí)期”；
“第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對(duì)主體性時(shí)期”；
現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期，“此第三期，經(jīng)過第二期之反顯，將有類于第一期之形態(tài)”。[①] 這就是現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)歷史的黑格爾式的“否定之否定”的三期劃分：先秦儒學(xué)、宋明新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。

　　這種觀點(diǎn)盡管為許多學(xué)者所接受，但卻存在著諸多缺陷；
而其要害，就是根本未能進(jìn)入當(dāng)代前沿的“生活-存在”的思想視域，而是將儒學(xué)在現(xiàn)代的“第三期開展”僅僅歸結(jié)為傳統(tǒng)哲學(xué)的那種存在者化的“本-末”、“體-用”的形而上學(xué)構(gòu)造，因而在本質(zhì)上是與所謂“第二期”儒學(xué)、即專制時(shí)代的宋明理學(xué)同質(zhì)的東西。結(jié)果，儒學(xué)在現(xiàn)代的“第三期開展”就只能是兩種結(jié)局：要么是在現(xiàn)代性的境遇中陷入“本”與“末”、“體”與“用”的嚴(yán)重脫節(jié)，導(dǎo)致“內(nèi)圣”開不出“新外王”的尷尬，這正是現(xiàn)代新儒學(xué)的尷尬；
要么是陷入一種無法“順天應(yīng)人”、而是試圖宰割當(dāng)代生活的某種原教旨主義的危險(xiǎn)，這正是當(dāng)前的某種“儒家原教旨主義”的危險(xiǎn)。

　　那么，儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興究竟應(yīng)取怎樣的一種思想視域，才能既真正地接續(xù)儒家的精神、又有效地切入當(dāng)下的生活呢？這需要我們對(duì)儒學(xué)的歷史有一種新的認(rèn)識(shí)。為此，我們提出一種新的“儒學(xué)三期”說。這種新說與舊的“儒學(xué)三期”說相比較，表面看來差別不大，但實(shí)質(zhì)上卻是截然不同的。這種差異乃是思想視域的區(qū)別：我們將生活方式的歷史形態(tài)視為儒學(xué)發(fā)展的歷史形態(tài)的水土本源所在，一個(gè)時(shí)代的儒學(xué)終究是在面對(duì)著、解決著那個(gè)時(shí)代的生活中所產(chǎn)生的當(dāng)代問題；
然而從當(dāng)今的“生活-存在”的思想視域看，任何具體的生活方式，只不過是作為源頭活水的生活本身所顯現(xiàn)出來的某種衍流樣式；
而生活本身作為存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源，因而乃是前形而上學(xué)、前哲學(xué)、前概念、前理論的事情。這樣一來，歷史上作為理論學(xué)術(shù)構(gòu)造的儒學(xué)的任何一種具體形態(tài)，都不能作為我們當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的標(biāo)本；
我們必須回歸于儒家的最本源的生活領(lǐng)悟，才能在儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興中成就一種在當(dāng)下生活本源上的嶄新的儒學(xué)重建，這樣才能真正有效地復(fù)活儒家的精神、而避免原教旨主義儒學(xué)的危險(xiǎn)。

　　為此，我們嚴(yán)格區(qū)分“儒學(xué)”與“儒家”。這里所討論的是儒學(xué)、而不是儒家的當(dāng)代重建。仿照馮友蘭的一種說法，可以說：儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的。[②] 因?yàn)椋骸叭寮摇笔侵傅囊环N立場(chǎng)態(tài)度，這種立場(chǎng)態(tài)度源于對(duì)作為生活情感的仁愛的一種領(lǐng)悟與肯認(rèn)，那是一種先于理論學(xué)術(shù)的明覺。這種生活感悟乃是超越時(shí)空、超越歷史時(shí)代的，正是在這個(gè)意義上，我們才說“人天然是儒家”。[③] 而“儒學(xué)”則是指的儒家這種仁愛情感之領(lǐng)悟與肯認(rèn)在學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的一種表達(dá)，它是一種理論形態(tài)的建構(gòu)，這種學(xué)術(shù)表達(dá)是在回應(yīng)著具體的歷史時(shí)代的生活境遇，因而乃是“日新”的。在這個(gè)意義上，儒家沒有歷史，而儒學(xué)卻總是歷史的——它總是呈現(xiàn)為“日日新、又日新”（《易傳·大畜彖傳》《系辭上傳》《禮記·大學(xué)》）[④] 的歷史形態(tài)。自從孔子之后“儒分為八”，便是如此：“夫子之門，何其雜也！”（《荀子·法行》）于是問題在于：何以并非歷史性的儒家，卻能夠呈現(xiàn)為歷史性的儒學(xué)？

