阮思余：被圍困的范跑跑：震時逃跑者與倫理境遇者
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
當(dāng)我們在反思范跑跑這一現(xiàn)象的時候，可能我們除了激情的批判、高聲的抵制之外，恐怕更多的還是要闡釋、解析這一思想行為本身。這一行為到底是一種什么樣的行為？這一行為的倫理基礎(chǔ)是什么？從而我們需要反思，我們到底該如何抉擇我們的愛？通過對范跑跑行為的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，其實他是一個震時逃跑者，也是一個堅持倫理境遇者。
一、震時逃跑者
根據(jù)心理學(xué)家特盧斯卡•克拉克森的界定，“所謂旁觀者就是這樣的一個人：當(dāng)他人需要幫助時，他沒有積極地行動起來�！蔽阌怪靡桑�5•12汶川大地震發(fā)生的那一刻，讓學(xué)生別動，自己率先逃之夭夭的范跑跑充當(dāng)?shù)那∈且环N旁觀者的角色。其實，通過對范跑跑的行為的分析，我們發(fā)現(xiàn)，其行為不僅非常符合一個旁觀者的角色，而且還是旁觀者中非常不積極的角色，其實他是一個逃跑者。為了論述問題的邏輯嚴(yán)密，我們從旁觀者出發(fā)開始討論這一現(xiàn)象。
特盧斯卡•克拉克森在《仁慈的殺戮》一詩寫道，“你身邊有位老人，或一位年輕的婦女，一個兒童或一個嬰兒，一條狗，一位朋友或一處住所，忍受著暴力、惡意、邪惡和罪惡，而且，有人站在那里，消極地觀看，單純地訴說，畏縮不前，為沒有行動尋求借口，再也感受不到仁慈，我們?nèi)祟惖娜蚀�，還有彼此的存在和痛苦�！边@就是對旁觀者的控訴與嘲弄。
雖然表達(dá)旁觀者的形式多種多樣，然而，其使用的證據(jù)卻是驚人的相似。這就是“我不知道”、“我無能為力”。如果說前者是一種沒有經(jīng)過思考的、近乎本能的反映的話，后者可能是事后的理性的反思。我不知道一些人在受罪，另一些人在制造痛苦；
我不知道這種令人毛骨悚然的事情會在行動鏈條遙遠(yuǎn)的終端發(fā)生，因為我的行動僅僅是許多環(huán)節(jié)中的一環(huán)。
我無能為力，因為其它的選擇太可怕了，以致于我不敢去想；
我無能為力，因為我無法力挽狂瀾，我太弱小了。反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己沒有勇氣，沒有膽量主動承擔(dān)學(xué)生的保護(hù)傘，而且事后聲稱除了自己的女兒，就連自己的媽媽也會不管的范跑跑，這里的“我不知道”、“我無能為力”，尤其是“我無能為力”的申訴表現(xiàn)得非常明顯。
因為，類似“我什么也不能做”、“我做了力所能及的一切”之類的語詞，已然成為旁觀者可以求助的最后借口。時至今日，它業(yè)已成為“旁觀者最常用的借口，而且，或許是旁觀者掌握的惟一可用的否認(rèn)的策略”�？墒牵�(dāng)我們捫心自問我們“對他者的責(zé)任”有幾何的時候，今天的倫理困境卻達(dá)到了“史無前例的程度”。
其一，旁觀者不再是發(fā)生在少數(shù)人身上的異常的困境。毫不夸張地說，時至今日，如果從人類的類存在來說，我們每一個人都是旁觀者。易言之，我們目睹了正在實施的各種痛苦，目睹了它造成的人類苦難。在一個日益全球化的時代，“他者的責(zé)任”已然延及到整個人類，地域思維將逐漸被人類思維所打破、所替代。盡管人們不太愿意承認(rèn)、擔(dān)當(dāng)彼此理當(dāng)承受的責(zé)任。
其二，我們面對著辯白和自我辯護(hù)的需要，即使我們感覺不到或者我們不太愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。幾乎我們每個人都有需要、而且時常在進(jìn)行罪行否認(rèn)和自我開脫。地震發(fā)生臨震逃跑而不管學(xué)生死活的范跑跑事件，只不過是將這一“他者的責(zé)任”給以精確的時間、地點(diǎn)、人物、當(dāng)時的情境等予以特定的場景化和放大化。
