周楓：為伯林自由觀辯護——對鄧曉芒“伯林自由觀批判”的批評

　　[內(nèi)容摘要] 伯林對兩種自由概念的分析被認為對許多問題是一種澄清，而鄧曉芒對伯林的批判重新混淆了本已澄清的問題。鄧曉芒不同意兩種自由的割裂，批判為所欲為的消極自由�？墒牵�伯林區(qū)分消極自由和積極自由并非要為不受限制的自由辯護，而是要說明兩種自由的混淆會導致嚴重的問題。積極自由給個人自主以價值，但是一旦超出這個范圍就會轉(zhuǎn)化為對個人的扼殺。伯林對自由變戲為壓迫的分析完全是建立在兩種自由區(qū)分基礎上的，而這與理性的濫用息息相關。鄧曉芒的問題在于，他通過不承認兩種自由的區(qū)分回避了伯林對積極自由所蘊含的理性之危險性的批評。伯林的自由觀并無根本問題，問題在于他的多元主義，而鄧曉芒在多元主義上的分析更是混亂，本文力圖給予澄清。

　　[關 鍵 詞] 消極自由；
積極自由；
理性；
個人自主；
多元主義

　　鄧曉芒先生著文批判伯林自由觀，這吸引我把文章弄來一讀，急切地想知道鄧曉芒是怎樣批判的。敢于批判伯林的人需要勇氣，也需要一定的理論素養(yǎng)，鄧曉芒的哲學功夫我敬佩有加，我想這篇文章一定會精彩的。

　　然而，讀下來后頗為失望。讀之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什么？是伯林思想背后的自由主義理念？還是僅僅對兩種自由概念的某些細節(jié)不滿？讀后發(fā)現(xiàn)，他不僅沒有把矛頭指向自由主義，而且還取一種堅定的自由主義立場（起碼在字面上）。可是令我意外的是，他批判的竟然是伯林兩種自由概念的劃分和定義本身，思想界公認為是伯林偉大貢獻的兩種自由概念的理論被鄧曉芒認為“在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；
在立場上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；
在對事實的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的�！保ㄠ嚂悦ⅲ骸安�林自由觀批判”，載《社會科學論壇》2005年10月[上]，第32頁。以下凡引此文只注頁碼。）鄧曉芒的批判似乎僅僅是概念、邏輯和語義等方面的質(zhì)疑，他并沒有把矛頭指向自由主義本身。但是，它所觸動的卻是根本立場上的某些神經(jīng)。如果伯林自由觀果真被批倒，自由主義還能成立嗎？難道自由主義的理論基礎不是在貢斯當、穆勒、伯林等所謂“經(jīng)驗主義者”這一方，而是在鄧曉芒推崇的黑格爾、馬克思這樣的思辯“理性主義者”這一方？到底哪一方的自由觀更能成立、更加清晰而不混亂？這些問題已經(jīng)不僅僅涉及當今西方學者對伯林關于消極自由與積極自由之關系的爭論了，而是一種更加古老的爭論。鄧曉芒重新翻開這一爭論很有意義，但我對該文之所以失望不僅是觀點問題，而恰是概念、邏輯和語義等方面的問題。澄清鄧曉芒先生在這方面的混亂是此文的首要目的，而這意味著我基本同意并捍衛(wèi)伯林在這方面的分析和澄清。

　　一、也論消極自由與積極自由之辨

　　鄧曉芒首先批判的是伯林“對積極自由和消極自由的截然割裂”，認為這種割裂是“站不住腳的”，（第18頁）其理由是，作為單獨存在的消極自由根本不能成立。消極自由在伯林那里的含義是個體不被干涉，可是“如果沒有人積極地去建立一個人人可‘免于’某些強制性干預的法制社會，這種思想中或口頭上的‘免于……’的自由是不會生效的。因此所謂‘免于……’的自由同時就是能夠通過某種手段（如法律）而在某種范圍內(nèi)有效制止其他人干預的自由。換言之，消極的自由的另一面同時就是積極的自由。這兩種自由絕不只是‘重疊’的，而就是同一種自由的兩個方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在�！保ǖ�20頁）

　　確實，一種不受干涉、沒有阻礙、為所欲為的自由怎么能夠成立呢？甚至連存在都不可能。試想想，任何一個人無論在自然方面、社會方面還是在心靈方面、身體方面都存在著無數(shù)的障礙、強迫和被干涉，人的社會性生活使任何一個人起碼不可能逃避法律的、道德的強制和干涉。因此鄧曉芒指出：“關鍵問題并不是要不要強制的問題，而是要什么強制的問題。以為自由就是不受任何強制，這只是小孩子的想法，任何自由要能夠現(xiàn)實地實現(xiàn)出來，都依賴于某種強制�！保ǖ�23頁）可見，純粹的消極自由是不存在的，它與積極自由不可分離。