　　二、生活的觀念：儒學(xué)的歷史何以可能？

　　于是，這就涉及“歷史”的觀念。但我們這里要討論的不是一般的“歷史”觀念，而是關(guān)于“觀念的歷史”的觀念。這是因?yàn)椋喝鍖W(xué)史乃是一種觀念建構(gòu)史。為此，我們需要一種“歷史哲學(xué)”的視域。然而這種歷史視域絕非來自某種“歷史本體論”、“歷史主義”的觀念，而是來自對(duì)這種形而上學(xué)觀念的更進(jìn)一步追問：歷史何以可能？其實(shí)，歷史并非本源的事情。歷史總是被解釋的歷史；
在這個(gè)意義上，歷史在本質(zhì)上就是觀念史。問題在于：我們關(guān)于歷史的觀念又是從哪里來的？進(jìn)一步說，持有某種歷史觀念的、解釋著歷史的我們，作為某種主體性的存在者，又是從哪里來的？這就直接切入了當(dāng)代思想的最前沿的問題：存在者何以可能？對(duì)于這個(gè)問題的回答，直接涵蓋著我們這里的課題：儒學(xué)的歷史何以可能？

　　其實(shí)，所謂歷史，不過是我們對(duì)生活衍流的一種存在者化的觀念把握；
但生活本身卻并不是存在者，而是存在。用老子的話來說，如果說，歷史、存在者是“有”、“物”，那么，生活、存在就是“無”、“無物”。然而任何存在者都是由存在生成的，猶如老子所說的“有生于無”（《老子》第40章）。生活之給出生活者，給出存在者、物，就是在觀念領(lǐng)域中發(fā)生的某種“無中生有”。我們自己作為歷史的解釋者，作為主體性存在者，也是由生活給出的。而事情本身，猶如梁漱溟所說：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相，是生活的真解�！盵⑤]

　　而生活總是在衍流著：生活如水，情感如流；
易道“生生”（《周易·系辭上傳》）[⑥]，流水“活活”（《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》）[⑦]。并且，這種生活衍流總顯現(xiàn)為某種歷時(shí)樣式。生活衍流的共時(shí)顯現(xiàn)樣式使“民族”“文化”的觀念得以可能，而其歷時(shí)顯現(xiàn)樣式使“歷史”的觀念得以可能。[⑧] 本來，我們對(duì)這種生活衍流有一種先于理性、先于哲學(xué)的領(lǐng)悟，我們無法、也不必用一種對(duì)象化的語(yǔ)言去言說之，亦即老子所謂“道可道，非常道”（《老子》第1章），但亦謂之“道”、謂之“命”等等；
然而從原創(chuàng)時(shí)代以來，我們卻對(duì)這種生活領(lǐng)悟有了一種存在者化的形而上學(xué)的理解、解釋：我們把自身理解為一種面對(duì)著對(duì)象性存在者的主體性存在者，而把存在理解為存在者的存在，把生活理解為生活者的生活，把生活衍流的歷時(shí)樣式理解為作為歷史形態(tài)的生活方式。于是，歷史的觀念得以可能：歷史是存在者的歷史，是人的活動(dòng)的歷史。顯然，這是一種觀念的構(gòu)造。不同的歷史時(shí)代，我們構(gòu)造著不同的歷史觀念。而我們之所以構(gòu)造著不同的歷史觀念，這一切也是由生活衍流的歷時(shí)樣式給出的：我們解釋著、解決著不同的生活方式之中的問題。

　　儒學(xué)的歷史亦然。我們之所以區(qū)分“儒學(xué)”與“儒家”，意在闡明：儒家的態(tài)度作為一種對(duì)生活的領(lǐng)悟與肯認(rèn)，是與歷史無關(guān)的，是先在于任何歷史觀念的。儒家作為一種由生活感悟所導(dǎo)出的立場(chǎng)，其本源乃在于生活情感：在生活感悟中，生活情感是先在的；
在生活情感中，仁愛情感是先在的。換言之，生活總是首先顯現(xiàn)為這種生活情感�？鬃铀枷胫�所以被稱為“仁學(xué)”，乃源于此：孔子總是強(qiáng)調(diào)這樣的生活情感，即把仁愛情感視為首要的事情。孟子亦然，他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。…… 惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！�… 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)�！保ā睹献印す珜O丑上》）顯然，這里的“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”是說的仁愛的生活情感，這種生活情感是與任何主體性存在者的人為的東西無關(guān)的；
換句話說，這種生活情感是最本源的事情。唯其與歷史無關(guān)，這種生活情感才可以在任何歷史時(shí)代中作為儒學(xué)理論建構(gòu)的大本大源。