進(jìn)而，我們應(yīng)當(dāng)思考的問題就演繹為以下這些問題：為什么我們總是扮演觀察者？為什么我們會理直氣壯地扮演逃跑者？為什么我們的世界變成了一個極其有效的、不斷復(fù)制現(xiàn)代性的旁觀者生產(chǎn)工廠？為什么我們很難成為行動者？從觀察者到行動者、從逃跑者到行動者真的是那么遙不可及的事嗎？
正如齊格蒙特•鮑曼所指出的，“現(xiàn)在，我們每一個人都是旁觀者：我們不僅知道我們需要做一些事情，也知道我們做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；
而且，我們并不渴望做得更多或更好，甚至不想避免做根本不應(yīng)該做出的事情。已經(jīng)做出的和有待做出的事情之間的縫隙似乎在拉大，而不是在縮小。世界上越來越多的事情正在要求復(fù)仇或賠償，但是，我們的行動能力，尤其是有效的行動能力，似乎在降低，以致于無法解決面臨的任務(wù)。我們聽說的許多事件和情境，都使我們處于尷尬而應(yīng)受指責(zé)的旁觀者位置。而且，這種事件和情境每天都在增加�！保R格蒙特•鮑曼，2005：221）
雖然大規(guī)模的自然災(zāi)難，諸如海嘯、洪水、地震，雖然恐怖的人類自相殘殺，諸如戰(zhàn)爭、屠殺、格斗，這些慘不忍睹的畫面已然成為當(dāng)今全球媒體時代的新傳統(tǒng)，雖然我們的良知每天都可能受到不同程度的震撼、驚擾、拷問，我們的靈魂每天都可能受到不同程度的鞭策、省思、責(zé)難，我們的軀體每天都可能會面臨程度不同的不安、痛苦、彷徨。
于是我們會有一些針對這些不幸、痛苦、災(zāi)難程度不同的反映。首先我們要選擇的是，做一個旁觀者，逃跑者，還是做一個行動者？如果是做一個旁觀者，是做一個隨波逐流的旁觀者，還是做一個激進(jìn)高調(diào)的旁觀者？如果是做一個行動者，是做一個默默無聞的行動者，還是做一個疾呼吶喊的行動者？
由于各種各樣的原因，伴隨著他者的困境的知識日益擴(kuò)散以及自我道德叩問的跟進(jìn)，我們因道德激發(fā)的行動能力總是尚缺火候，總是尚缺力量。問題更糟的在于，這種知與行之間的鴻溝日益加劇，在很多時候，一旦我們發(fā)現(xiàn)我們的行動帶來的后果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們自身的道德想象的空間、倫理期待的效果的時候，我們麻木了，我們駐足了，我們不適了，我們收手了。甚至，我們從此告別了行動者，做一個永遠(yuǎn)的觀察者。
甚至，有一天，我們可以理直氣壯地大呼疾呼，我們不愿意為他人的幸福與不幸承擔(dān)責(zé)任。甚至，我們也不管我們的這種宣稱是在一個什么樣的背景和情境之下。甚至，我們?nèi)徊还芪覀冏陨淼纳矸�，全然不管我們自身所面臨的悲慘處境，全然不管我們所面臨的“他者”是一個什么樣的“他者”，我們逃之夭夭。
于是，一切都不重要。攸關(guān)痛苦、不幸、災(zāi)難的知識與因道德催生、刻不容緩、我不下地獄誰下地獄的行動之間的“交集”正在撕裂、離婚、裸奔。因為我們秉持——不管是潛在的還是清醒認(rèn)知的——的是這樣的信念：我們的個體生命路線是惟一現(xiàn)實、惟一真實、惟一值得抉擇的問題。這才是最重要的。我們甚至?xí)猛耆珱]有必要去做無味的犧牲這樣的借口來掩飾一切、搪塞一切、逃避一切。