　　可是，伯林說過消極自由純粹地存在了嗎？他說過人可以擁有消極自由而不需要積極自由了嗎？他提出的問題是“什么是消極自由”，而不是“消極自由是否（純粹地）存在”。伯林所做的是對“消極自由”這個“概念”進行分析，指出它具有什么含義。消極自由“就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域。” 按照這個定義，他人的強制、干預就會使自由縮減。但是，這絲毫沒有包含他人不可以、不應該強制和干預的意思，他人是否可以或應該強制和干預的問題包含在消極自由的定義之外，屬于對消極自由的評價而非描述。

　　伯林指出“以某種更高目標的名義對人施以強制，這樣做是可能的，有時是有理由的�！� 這個簡單的道理是無人否認的，伯林在另一處更加明確地說到：“我并不想說個人自由，即使在最開明的社會里，也是社會行動惟一甚至是支配性的標準�！� “一個人或一個民族在多大程度上有如其所愿地選擇自己生活的自由，必須與其他多種價值的要求放在一起進行衡量；
平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因為這個原因，自由不可能是不受限制的�！� 我相信，任何讀了伯林“兩種自由概念”一文的人都不會有此錯覺，以為伯林是在為不受限制的自由辯護，這一點鄧曉芒也“實際上承認了”，并引用了其文字（第23頁）。

　　但是，矛盾的是，鄧曉芒仍然寫道：“這個簡單的道理卻是伯林所不樂見的，他寧可贊成邊沁的觀點：‘法律所從事的不是解放而是限制：所有法律都是對自由的侵犯——即使這種侵犯導致自由的整體增加�！�”（第23－24頁）接著他就激烈地批判贊成邊沁此觀點的伯林：

　　在他看來，即使人們自由地選擇了一條制止種族壓迫的法律，這也不是自由的勝利，而是自由的損失，因為他贊同邊沁的“做壞事的自由也是自由”的說法，卻不承認“制止做壞事也是自由”。……所以伯林的自由是不受任何法律限制的。（第24頁）

　　上述表明，伯林是不可能認為“自由是不受任何法律限制的”，鄧曉芒的指責有夸張之嫌。自由必需給予法律的限制，可是鄧曉芒既然承認了這一點，卻又極力批評邊沁和伯林關于法律就是限制、侵犯自由的觀點，這是極其自相矛盾的。在他看來，法律不（應該）是自由的對立面，它不是限制自由而恰恰是給予自由。我以為，這是鄧曉芒及其所遵循的那種哲學把問題搞混亂的一個典型，也是伯林之所以要做出澄清的原因之一。

　　伯林并沒有否認自由需要通過某種強制（如法律）來保障，限制自由是為了保障自由，但是，就被限制的人而言這畢竟是自由被縮減了。我們得承認，為了自由而限制自由與為了其他價值而限制自由是不同的，而與任性、專斷的意志限制自由更是不同。但是，即使合理的、為了自由本身的緣故而限制自由，難道不也是一種限制嗎？此外，即使自由選擇（而非被迫）的限制，不也是一種限制嗎？難道是自由選擇的自由？既然已經(jīng)自由了，還選擇自由干什么？

　　可見，不能把法律的限制所達到的效果、所發(fā)揮的功能、所保障的東西與其本身的性質(zhì)相混淆。這種區(qū)別看似細微，卻關系重大，它一旦被形而上學運轉(zhuǎn)起來就很難收住腳步，會一直走下去，直至為極權主義和暴政提供理由。強制就是強制，而不是自由，盡管它可能保障了平等的自由；
自由就是不受限制，對自由的哪怕正義法律的限制都是自由的縮減而非增加；
自由就是包括為非作歹，甚至任性、非理性、為所欲為，而正因如此，自由才需要限制。這種細微的分析顯得語出驚人，并被鄧曉芒批判為狹隘、瑣碎、平庸的經(jīng)驗主義，但它卻堵住了極權主義所借助的龐大形而上學體系的最初借口。伯林的目的是指出包含在這種強制中的哪怕是合理的理由也存在的危險性，而非鼓吹什么不受限制的自由。

　　如果把法律進而把強制說成就是自由，那么除非指出另外一種自由，否則我們就會陷入混亂。正是為避免這樣的混亂，伯林區(qū)分了兩種自由。如果談論的是消極自由，那么限制就是對它的否定；
而談論積極自由，限制恰恰是其內(nèi)涵。兩種自由之所以有必要做出區(qū)別，正在于“限制”之有無。