　　正是在這樣的生活情感的本源上，儒家建構(gòu)著儒學(xué)。儒學(xué)之所以呈現(xiàn)為不同的歷史形態(tài)，正是因?yàn)槿寮翼槕?yīng)著生活衍流的不同的歷時(shí)樣式，亦即應(yīng)對(duì)著不同歷史時(shí)代的生活方式當(dāng)中的問題。在這個(gè)意義上，儒學(xué)總是“革命”的：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人�！保ā吨芤住じ镥鑲鳌罚┒�這些種種不同的儒學(xué)之所以同樣還是儒家的，則是因?yàn)檫@些儒學(xué)建構(gòu)總是以同樣的生活情感為源頭活水的：一切出于仁愛，一切歸于仁愛。例如孟子就是如此，他將“怵惕惻隱之心”、亦即仁愛情感視為“火之始然（燃）、泉之始達(dá)”的本源所在，在這種本源上建構(gòu)著儒學(xué)的“仁—義—禮—智”的理論體系，因此，他的儒學(xué)是儒家的；
但另外一方面，他的儒學(xué)建構(gòu)是順應(yīng)著他所身處其中的生活方式的，所以才有“親親，仁也”（《孟子·告子下》）、“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）、“施由親始”（《孟子·滕文公上》）等等倫理原則的確立，這是應(yīng)對(duì)著當(dāng)時(shí)的宗法社會(huì)生活方式的儒學(xué)理論建構(gòu)，盡管未必適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式，但在當(dāng)時(shí)卻是具有其“時(shí)義”性、“時(shí)宜”性、亦即時(shí)代的正義性的。總而言之，儒家從仁愛情感出發(fā)來建構(gòu)儒學(xué)：就其從仁愛的生活情感出發(fā)而言，此其為非歷史的儒家；
就其建構(gòu)理論學(xué)術(shù)以應(yīng)對(duì)當(dāng)代的問題而言，此其為歷史性的儒學(xué)。所以，真正的儒學(xué)從來都不是“原教旨主義”的，而是“當(dāng)代主義”的。

　　因此，我們從這樣一種由生活本源的歷時(shí)衍流所顯現(xiàn)出來的生活方式之轉(zhuǎn)變所生成的歷史形態(tài)的發(fā)展出發(fā)，將儒學(xué)的歷史分為三個(gè)時(shí)代，每個(gè)時(shí)代的儒學(xué)又分為三個(gè)階段。（如表所示）

　　三、有本有源：儒學(xué)的原創(chuàng)時(shí)代

　　儒學(xué)的歷史是從中國(guó)的原創(chuàng)時(shí)代開始的。所謂“原創(chuàng)時(shí)代”是指的西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，略相當(dāng)于雅斯貝斯所謂“軸心時(shí)期”（Axial Period）即西方的古希臘哲學(xué)時(shí)代、印度的佛陀時(shí)代。所謂“原創(chuàng)”是說的諸子之學(xué)、包括儒學(xué)的理論創(chuàng)建，那是中國(guó)最早的一種從形而上學(xué)到形而下學(xué)的理論建構(gòu)：形而上學(xué)思考著唯一絕對(duì)的存在者、即所謂“形而上者”；
形而下學(xué)（倫理學(xué)、知識(shí)學(xué)）思考著眾多相對(duì)的存在者、即所謂“形而下者”；
前者是為后者奠基的。然而，形而上學(xué)本身也是被奠基的：形而上學(xué)奠基于前形而上學(xué)的、前哲學(xué)的生活感悟。[⑨] 從生活感悟到形上建構(gòu)，這是共時(shí)地發(fā)生在任何時(shí)代的事情，卻又歷時(shí)地發(fā)生于中國(guó)的周秦時(shí)代，而表現(xiàn)為諸子的“百家爭(zhēng)鳴”。

　　1、儒學(xué)的初始形態(tài)——西周儒學(xué)：五經(jīng)原典

　　儒學(xué)的歷史其實(shí)從西周就開始了。一方面，原創(chuàng)時(shí)代以前是無所謂“儒學(xué)”的；
而另一方面，儒學(xué)的一套觀念的真正開端應(yīng)追溯到周公。儒學(xué)原來并不叫做后來所謂“孔孟之道”，而是“周孔之道”�？鬃幼苑Q“述而不作”并且總是“夢(mèng)見周公”而欲“從周”（《論語(yǔ)·述而》、《八佾》），蓋源于此。這也就是儒學(xué)的初始形態(tài)：五經(jīng)原典。我們這里主要討論《詩(shī)》、《書》、《周易》古經(jīng)。[⑩]

　　《周易》古經(jīng)本是筮書，所傳達(dá)的是一種神學(xué)的觀念，這雖然跟后來的儒學(xué)頗為不同，但它跟原創(chuàng)時(shí)代的儒學(xué)卻也有著根本的一致性，那就是一種早期形而上學(xué)觀念的建構(gòu)。形而上學(xué)盡管總是思考著形而上的唯一絕對(duì)的存在者，卻表現(xiàn)為兩種不同的形態(tài)：哲學(xué)形上學(xué)思考著本體，神學(xué)形上學(xué)思考著上帝�！兑捉�(jīng)》神學(xué)觀念的核心在于處理人神關(guān)系，而其前提就是作為整個(gè)中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的觀念前提的人神分離，亦即“絕地天通”，就是從“人神雜糅”向“人神不雜”的觀念轉(zhuǎn)變，意味著天與地、人與神的分離。（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）這是中國(guó)早期形而上學(xué)建構(gòu)的一種典型形態(tài)，[11] 是與后來的《易傳》哲學(xué)一致的：后者也從天與地的分立而開始形而上學(xué)建構(gòu)的：“天尊地卑，乾坤定矣”（《周易·系辭上傳》）；
“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣……”（《周易·序卦傳》）。唯因人神之間的這種疏離、異化，這才需要《易經(jīng)》的“亨”：人與神的溝通。