當(dāng)我們身為父親、母親，或許我們會將這種個體生命轉(zhuǎn)交給我們的兒女。于是，臨震關(guān)頭，我們寧愿選擇拋棄我們的老母親，而只會去關(guān)心我們的兒女存在與否。因為，恰恰是在這些“惟一”:的基礎(chǔ)之上，一個人才會希望他的行動是即時有效的、是可以自我保全的、是確保萬無一失的。否則，太多的遲疑、太多的顧慮都只會是浪費(fèi)時間、危及生命。如果說旁觀者會有所行動的話，這就是他的行動。力保他的兒女，而不是他的母親的安全。
二、境遇倫理者
美國境遇倫理學(xué)者約瑟夫•弗萊徹指出，“在道德決斷時，實際上只有三種可供選擇的路線或方法，即（1）律法主義方法；
（2）反律法主義方法，與前者相反的極端，即無律法的或無原則的方法；
（3）境遇方法。這三種方法在西方道德史上都起到了各自的作用，其中律法主義是最為常見與久遠(yuǎn)的方法�！保s瑟夫•弗萊徹，1989：9）
律法主義，指的是人們面臨的每個需要做出道德決定的境遇，都充滿了先定的一套準(zhǔn)則和規(guī)章。這些準(zhǔn)則和規(guī)章都是必須遵循的指令。反律法主義，指的是當(dāng)人們進(jìn)入決斷境遇時，不憑借任何原則或準(zhǔn)則，根本不涉及準(zhǔn)則。其斷言，在每個“當(dāng)下存在的時刻”或“獨(dú)特”的境遇中，人們都必須依據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木秤霰旧�，提出解決道德問題的辦法。
境遇主義，是介乎律法主義和反律法主義之間的一種倫理學(xué)方法。它指的是，境遇論者在其所處社會及其傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則的全副武裝下，進(jìn)入每個道德決斷的境遇。他尊重這些準(zhǔn)則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時準(zhǔn)備在任何境遇中放棄這些準(zhǔn)則，或者在某一境遇中將其暫時擱置一邊，如果這樣做，看來能夠較好地實現(xiàn)愛的話。境遇論者根據(jù)愛的需要決定遵守或者違反道德。境遇倫理學(xué)旨在達(dá)到一定背景下的適當(dāng)，不是善或正當(dāng)，而是合適。
境遇主義主張，正如柯克所言，“看起來，我們已經(jīng)到了這一時刻——道德神學(xué)的雄心勃勃的整個結(jié)構(gòu)，暴露了完全無效性。每個人都必須依照自己對條件和后果的判斷為自己做出行為決定，別人誰也不能越俎代庖，誰也不能指責(zé)他所做出的決定。這也許是問題的最終結(jié)局。”（約瑟夫•弗萊徹，1989：26）
境遇倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)，愛必須通過計算，從而確定某種優(yōu)先性。這里的愛是認(rèn)真負(fù)責(zé)的、考慮周全的、小心謹(jǐn)慎的。因為如果不同時計算所做的最近的和長遠(yuǎn)的結(jié)果，愛就會變成自私的、幼稚的、軟弱的，就會暗中破壞愛自身的包羅一切的無限作用。實際上，這里的惟一選擇是在情感與理智之間，而不是愛與公正之間。
總之，出于愛的決定是根據(jù)境遇做出的，而不是根據(jù)規(guī)則本身做出的。當(dāng)然，這種選擇是有所取舍的。其一，根據(jù)具體的、個體化的特色，在可供選擇的行為路線之間做出道德選擇；
其二，選擇可產(chǎn)生較大善的行為路線。這一點(diǎn)有時表現(xiàn)為要符合最大多數(shù)人的最大利益這一“功利主義”的原則。
境遇倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)理論與實踐相關(guān)聯(lián)的原則。正如約瑟夫•弗萊徹所言，“脫離實際的理論是象牙塔般的玩藝兒，而缺乏理論的實踐則注定要摔跤。”（約瑟夫•弗萊徹，1989：153）在道德決斷與價值抉擇時，必須從實際境遇出發(fā)。以實際境遇，而不是原則、準(zhǔn)則、規(guī)范作為我們選擇、決斷的首要標(biāo)準(zhǔn)。