　　伯林認為，積極自由要回答的問題是：什么東西或什么人成為控制我“去做……”的根源？ 為什么這被稱為“積極自由”問題呢？因為，它一開始就不是問一個人可以“去做……”的外在阻礙有多大，而是問一個人可以掌控自己行為的能力有多大。如果他由于各種原因而對自己的行為失去控制，他就失去了自由，而盡管可能他并沒有外在的阻礙。這個意義上的自由不是指外部沒有障礙，而是指控制住自己——沒有外在障礙而自由的人未必有控制住自己的自由，反之，有外在障礙而失去自由的人未必沒有控制住自己的自由。這絲毫不違背矛盾律，因為，前一個“自由”與后一個“自由”不是一個東西。如果說它們是“同一種自由的兩個方面、兩種說法”，那么就真的違反了我們基本的正常思維規(guī)律了。

　　沒有外在阻礙的限制正是消極自由的定義，但是，恰恰是這一內(nèi)涵使消極自由離不開積極自由。因為，如果一個人喪失了理性意志，不能控制和支配自己的行為，消極自由盡管仍然是消極自由，但是對于這個不再能夠?qū)ψ约盒袨槌袚�責任的人而言已毫無意義。其次，正如鄧曉芒指出的，消極自由的存在和增加依賴于人們自愿地去服從法律，把法律強制視為自己給予自己的而不是被迫接受的限制。既然消極自由注定是不可能無限的、為所欲為的，那么決定其限制的程度——減少多少、減少到什么程度——就應該由控制和參與決策的權力來決定，這時，民主就成為消極自由所依賴的保障形式。最后，就積極自由強調(diào)個人自律而言，它抵御對（消極）自由的侵犯。伯林引證康德的話說“沒有人能強迫我以自己的方式獲得幸�！� ，我是我自己的主人，而不是沒有自己意志的物品，被強迫去做我不愿意做的事情。在這個意義上，個人自主及其所標示的“人是目的”之道德律是“自由的人道主義的核心” ，這種形式的積極自由“至少與‘消極’自由的概念一樣深深地進入了自由主義的個人主義傳統(tǒng)中 ”。

　　反之，按照積極自由的定義，積極自由卻不依賴于消極自由之有無。由誰或什么來決定我的行為，或我是否控制住自己的行為，與我的行為是否存在外在阻礙或我的行為范圍有多大沒有關系。無論外部有什么障礙或壓迫，我都可以“退居內(nèi)在的城堡”，而獲得對自我的掌控，“成為我自己的疆域的主人” 。我可能已經(jīng)處于強暴或暴政之下，剝奪了行為空間，但是我仍然具有堅強的意志，把握住自己的行為，而不屈服于它（他）們。積極自由之有無不取決于外在壓迫之有無，而取決于內(nèi)在理性意志之有無。積極自由在古今中外的堅持和發(fā)揚者也都是在這個意義上來闡發(fā)的，他們追求的不是行為不受限制和干涉的某個空間，而是追求哪怕沒有這個空間也可以獲得的意志自由。

　　這意味著什么？這意味著積極自由的獲得并不一定等于人們獲得了真正的解放，相反，在大多數(shù)情況下，積極自由呼聲的高漲可能恰恰是消極自由被堵死或不被渴望的的征兆。如果有人認為積極自由才是“真正的”自由，那么就“有可能在屈服于寡頭或獨裁者權威的同時，聲稱這種狀況從某種意義上說解放了他們” 。積極自由的獲得甚至不僅不需要消極自由，而且是以消極自由自愿的縮減為代價的。在這種情況下，人們寧愿放棄消極自由而認同比如國家的主權，“不過，這樣一個‘自由國家’，可能是其本國公民并沒有多少自由的可憐的暴政國家，它的自治可能比外國占領更具有壓迫性” 。但是，這并不妨礙這個國家的公民宣稱自己是“自由”的，“專制主義的勝利就在于強迫奴隸宣稱自己是自由的。它也許不需要強迫；
奴隸也許會非常真誠地歡呼他們是自由的：但是畢竟還是奴隸。” 作為奴隸，他把國家的自由當作了自己的自由，在虛幻中享受解放。我們?nèi)绻�不對自由的不同含義進行區(qū)分，我們就會暈頭轉(zhuǎn)向，不知所云。

　　不獨如此，積極自由不僅可以脫離消極自由，而且還有可能成為消極自由的壓迫力量。因此，伯林說到：“成為某個人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距并不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。不過，歷史地看，‘積極’與‘消極’自由的觀念并不總是按照邏輯上可以論證的步驟發(fā)展，而是朝不同的方向發(fā)展，直至最終造成相互間的直接沖突�！� 伯林的整篇演講基本上都是談自由如何變戲為為專制、極權提供理論依據(jù)，從而成為壓制個人自由的借口的。這種變戲法的關鍵步驟是在積極自由的主體上下功夫，也即將“自我”分裂為二：一為超個人的自我，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一為個人自我，并使前者對后者實施控制甚至強迫。