　　《尚書》比《易經(jīng)》更直接地具有原初儒學(xué)的意義，這尤其體現(xiàn)于《周書》的周公思想。如果說“絕地天通”意味著人神之間的分隔，那么正是周公割斷了人與神之間的血緣紐帶，提出“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。本來，在前原創(chuàng)期的遠(yuǎn)古觀念中，人、神、半人半神的英雄之間不是異在的關(guān)系，而是處于共在的本源情境之中；
而進(jìn)入原創(chuàng)時(shí)代以后，這種本源情境被打破了：人神關(guān)系疏離了（estranged）、異化了（alienated）。此即所謂“絕地天通”，意味著中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)、包括儒學(xué)建構(gòu)的開端。

　　《詩(shī)經(jīng)》本來不是儒“學(xué)”的理論建構(gòu)，甚至不是儒“家”的觀念形態(tài)，而更近于今天所謂“文學(xué)創(chuàng)作”，其實(shí)正是前原創(chuàng)期的更其本源的觀念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正如希臘哲學(xué)之前的史詩(shī)代表著西方觀念史的前形而上學(xué)時(shí)代一樣，儒學(xué)之前的詩(shī)歌代表著中國(guó)觀念史的前形而上學(xué)時(shí)代。詩(shī)歌乃是情感的言說，“詩(shī)言志”（《尚書·堯典》）意味著“詩(shī)緣情”（陸機(jī)《文賦》），這種情感正是生活的本源情境的顯現(xiàn)。但與《易經(jīng)》直接從這種情感言說中導(dǎo)出神學(xué)形而上學(xué)[12]不同，《詩(shī)經(jīng)》本身并無任何形而上學(xué)。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的形而上學(xué)解說，那是孔子之后、尤其是漢代的“詩(shī)教”詩(shī)學(xué)；
至于在孔子本人那里，固然也有關(guān)于“詩(shī)教”的言說，但他更強(qiáng)調(diào)的卻是《詩(shī)》的本源情感的意義。

　　2、儒學(xué)的全面開創(chuàng)——春秋儒學(xué)：孔子思想

　　孔子固然關(guān)注著形而下學(xué)的倫理、乃至知識(shí)的問題，同時(shí)關(guān)注著形而上學(xué)的問題，但他首先關(guān)注的卻是本源的生活情感問題。這就是說，在孔子思想中完備地存在著三個(gè)基本的觀念層級(jí)：生活情感→形而上學(xué)→形而下學(xué)。其中，生活及其情感顯現(xiàn)乃是孔子儒學(xué)的大本大源所在。所以，孔子的思想乃是“有本有源”的，而非秦漢之后儒學(xué)的那種無本之木、無源之水。誠(chéng)然，孔子大量論述的是關(guān)于“禮”、亦即社會(huì)規(guī)范及其制度安排的問題。然而這正是在回應(yīng)著生活本身的呼喚：“禮壞樂崩”意味著舊有的社會(huì)生活規(guī)范體系的坍塌，面對(duì)這樣的生活境遇，孔子根據(jù)自己生活于其中的生活方式來重新“制禮作樂”，以“正名”的方式來重新制定社會(huì)規(guī)范。因此，孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬(wàn)章下》），那實(shí)在是大有深意的：孔子從來就不是一個(gè)“原教旨主義者”。

　　問題在于：怎樣重新制定禮制？為此，我們來分析一下《論語(yǔ)》中的一段非常重要的記載：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻�，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安�！薄芭�安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

　　宰我問為什么必須實(shí)行三年之喪，孔子本來可以簡(jiǎn)單化地回答他：“禮也�！钡�孔子并不是這樣，而是回到“安”“愛”“仁”等生活情感，亦即回到生活本身，回到真正的大本大源。在孔子心目中，守三年之喪的禮制規(guī)定并不是遵守外在固有的制度規(guī)范，而是：一方面，這是源于仁愛情感的一種規(guī)范建構(gòu)，這種生活情感是與歷史時(shí)代無關(guān)的；
但另一方面，制度規(guī)范的建構(gòu)卻必須是合乎時(shí)宜的，亦即必須順應(yīng)生活衍流的當(dāng)下樣式——當(dāng)代的生活方式。設(shè)想孔子生活在今天的現(xiàn)代生活方式之中，他決不會(huì)有三年之喪的要求。由“安”“愛”“仁”等生活情感出發(fā)，這實(shí)在是儒家在任何時(shí)代進(jìn)行其儒學(xué)的理論建構(gòu)的典范：從生活本身出發(fā)，去進(jìn)行合乎時(shí)宜的形而上學(xué)、形而下學(xué)的建構(gòu)。