境遇論者不是簡單的功利主義者或者實用主義者，他們都有其特定的理論追求與信念操守。約瑟夫•弗萊徹如此總結(jié)其個人信念：“就我自己而言，我的基本信念有三條。其一，美好的、合乎理性的世界與健全的社會是可能實現(xiàn)的；
其二，民主原則對于一切經(jīng)濟(jì)、政治組織都是至關(guān)重要的；
其三，我確信，熱愛公正就意味著必須設(shè)法在個人自由與社會契約這兩種價值取向之間求得平衡。這些是肯定方面�！�
“我認(rèn)識到，我首先需要的是個人自由與政治民主——如有必要，哪怕犧牲經(jīng)濟(jì)民主呢！”“我畢生信奉的公民自由必然使我注重公民權(quán)利�！薄拔业闹饕瓌t是，關(guān)心人應(yīng)優(yōu)先于關(guān)心道德規(guī)則；
較之‘普遍’規(guī)范，具體情況與境遇對于我們應(yīng)該做的行為具有更大的決定性作用�！薄翱傊�，我至少是一位人道主義的境遇論者——在個人和社會兩方面�！保s瑟夫•弗萊徹，1989：166—170）
應(yīng)該說，就其應(yīng)用而言，對于攸關(guān)人、直接與人打交道、關(guān)乎人的安全、幸福的職業(yè)及其工作人員來說，約瑟夫•弗萊徹所提到的這些信念與原則尤為值得關(guān)注。這些職業(yè)及其人員包括公共管理（者）、醫(yī)務(wù)（人員）、教育（者）、心理分析（師）、社會工作（者）。我們?nèi)绾芜M(jìn)行愛的計算？如何確定我們的愛的優(yōu)先性？大難當(dāng)頭，我們?nèi)绾螞Q斷？除了本能的反映之外，我們尚需什么樣的價值考量？
我們在這里不厭其煩地闡述境遇倫理學(xué)的一些基本思想及其主張，一是力圖說明我們經(jīng)常所說的倫理道德學(xué)說其實有很多種類型，每個人基于各自的立場、態(tài)度、價值、利益的不同，可能會選擇不同的倫理主義。我們對倫理道德的討論不應(yīng)該停留于一般意義上的道德批判與道德聲討，而應(yīng)該進(jìn)一步深入，強(qiáng)化其分析、討論的學(xué)理意義與知識含量。深化、提升我們對倫理道德本身知識性的認(rèn)知。此其一。
其二，我們應(yīng)該對各種類型的問題與現(xiàn)象有一個學(xué)理判斷與理性評析。范跑跑的行為在很大程度上接近這種境遇倫理主義。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)彼時彼地?zé)o法預(yù)知的情形——地震乃突發(fā)性事件，不知所措，逃跑乃本能反映；
強(qiáng)調(diào)他自身的主觀條件——沒有受過應(yīng)對地震如何組織學(xué)生逃生的訓(xùn)練，沒有勇氣，沒有力量幫助學(xué)生逃生；
強(qiáng)調(diào)他的愛的選擇——選擇救援他的女兒而不會選擇他的母親；
盡管范跑跑表示過向?qū)W生、學(xué)校、校長、網(wǎng)友們道歉，然而仍然堅持其觀點(diǎn)——我是有救助學(xué)生的義務(wù)，但我沒有冒死救助學(xué)生的義務(wù)。生命權(quán)是平等的，災(zāi)難來時自救才是最重要的。
三、如何抉擇我們的愛？
每一個社會都有其主流的價值觀，不管這種價值觀是官方實際主導(dǎo)的，還是官方無形主導(dǎo)的，不管這種價值觀是一種情感召喚，還是一種理性期待，總之，這種價值觀在實際上會主導(dǎo)、會左右整個社會的思維模式、認(rèn)知體系和評價標(biāo)準(zhǔn)。是次抗震救災(zāi)，毫無疑問，中小學(xué)教師理當(dāng)切實保護(hù)、有力組織學(xué)生疏散，將確保學(xué)生的生命安全置于第一位的工作與責(zé)無旁貸的要求。