　　可是，鄧曉芒卻不以為然，他認為：“伯林的這一番論證所闡述的，并不是積極自由和消極自由的‘沖突’，而是一般自由自己與自己的沖突�！保ǖ�22頁）他的理由是伯林自己的一段話：“這種魔術般的變化或變戲法，無疑可以輕易地施之于‘消極’自由的概念；
在這里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那樣，是具有他的實際愿望與需要的個體，而是成了內(nèi)在的‘真實’之人”。

因此，既然消極自由的主體自身也有從個人主體轉(zhuǎn)向超個人主體的可能性，那么它和積極自由又有什么區(qū)別呢？如果指責積極自由，那么為什么就不能同樣指責消極自由？鄧曉芒批判道：

　　這種“實體“的膨脹，這種“分裂為二”，對于消極的自由難道不是同樣容易嗎？ ……可見問題并不在于是哪一種自由，……而在于如何把自由和不自由（哪怕它打著自由的名義）區(qū)分開來。真自由既是積極的同時又是消極的，而不自由也既可以偽裝成積極自由也可以偽裝成消極自由，就是說，消極自由同樣有可能把“真實的自我”膨脹為“超人的實體”而對人的“經(jīng)驗自我”施以強制�！�…把這種以“自由”面貌出現(xiàn)的不自由歸咎于“積極自由”，而以為“消極自由”不在此列，這是站不住腳的。伯林的區(qū)分完全沒有切中問題的實質(zhì)。（第22－23頁）

　　鄧曉芒這里的含義是：積極自由也可以是真自由，而消極自由也可以是偽自由。這意味著，伯林的消極自由也會敗壞，而伯林所謂敗壞的積極自由其實不是真自由而是偽自由。

　　可是，敗壞的積極自由難道不還是一種積極自由嗎？真積極自由和偽積極自由有何區(qū)別？按照積極自由的定義，敗壞的積極自由反而可以稱為是真正的積極自由，因為超我對個我的支配真正地實現(xiàn)了對非理性、激情的駕御，從而達到了理性的絕對，這不正是一個叫黑格爾的人所定義的真正的自由嗎？

　　我們再來看看更嚴重的問題：消極自由也會敗壞，也會成為偽自由，因為消極自由的主體“同樣容易”“膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身的長征，被視為比經(jīng)驗的自我更‘真實’的屬性主體”�！昂苋菀装讶烁穹至褳槎�”（第22頁）老實說，鄧曉芒這里所抓住的伯林原話把我也弄糊涂了，我不得不說是伯林把問題搞混亂了。伯林給消極自由提出的問題是：主體不被干涉的領域有多大。自由在這里的含義是主體不受人為的阻礙和強迫，它與主體是什么沒有關系，而僅與主體的活動空間有關�？墒牵�伯林又說積極自由的主體演變和分裂也“可以輕易地施之于‘消極’自由的概念”，這的確是一種混亂。消極自由當然有其主體，但是，消極自由本身與主體有何關系？主體是什么恰恰是積極自由的問題：它關乎主體對自己行為的控制程度。積極自由為什么傾向于從個我主體膨脹為超個我的主體？這是因為它要追求自由：黑格爾意義上的自由，即精神的自我決定——精神依附于肉體就沒有真正的自由。主體的膨脹和人格的分裂是追求“自我控制”的積極自由的題中應有之義，而與“不受干涉”的消極自由沒有關系。

　　要說沒有關系也不對。如果消極自由的主體“膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身”，那么個人就處于這種主體的任意、專斷、為所欲為行為的支配之下。也就是說，如果消極自由施于超個人主體，個人主體就處于隨時可能喪失消極自由的處境之下。在這個意義上，消極自由是親個人的，可以說，如果消極自由的主體不落到個人，就沒有消極自由。由此，我們也可以說，超個人主體的消極自由是敗壞的或假的消極自由。但是，這與其說是消極自由不如說是積極自由應受譴責，因為正是追求積極自由才走上了主體的膨脹和人格的分裂，而追求消極自由恰恰要求制止這種膨脹和分裂。消極自由與積極自由是如此的沖突，這從歷史上看更是明顯，而邏輯上看也毫無混淆的可能，我不知為什么鄧曉芒要把它們合二為一，從而混亂了本來伯林已經(jīng)澄清了的許多事情？