　　3、儒學(xué)的歧異深入——戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)：曾思孟荀

　　孔子之后“儒分為八”（《韓非子·顯學(xué)》），儒學(xué)理論發(fā)生了分化，其中最重要的無疑是“四書”的傳承譜系：《論語(yǔ)》（孔子）→《大學(xué)》（曾參）→《中庸》（子思）→《孟子》。[13] 除此而外，最重要的是《荀子》。

　　《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”、“八條目”是一種“功夫論”性質(zhì)的理論建構(gòu)，基本上是一種“內(nèi)圣外王”、亦即從形而上學(xué)到形而下學(xué)的思想進(jìn)路：首先，內(nèi)圣方面的“明德”、亦即由“格致誠(chéng)正”以“修身”，乃是以“本體論”上的先驗(yàn)德性的設(shè)定為前提的，這正是形而上學(xué)的觀念；
然后，外王方面的“親民”或者“新民”、亦即“修齊治平”、“極高明而道中庸”，這就是形而下學(xué)的宗法政治哲學(xué)。在《大學(xué)》的理論建構(gòu)中，作為本源的生活情感幾乎已被遺忘了。

　　《中庸》卻還留存著本源的生活情感的蹤跡，這尤其體現(xiàn)在“誠(chéng)”的觀念上。例如：“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無物”；
“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”。（《禮記·中庸》）“誠(chéng)”既然能夠“成己”且“成物”，即能夠給出“主-客”架構(gòu)中的兩極存在者，那么“誠(chéng)”本身顯然就是先在于存在者的存在，假如沒有這樣的存在，也就沒有任何存在者，即“不誠(chéng)無物”；
而此“誠(chéng)”就是“喜怒哀樂”之情，也就是本源的生活情感。但《中庸》又把這種“情”設(shè)置為“性”，即開宗明義的“天命之謂性”。由此，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也�！贝恕爸小辈粌H成為先驗(yàn)本性的設(shè)定，而且成為終極本體的設(shè)定，亦即成為了形而上學(xué)的心性本體，由此開啟了“心學(xué)”進(jìn)路。不僅如此，“中—和”的架構(gòu)與《大學(xué)》中“明德（格致誠(chéng)正修）—親民（齊治平）”的架構(gòu)一脈相承，也是從形而上學(xué)到形而下學(xué)的“內(nèi)圣外王”架構(gòu)。此“和”作為外王的“達(dá)道”就是這樣一種形而下學(xué)的倫理建構(gòu)：“天下之達(dá)道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也；
知、仁、勇，三者天下之達(dá)德也。”這樣的形而下學(xué)建構(gòu)是奠基于形而上學(xué)的先驗(yàn)“誠(chéng)性”設(shè)定的：“所以行之者，一也�！�

　　至于孟、荀兩派的儒學(xué)理論，迄今為止，人們過多注意了孟荀之異，忽略了孟荀之同。孟荀之所同者多多，這里談最根本的一點(diǎn)：他們的儒學(xué)建構(gòu)都是有本有源、源于生活的。

　　孟子的形而下學(xué)，最重要的是“王道”、“民本”、“仁政”的政治理論和關(guān)于“勞心者治人、勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）的分工學(xué)說。但這種形而下學(xué)乃淵源于本源性的生活情感：“有不忍人之心，斯有不忍人之政�！保ā睹献印す珜O丑上》）在這種本源上，孟子“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），首先確立先驗(yàn)的心性本體論，進(jìn)而確定“求其放心”（《孟子·告子上》）、“盡心—知性—知天”、“存心—養(yǎng)性—事天”（《孟子·盡心上》）的功夫論。這種形而上學(xué)的基本架構(gòu)就是“仁→義→禮→智”的觀念奠基的系列。但這是淵源于生活情感的，他將“怵惕惻隱”的仁愛情感視為“四端”、亦即形上建構(gòu)的發(fā)端：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也�！�… 惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！�… 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)�！保ā睹献印す珜O丑上》）

　　至今對(duì)荀子的性論，有兩點(diǎn)嚴(yán)重誤解：第一點(diǎn)是將其性論僅僅歸結(jié)為“性惡”論；
第二點(diǎn)誤解是遮蔽了荀子性論的生活本源層面。