為什么我們在高歌類似譚千秋這樣真正能夠“千秋”的老師的同時，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
會對那些抗震救災(zāi)不力、置學(xué)生生死不聞不問、自顧自逃之夭夭的老師，特別是事后還利用網(wǎng)絡(luò)炒作、向世界宣揚(yáng)、向舉世證明他這種觀點(diǎn)是正確的、沒有問題的老師——誠然，范跑跑是典型中的典型——予以重重鞭笞？因為，這不僅不符合當(dāng)前抗震救災(zāi)“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn)，也確實不符合一個老師、尤其是中小學(xué)老師臨震時理當(dāng)全力保護(hù)學(xué)生的生命安全的要求。更何況這是在當(dāng)下的中國，而不是在一個什么自由的烏托邦社會里？
根據(jù)我們前述分析，嚴(yán)格意義上來說，做一個旁觀者理當(dāng)遭受道德與良知的譴責(zé)，何況做一個赤裸裸的、大肆炒作的逃跑者？唾沫吐過來、拖鞋扔過來、磚頭砸過來，恐怕都是情有可原的。作為一個倫理境遇者，是不是一切以自我利益、以自我生存為重？愛的計算就這樣計算？愛的選項就這樣填充？恐怕這些問題都值得我們進(jìn)一步深思。
英國功利主義哲學(xué)家邊沁在《經(jīng)濟(jì)學(xué)文稿》中給出了“功利主義－唯利是圖”的解釋圖式。其主要思想就是，在所有人的心目中，自我的利益高于其他人的利益的總和。自愛原則高于一切，而且，自我偏愛無處不在。這是人類的本性使然。如何最大限度地謀取自己的最高利益，而不顧其行動會給同類造成什么樣的后果。采取行動惟一有效的動因是利益。在任何情況下，人的行動都只受利益，受可能得到的享受或遭受的痛苦的影響。（海因茲•迪德里奇等，2001：73）
單純的這種自我保全難免會導(dǎo)致非常恐怖的格局，逐漸去魅、不斷向新的文明邁進(jìn)的人類是否會退回到霍布斯意義上的“人對人象狼一樣”的自然狀態(tài)？人類的行為是否永遠(yuǎn)無法逃避這種功利主義的自我利益至上的桎梏？作為一種新道德學(xué)說的境遇倫理學(xué)是否能有所超越？在不幸、災(zāi)難、痛苦面前，我們自身又如何超越自我利益至上不做旁觀者、逃跑者、盡可能做出更多有益于他人、社會、國家的選擇？
不管怎么說，至今可以道歉、仍然堅持自己沒錯的范跑跑提出了一些非常值得我們再次反思、深入檢討的問題。隨著現(xiàn)代個體權(quán)利意識的彰顯，在災(zāi)難面前，我們該如何審視我們自身的角色，我們是做一個旁觀者、逃跑者，還是做一個行動者？我們要做什么樣的旁觀者？我們又要做什么樣的行動者？面對災(zāi)難，我們該如何抉擇我們的愛？我們到底應(yīng)該堅持什么樣的倫理主義、倫理境遇主義？我們在評論、聲討、批判范跑跑的同時，針對其所引發(fā)的這些問題做進(jìn)一步的檢討、反思，或許是非常非常重要之舉。
參考文獻(xiàn)：
1、[英] 齊格蒙特•鮑曼：《被圍困的社會》，郇建立譯，南京，江蘇人民出版社，2005年版。
2、[美]約瑟夫•弗萊徹：《境遇倫理學(xué)——新道德論》，程立顯譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，1989年版。
3、[多國]海因茲•迪德里奇等：《全球資本主義的終結(jié)：新的歷史藍(lán)圖》，徐文淵譯，北京，人民文學(xué)出版社，2001年版。
2008年6月10日早上九點(diǎn)半完稿
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