　　二、也談自由轉(zhuǎn)化為強迫

　　自由轉(zhuǎn)化為強迫，這只能發(fā)生在積極自由上，而不可能發(fā)生在消極自由上。這是由兩種自由各自的定義所決定的，消極自由轉(zhuǎn)化為強迫是不可能的，積極自由轉(zhuǎn)化為強迫是其題中應有之義。問題在于，既然積極自由本身就包含了強迫，那么說自由轉(zhuǎn)化為強迫就沒有意義�？墒�，這個問題之所以有意義，恰恰就在于“自由”這個詞的含糊、消極自由和積極自由的不加區(qū)分，正如鄧曉芒所希望的那樣。這種不加區(qū)分的狀況使思辯大師在說“自由”時無所指意，因此，人們渴望的是“自由”，帶來的卻是強迫；
人們?yōu)椤白杂伞倍鴬^斗，結果卻是消極自由的喪失。民眾的渴望和追求與他們領袖所引導的方向正好相反，民眾稀里糊涂地從自由的愿望起到強迫的結果終。他們不知道“自由”、“解放”等包含的是什么意思，只知道它們是美好、動聽的口號�？墒�，這不能怪他們無知，只能怪“自由”這個詞太含糊了。在這個意義上，我們說伯林關于兩種自由概念區(qū)分的理論是一個偉大的貢獻，因為它澄清了自由問題上的含糊，揭露了那個“魔術般的變戲法”是怎么耍出來的。伯林說到：

　　說我為著我自己的好處而被強制：這有時可能是為著我的利益，而且這的確有可能擴展我的自由的范圍；
這是一回事。說如果這是為我好，那我就沒被強制，因為這是合乎我的意愿的，我也是自由的……；
這卻完全是另一碼事。

　　這個“兩回事”只有建立在兩種自由的區(qū)分基礎上才能成立。強制——無論是否我自愿的，或為了我好，甚至為了保障我的自由——就是強制，這是就消極自由而言的，任何強制都意味著消極自由的減少以致喪失。但是，就積極自由而言，它要區(qū)分自愿的強制和被迫的強制，對于前者，既然是自愿的，那么就是自己對自己的控制，因此是自由。這完全是兩碼事。可“魔術般的變戲法”恰恰就蘊含于混淆這兩回事或兩種自由之中。就消極自由而言，它與強迫沒有關系，它的定義恰恰是“強迫的不存在”；
但是就積極自由而言，自由就是強迫，強迫就是自由。把兩種自由相混淆，就會把積極自由當作消極自由來向大眾許諾，可結果卻魔術般地耍出極權主義來：既然你們要自由，而自由就是強迫，因此你們要的就是強迫。在這里，“自由”概念的含義已經(jīng)被悄悄地偷換了。由此可見，任何自由的承諾都必須包含起碼的不受干涉意義上的消極自由，否則轉(zhuǎn)化為強迫就不可避免�！白杂伞北旧恚�類似于鄧曉芒模棱兩可的所謂“一般自由”）沒有意義，消極自由才有意義。以為“自由”就是美好的、令人向往的，而不去澄清是什么自由，到頭來只會把自己套進枷鎖。

　　可是，鄧曉芒卻認為，這里的問題不是什么兩種自由的混淆，而是真正的自由和打著“自由”旗號的不自由的混淆。他要求把人們自愿選擇的強迫和不是人們自愿選擇的強迫區(qū)別開來，認為后者是“偽自由”（打著自由的旗號迷惑或欺騙人），前者是“真自由”。他寫道：

　　這里至少有兩種情況。在一個法制健全的社會中……，積極自由并不在于對法律的服從……，我們服從它就是服從自己……；
但另一種情況是，在一個專制社會中對絕對權威的服從，我們的一切行動都要追溯到這個“根源”，而這個根源卻不受我們的“控制”。這當然就談不上什么自由（包括“積極自由”）了。當然，現(xiàn)實中后一種情況經(jīng)常被披上前一種情況的外衣……；
但正因為如此，哲學家的任務不就是要把這兩種情況區(qū)分開來嗎？伯林把它們歸結為對同一種問題的回答，不正好混淆了積極自由和專制暴政的區(qū)別嗎？（第20－21頁）

　　首先，我們要說，就消極自由而言，自愿選擇的強迫（不自由）仍然是強迫，而不是什么真自由；
服從我們同意的法律就是服從我們同意的強迫，法律是從外強加給我們的限制，這一性質(zhì)是不可能通過我們自愿服從而改變的。其次，不可否認，上述區(qū)別具有某種意義，但實踐上是否可行令人懷疑，因為自愿的強迫是可以由強迫者制造出來的，薩達姆百分之百的獲得人民的支持即是其例。說有些強迫是自己服從自己，因此強迫就是自由，有些強迫則是服從不受控制的絕對權威，因此這種強迫“就談不上什么自由（包括‘積極自由’）了”，這太輕巧了：難道“服從你自己”不是可以由“不受控制的絕對權威”來說出嗎？“自己服從自己”有太多的文章可作：前一個“自己”和后一個“自己”是同一個自己嗎？如果不是，那么“把人格分裂為二”就很難避免。如果你沒有個人自主的余地，你的“自己”都會被別人代表去，于是服從自己就變戲為服從他人。起初你可能是自愿的被強迫，后來就會走向強迫你“自愿”，從而“無視個人或社會的實際愿望，以他們的‘真實’自我之名并代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們，并確信不管人的實際目標是什么，它們都必須與他的自由——他的‘真正的’、雖然常常是潛在的與未表達的自我的自由選擇——相同一�！� 古今中外的不知多少“自由”思辯大師當說到“自我”時，他所指的其實并不是任何人的“自己”（伯林所謂的“經(jīng)驗自我”），而是存在于自己中的隱秘的某個“真我”。這種“真我”從一開始就蘊育了對任何“自己”的控制、強制，以實現(xiàn)“自由”。