　　荀子的性論具有兩個(gè)不同的側(cè)面：一方面是指向道德論領(lǐng)域的，這才是“性惡”論；
另一方面則是指向知識(shí)論領(lǐng)域的，這里更與所謂“性惡”無關(guān)。例如他說：“凡以知，人之性也；
所以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@實(shí)際上是給出了“人性-物理”、亦即“主-客”的認(rèn)識(shí)論基本架構(gòu)。所以，荀子的性論總體上是價(jià)值中性的。其實(shí)孟子也是如此，他說：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也；
如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也；
如智者亦行其所無事，則智亦大矣�！保ā睹献印るx婁下》）這里對(duì)“智性”的判定顯然是關(guān)于知識(shí)論維度的“性”的價(jià)值中立態(tài)度。所以他還說：“形色，天性也�！保ā睹献印けM心上》）而“形色”本身顯然與善惡無關(guān)。其實(shí)，孟子與荀子的性論都來自孔子之說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也�！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）但孔子并不論性之善惡，只是指出其先天性而已。

　　荀子在這種形而上學(xué)的性論基礎(chǔ)上展開其形而下學(xué)的知識(shí)論、倫理學(xué)的學(xué)理建構(gòu)，尤其是由“明分使群”而至于“隆禮重法”（《荀子·彊國(guó)》）的社會(huì)政治學(xué)說。但荀子這種形而下學(xué)的社會(huì)倫理學(xué)說也是有本有源的，這種本源就是對(duì)當(dāng)下的生活的一種感悟。這種當(dāng)下的生活方式在觀念上的結(jié)果，他稱之為“注錯(cuò)習(xí)俗”；
而他的社會(huì)學(xué)說就是在這種本源上的一種觀念奠基關(guān)系的系列建構(gòu)：群→窮→爭(zhēng)→禍→分→義→禮→法；
（《荀子·富國(guó)》《王制》）由這種生活感悟而發(fā)展出他的“明分使群”的社會(huì)理論，與西方啟蒙思想家的致思進(jìn)路是非常相似的。

　　四、形而上學(xué)：儒學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)時(shí)代

　　秦漢以來，中國(guó)社會(huì)生活方式發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)型；
與此相應(yīng)，儒學(xué)發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)型。社會(huì)的轉(zhuǎn)型可以叫做從“王道”時(shí)代向“專制”時(shí)代的轉(zhuǎn)變；
儒學(xué)的轉(zhuǎn)型就是從“王道儒學(xué)”向“專制儒學(xué)”的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變?cè)谒枷敕绞缴系囊粋�(gè)根本特征，就是在理論形態(tài)上對(duì)生活本源的遮蔽與遺忘：盡管任何理論總是淵源于當(dāng)下的生活的，但這種生活淵源未必在理論形態(tài)上得到自覺的表達(dá)。

　　1、古典儒學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)——前宋明儒學(xué)：經(jīng)學(xué)與玄學(xué)

　　漢代的經(jīng)學(xué)，即所謂“今文經(jīng)學(xué)”和“古文經(jīng)學(xué)”，是儒學(xué)在漢代的特定歷史形態(tài)。漢代經(jīng)學(xué)盡管遭到后來歷代儒者的諸多批評(píng)，但其基本精神其實(shí)決定了兩千年來的整個(gè)專制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。漢武帝一手促成了“獨(dú)尊儒術(shù)”的局面，絕不是偶然的：他也正是歷代專制皇帝當(dāng)中的一個(gè)杰出人物，他要把王道的儒學(xué)改造成專制的儒學(xué)。而在幫助他完成這種改造的儒者當(dāng)中，董仲舒無疑是最突出的代表。然而董仲舒的公羊?qū)W具有強(qiáng)烈的神學(xué)形而上學(xué)色彩，簡(jiǎn)而言之就是：“屈民而伸君，屈君而伸天。”（《春秋繁露·玉杯》）

　　魏晉玄學(xué)則是另外一種歷史形態(tài)的學(xué)說，其特征是以道家思想來解釋儒家經(jīng)典，最核心的問題是“名教”與“自然”之關(guān)系，主要有三派觀點(diǎn)：嵇康主張“越名教而任自然”；
何晏、王弼主張“名教出于自然”；
郭象主張“名教即自然”。為此，玄學(xué)家有了純粹形而上學(xué)的“有無之爭(zhēng)”。但須注意，玄學(xué)所謂“無”或“自然”與老子所謂“無”或“自然”不同：老子所謂“無”，乃是“無物”、亦即先在于任何存在者的存在；
而玄學(xué)所謂“無”，則是指的一種終極存在者，在中國(guó)哲學(xué)中被表達(dá)為“本體”——“本-末”之“本”、“體-用”之“體”，其實(shí)就是那個(gè)形而上的唯一絕對(duì)的存在者。就此而言，玄學(xué)是一種典型的形而上學(xué)，而沒有生活本源的表達(dá)。

　　2、古典儒學(xué)的興盛——宋明新儒學(xué)：理學(xué)與心學(xué)