　　鄧曉芒指出，應該區(qū)分真正的自由和打著自由旗號的所謂自由。但是，真正的自由必須包含某種程度的消極自由，伯林指出：“毫無疑問，對‘自由’這個詞的每一種解釋，不管多么不同尋常，都必須包含我所說的最低限度的‘消極’自由�！� 因此，要區(qū)分的與其說是積極自由和專制暴政（二者并不一定構成對立物），不如說是消極自由和專制暴政。在一個法治社會中，最根本的問題不是法律被我認同（那是一個次要的、派生的問題），而是法律保障我的消極自由，而正因為保障消極自由我們才認同它們。健全的法律是對消極自由的限制，因而體現(xiàn)了積極自由，但它是為自由而限制自由的（從而達到平等的自由而不是強者的自由）。在這個意義上，積極自由是為消極自由服務的，它一旦脫離消極自由，其潛在的危險性就會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的危險性。積極自由自身很難與專制暴政劃分開來，它只有通過消極自由才能作這種劃分。

　　其實，無論鄧曉芒所謂的真自由還是偽自由，都只是積極自由的形式，因而只是強制的形式。鄧曉芒只承認真正的積極自由，而不承認虛假的積極自由即專制暴政，埋怨哲學家沒有區(qū)分這兩者。然而，真正的積極自由是什么樣的？它和專制主義是否就不具有某種親和性？我們首先必須弄清楚究竟什么是積極自由才能澄清這個問題，否則，像鄧曉芒那樣把積極自由等同于“去做……”的自由，就無法看清楚蘊含于其中的危險性。

　　鄧曉芒在批判伯林的“積極自由”概念時引證了伯林的一段話：“‘自由’這個詞的‘積極’含義源于個體成為他自己的主人的愿望。我希望我的生活與決定取決于我自己，而不是取決于隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具�！�…” 然后批判道：“顯然，就連伯林自己也覺察到，這段話中對‘積極自由’的闡述怎么看都像是對積極自由和消極自由的關系的闡述：‘我希望’就是想要‘去做’什么，是積極自由；
‘而不是’則是‘免于’什么，是消極自由；
但‘而不是’不過是對‘我希望’的進一步說明而已。”（第21頁）可是，鄧曉芒這里顯然是把問題搞混淆了。

　　自由的形式定義起碼包括三個方面：擺脫什么，去做（或不做、或成為、或具有）什么，誰在擺脫而去做 。這是無論消極自由還是積極自由都必須具備的形式因素，因此我們可以說，伯林這里的“我希望……而不是……”的結構統(tǒng)一地而不是分別地適用于兩種自由。但是，對于消極自由，它的內(nèi)容是：作為個體的我，希望根據(jù)自己的意愿，去做自己認為應當做的事情，而不是這種意愿、行為遭受阻止、強迫或干涉。對于積極自由，其內(nèi)容卻是：我希望控制、駕御自己，成為自己的主人，而不是被他人他物所決定或擺布。顯然，兩種自由所“希望”和所“擺脫”的內(nèi)容是不同的，甚至是相反的。消極自由所希望的是自己的意愿以及生活方式能夠被承認或滿足，而不是肆意地被干涉、阻止甚或泯滅。反之，積極自由所追求的恰恰是要對自己的意愿和生活方式給予控制，而它所要擺脫的未必是外在力量對我意愿、生活方式的阻止、干涉，而是自己內(nèi)在心靈對這些外在力量的恐懼或頑抗態(tài)度。積極自由的“而不是”并不是指對外在力量的擺脫，而是指不被其決定——心靈態(tài)度不被其決定。恰恰是，我可能擺脫不掉外在的力量或必然性，我才有一個駕御自己內(nèi)心的問題。人類的行為越是被限制，積極自由（精神自由）的口號喊的就越響，自由意志就越得到弘揚，這是人類思想史上的一種常見現(xiàn)象。

　　由此可見，積極自由并非如鄧曉芒所認為的那樣“積極”（positive）有為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它的“去做……”可能僅是去駕御自己、征服自己，而不是像消極自由那樣去滿足自己，“通過排除障礙來克服障礙：自然物體用自然的辦法，人的阻力則用強力或說服的辦法” 。消極自由講的是不受阻礙，而不是對阻礙的態(tài)度；
是行為不受強制，而不是心靈自決。而積極自由觀認為，自由并不是隨心所欲，而是控制自己；
并不在于擺脫必然，而在于順應必然；
并不是對外力的控制，而是對心靈的控制。它與其說是積極的，不如說是保守的；
它可能只是精神世界里的革命，正如海涅、馬克思批判黑格爾時表達的那樣。