　　宋明儒學(xué)中最大的學(xué)派，就是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)。就其“本體論”看，兩派都傳承思孟以來的正宗心學(xué)，即都承認(rèn)關(guān)于心性本體的先驗(yàn)設(shè)定。如朱子，盡管在“功夫論”上講究“格物窮理”（《大學(xué)章句》），但在本體上畢竟承認(rèn)天理心性乃是先驗(yàn)本體：“人生而靜，天之性也；
感于物而動(dòng)，性之欲也。”（《詩(shī)集傳序》）這也表明，宋明儒學(xué)的這兩大派都是形而上學(xué)的。朱熹作為宋學(xué)的集大成者，其形而上學(xué)最典型地表現(xiàn)在其“性情”論上：他以形而上學(xué)的話語(yǔ)表述：性本情末、性體情用。（《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》）這樣一來，本源的生活情感被降格為關(guān)于形而下存在者的事情。

　　3、古典儒學(xué)的固滯——后宋明儒學(xué)：樸學(xué)或漢學(xué)

　　清代由于其特定的政治環(huán)境而成為一個(gè)“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的時(shí)代。[14] 這當(dāng)然只是從總體上看，其實(shí)，明清之際“三大儒”、乃至于乾嘉時(shí)期的戴震，都是杰出的思想家，其思想甚至在某種程度上超越了專制時(shí)代的儒學(xué)觀念，而具有某種現(xiàn)代性的色彩。但是就其基本的思想視域而論，他們?nèi)匀粵]有超出傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)觀念。

　　以上分析表明：孔孟之后、自漢至清的儒學(xué)，大體上屬于應(yīng)該被解構(gòu)的形而上學(xué)；
我們必須回到孔孟，看看他們是如何在本源的生活感悟上來建構(gòu)儒學(xué)的。

　　五、重返本源：儒學(xué)的再創(chuàng)時(shí)代

　　近世以來，中國(guó)社會(huì)生活方式再次發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型：這是從專制時(shí)代向憲政時(shí)代的轉(zhuǎn)變，更是整個(gè)生活方式從前現(xiàn)代向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。

　　1、舉末的儒學(xué)復(fù)興——近代儒學(xué)：洋務(wù)與維新

　　發(fā)生于五四新文化運(yùn)動(dòng)以前的近代思想的特征，我這里借用王弼的一種說法來加以概括：崇本舉末。（《老子注》）這里所謂“舉末”是說的洋務(wù)派和維新派對(duì)于器物與制度方面的創(chuàng)新訴求，而器物與制度在儒學(xué)話語(yǔ)中不是“本”而是“末”。所謂“崇本”是說他們?nèi)匀怀缟袀鹘y(tǒng)儒學(xué)之“本”，對(duì)這個(gè)“本”并沒有當(dāng)代的闡釋。這種崇本舉末，首先是洋務(wù)派“中體西用”主張。張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想綱領(lǐng)，主張“先通經(jīng)以明我中國(guó)先圣先師立教之旨，然后擇西學(xué)之可以補(bǔ)吾闕者用之”（《勸學(xué)篇·循序》）；
具體就是“夫不可變者，倫紀(jì)也，非法制也；
圣道也，非器械也；
心術(shù)也，非工藝也”（《勸學(xué)篇·變法》）。此后，維新運(yùn)動(dòng)基本上也還是“中體西用”的主張，只不過他們所謂“用”已經(jīng)從器物層面深入到制度層面。簡(jiǎn)單來說，維新運(yùn)動(dòng)的“舉末”大致就是在政治上的君主立憲的訴求。

　　2、返本的儒學(xué)復(fù)興——現(xiàn)代儒學(xué)：現(xiàn)代新儒學(xué)

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　　如果說洋務(wù)派與維新派的重點(diǎn)在于“舉末”一面，那么，現(xiàn)代新儒學(xué)更要求“崇本”的一面，這就是現(xiàn)代新儒學(xué)所提出的“返本開新”、“內(nèi)圣開出新外王”�，F(xiàn)代新儒學(xué)有其現(xiàn)代性的、例如民主與科學(xué)的訴求，這是其順應(yīng)于當(dāng)代生活樣式的方面，但這只是形而下學(xué)的層面；
而在形而上學(xué)的層面，他們?nèi)匀汇∈貍鹘y(tǒng)儒學(xué)、特別是宋明儒學(xué)的觀念。簡(jiǎn)單來說，現(xiàn)代新儒學(xué)只是“返本”，沒有真正的“釋本”。真正的“釋本”需要“溯源”：在生活本源上重建儒學(xué)。

　　3、溯源的儒學(xué)復(fù)興——當(dāng)代儒學(xué)：儒學(xué)新開創(chuàng)