　　但是，對積極自由的描述絲毫不表示對它的不敬。這個世界上的許多公認的價值——尤其尊嚴、自尊、個人自主和責任等——是以積極自由為前提條件的。一個缺乏自主性或自我控制能力的人，很難說他是“自由”的人，盡管他并沒有受到外在的束縛。他會陷入盲目無序、內(nèi)心沖突、迷茫困頓之中，無法“去做”任何事情。范伯格就此寫道：“不自由就是約束，而在沒有內(nèi)在規(guī)則約束的情況下，各種欲望會互相約束，互相沖突和碰撞。當然，把這種情況解釋為不自由比把它解釋為自由過多而造成的糟糕情況更易于理解。” 這說明，積極自由的缺乏會使我們無所作為，不受限制和引導的消極自由（自由過多）對于我們實現(xiàn)目標而言恰恰會導致不自由，因為自由不僅是沒有外在的障礙，而且是沒有內(nèi)在的障礙。查爾斯•泰勒就此寫道：“如果我們認為，自由包括按照我們自己的方式來自我實現(xiàn)、自我滿足這類自由，那么很顯然，不僅外在的障礙，而且某些內(nèi)在的原因也能阻礙我們自我實現(xiàn)。我們可能因為外在的壓迫，也可能因為內(nèi)在的恐懼或者虛假意識而無法達到自我實現(xiàn)的動機�！�

　　但是，對積極自由的肯定正如對消極自由的肯定一樣都有一個限度，夸大它就會走向危險。而且對消極自由的夸大其危險性要小得多，且容易被人認識到，人類從來不乏積極自由對消極自由的限制和控制，但缺乏以伸張消極自由來抑止積極自由的無限膨脹。對積極自由的肯定一旦超出個人自主這個范圍，其危險性就會顯露出來。

　　個人自主是消極自由與積極自由的結合，兩者分別都是其必要條件但不是充分條件。首先，如果沒有一個起碼的個人不受干涉和控制的自由空間，個人自主是不可能的。因為個人自主意味著個人可以按照自己的意愿做出選擇，而對個人的控制和干涉使個人被迫做出違背自己意愿的選擇。這并不是說個人的所有意愿都必須給予滿足，而是說，如果個人具有意愿，對他的外在強迫就使個人失去自主性。哈耶克就此寫道：“當一個人被迫采取行動以服務于另一個人的意志，亦即實現(xiàn)他人的目的而不是自己的目的時，便構成強制�！�…強制意味著我仍然進行了選擇，只是我的心智已被迫淪為他人的工具”。

其次，自主的行為必須處于行為主體的自我意志的控制和調(diào)節(jié)下，自我對自己行為的動機（欲求）能夠給予評價，對自己的選擇能夠給出理由，對自己的行為及其后果有一種認識，對自己的行為能夠進行積極的約束。心智不健全、無力判斷自己行為后果、或無自控能力者的行為不屬于自主行為。

　　如果說自主的第一個條件排除的是外在強制，那么第二個條件排除的是內(nèi)在的非理性。第一個條件給自主以機會、空間，但是單有這個空間并非就是自主，一個人可能已經(jīng)擺脫了外在干涉和控制，但他仍然處在自己非理性的任性、盲目的沖動、低級的欲望、虛幻的意識、幼稚的無知控制下，成為自己內(nèi)在激情的奴隸。因此個人必需對自己時刻加以控制。

　　在個人自主下，自由不可能變戲為壓迫；
盡管個人經(jīng)常必須對自己的行為給予控制，甚至壓制自己的情欲，但那不是壓迫。那么魔術般的變戲法是在什么條件下耍出的呢？伯林問道：“什么東西造成了這樣一種奇怪的逆轉(zhuǎn)——康德式的嚴格的個人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那里，轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇鈽O權式的學說？”

　　這種變戲法是通過“自我”這個概念的演繹來完成的。從“個人自主”轉(zhuǎn)為“自我做主”，看似僅是主體的字面轉(zhuǎn)換，而延伸下來的推演卻使積極自由膨脹開來�！皞�人”是一個清晰而不會誤解的概念，“自我”卻不同，它過于含糊，容易成為思辯大師手中的玩物。本來，我就是個體之我，盡管我必須約束和管制著我心靈內(nèi)部的各種較低級的、混亂的欲望和激情，通過克服內(nèi)在的障礙去積極地把握自己，但是，查爾斯•泰勒批判道：“對自由的內(nèi)在障礙也不能僅僅按照主體所認識的樣子來定義，主體不是最終的裁定者。因為對他真正的目標，對什么是他想要摒棄的這個問題，他可能完全是錯誤的�！� 這是一個關鍵的問題。既然個人不是自己事務的最終裁定者，那么個人自主也就不可能了。查爾斯•泰勒是一個共同體主義者，又稱“新黑格爾主義”者，他對個人自主的否定正是要引向個人對共同體的依賴。而恰在這里，就潛藏著與黑格爾一樣具有的某種危險因素：把人作為促進倫理實體目標（共同體善）的手段。而倫理實體（共同體）自身被認為具備了某種生命有機體的性質(zhì)，是任何人的真正目的。把她（們）稱之為真正的“自我”就只是一個名稱問題了：