　　從近代、現(xiàn)代到當(dāng)代的儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段，令人想起老子的話：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”；
“復(fù)歸于無物”。（《老子》第16、14章）第一階段只是形而下的器物制度層級(jí)上的“萬(wàn)物并作”，盡管要求“末”亦即器物與制度上的創(chuàng)新，但還沒有涉及“本”即形而上學(xué)的問題。第二階段雖致力于“崇本舉末”，但并沒有解決這種“末”與儒學(xué)之“本”之間的必然聯(lián)系問題，其結(jié)果是“內(nèi)圣”開不出“新外王”。這方面做得最好的算是牟宗三，但其“良知自我坎陷”的設(shè)計(jì)仍然沒有真正解決問題。[15] 當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在進(jìn)入第三階段，這個(gè)階段醞釀著儒學(xué)的新開創(chuàng)：不僅“返本”，而且“溯源”，即回到一切儒學(xué)建構(gòu)的真正的大本大源——生活。這是當(dāng)代最前沿的思想視域，同時(shí)也是孔孟在原創(chuàng)時(shí)代就有的一種思想視域：生活-存在。這就意味著：當(dāng)代的儒家不僅必須重建儒學(xué)形而下學(xué)之“末”，而且必須重建儒學(xué)形而上學(xué)之“本”，這就必須回到儒學(xué)之“源”。

　　回到開頭提出的問題，現(xiàn)在可以回答：近年呈現(xiàn)的儒學(xué)復(fù)興勢(shì)頭，絕非眼下的偶然性事件，而是具有歷史必然性的事情。我曾說過：這是當(dāng)今中國(guó)的“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”。[16]

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　　* 原載《周易研究》2008年第1期。

　　[①] 方克立、李錦全主編：《現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)案》，下，第423頁(yè)。

　　[②] 黃克劍、吳小龍合編：《馮友蘭集》，第146、147頁(yè)。在馮友蘭看來，科學(xué)是常新的，哲學(xué)在根本上沒有新的。他說：“科學(xué)可有日新月異底進(jìn)步”；
“哲學(xué)不能有科學(xué)之日新月異底進(jìn)步”、“即無全新的哲學(xué)”。然而事實(shí)上，哲學(xué)之為“學(xué)”，也是常新的。

　　[③] 王開隊(duì)：《人天然是儒家——黃玉順教授學(xué)術(shù)講座筆錄》�！叭颂烊皇侨寮摇笔俏业囊粋�(gè)基本判定，意思是說：人天然有著仁愛情感，然而惟有儒家將這種生活情感確定為大本大源，在這個(gè)意義上，人天然是儒家。當(dāng)然，惟有我們意識(shí)到了這種生活情感是大本大源，我們才是儒家。

　　[④]《周易》原文：“日新其德”、“日新之謂盛德”�！抖Y記》原文：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’”

　　[⑤] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第56頁(yè)。但梁先生把“生活”歸結(jié)為“意欲”（will），是受了西方生命哲學(xué)的影響，還是沒有徹底擺脫形而上學(xué)的觀念。參見黃玉順：《梁漱溟文化思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)考察》。

　　[⑥] 原文：“生生之謂易�！�

　　[⑦]《詩(shī)經(jīng)》原文：“河水洋洋，北流活活�！�

　　[⑧] 這里的“歷時(shí)”、“共時(shí)”概念暫借用于結(jié)構(gòu)主義，但事實(shí)上，結(jié)構(gòu)主義的“時(shí)間”概念本身也還是對(duì)生活的衍流進(jìn)行一種存在者化的形而上學(xué)理解的結(jié)果。

　　[⑨] 黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》。

　　[⑩] 這里所說的孔子之前的“五經(jīng)原典”，并不全指今本“五經(jīng)”。《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》大致可確定為孔子之前的文獻(xiàn)。然而就《周易》說，就必須區(qū)分《易傳》和《易經(jīng)》，《易傳》乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、孔子后學(xué)的著作，《易經(jīng)》才是西周初期、孔子之前的文獻(xiàn)。至于今本“三禮”，那就更是孔子之后的儒學(xué)著述了；
相傳的古《禮》的情況，我們今天不得而知。以上文獻(xiàn)的時(shí)代、作者的厘定，尚存諸多爭(zhēng)議，實(shí)非本文任務(wù)。

　　[11] 黃玉順：《絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》。

　　[12] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》。我勾稽出七十多首殷周之際甚至更早的原始歌謠。

　　[13] 關(guān)于曾子是否親撰了《大學(xué)》、子思是否親撰了《中庸》，這并不是本文的話題；
但我們是同意這種觀點(diǎn)的：《大學(xué)》與曾子之間、《中庸》與子思之間存在著思想傳承的關(guān)系。

　　[14] 這是借用的李澤厚語(yǔ)，他的本意是在描述上個(gè)世紀(jì)八十年代和九十年代之間的學(xué)術(shù)區(qū)別。

　　[15] 黃玉順：《“倫理學(xué)的本體論”如何可能？—— 牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》。

　　[16] 黃玉順：《當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代新儒家——再評(píng)“文化保守主義”》。

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