　　真實的自我有可能被理解成某種比個體（就這個詞的一般含義而言）更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會“整體”：部落，種族，教會，國家，生者、死者與未出生者組成的大社會。這種實體于是被確認為“真正”的自我，它可以將其集體的、“有機的”、單一的意志強加于它的頑抗的“成員”身上，達到其自身的因此也是他們的“更高的”自由。用有機體的比喻來為一些人對另一些人的強制——這種強制以將他們帶到“更高”層次的自由為名義——作辯護，其危險之處經(jīng)常被指出。

　　我們不禁要問，為什么積極自由要從個人自主走向個人不能自主（相當于從康德走向黑格爾）？為什么它不能停住腳步而成為個人自主的捍衛(wèi)力量？我們無論從歷史上還是邏輯上看，都不無遺憾地說：它不會停步，它必需完成它的變戲邏輯。積極自由具有一種引向?qū)Ｖ浦髁x的危險性正蘊含于其“自由”的義涵中：自由就是主體的自為，按照黑格爾的話說，就是精神的自我完成。這使它與消極自由正相反對：個體越是不受約束而自由，其主體（精神）就越是失去自由。為克服主體（精神）自由的喪失，它必須與肉體性甚而個體性戰(zhàn)斗，積極地去成為“自我”——毋寧說是“超我”。

　　鄧曉芒也許會說，積極自由不應該如此，不應該演變?yōu)閭�體的敵對力量，不應該成為專制主義的幌子。但是，那已經(jīng)是對積極自由打了折扣，已經(jīng)不是真正的積極自由了，或者說已經(jīng)是不純粹的、包含了消極自由雜質(zhì)的、半途而廢的積極自由了，而這正是伯林或其他自由主義者所需要的積極自由。這意味著消極自由應當是積極自由的前提，在此前提下的積極自由才不是專制主義的。而真正的積極自由是不可能半途而廢的，它必需走下去，直至它的邏輯終點。

　　可是，鄧曉芒卻指出：“走出這一陷阱的唯一出路只能是歐洲大陸哲學，尤其是伯林當作主要論敵而大力批駁的黑格爾和馬克思的辯證自由觀。”（第25頁）這又把中斷的步伐連續(xù)上了，積極自由仍然要演繹下去，去完成它的邏輯。既然尊奉的是積極自由的思辯大師，那么再說些什么就顯得有點兒多余了，我們還是來看看鄧曉芒是如何演繹的。

　　這一超越了伯林自由觀的辯證自由觀是什么樣子的？鄧曉芒寫道：“自由變成了不自由，這是黑格爾和馬克思的‘異化理論’的核心，它表達了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此帶來的自我超越的歷史性�！保≒26）原來，鄧曉芒所擁護的“辯證自由觀”表達的是：自由自身包含著否定的因素，從而推動著走向“更高的自由”。這個否定因素就是自由的異化：自由變成了不自由。這個“更高的自由”就是馬克思關于“自由是對必然的認識和改造”或是“以對物的管理取代對人的管理”所憧憬的“自由王國”。他又寫道：“馬克思為什么對資本主義社會的自由做了激烈的批判，并致力于推動對未來更高自由生活的追求，這對于伯林這樣的人是根本無法理解的。非歷史主義的自由觀一般說來就是如此看問題的……。至于自由是如何變成了不自由，對此伯林想也都沒有想過。他唯一知道的自由就是一種平面化的、直觀經(jīng)驗的自由感受，即‘為所欲為’‘任性’和不受強制。”（P26）

　　在這段話里，除了夸張的譏刺外，鄧曉芒表達的實質(zhì)上是對自由主義之核心的批判。他終于觸動了自由主義的神經(jīng)，盡管并沒有全盤否定伯林所理解的自由，而是把它納入到“基本的層次中，它有待于上升到更高層次的理解。”（P26）這“更高層次的自由”顯然已經(jīng)不是自由主義的了。自由主義的一個核心觀點是，自由并非完美的，自由主義所保護的個人權利甚至有可能是保護平庸和惡，但即使如此，自由的價值也比其它東西（包括積極自由）的價值要高。其理由在于“消極自由的本質(zhì)是犯錯誤的自由，不但適用于英勇的行為，也適用于庸俗的事情�！� 這一點密爾和波普都已指出。真理是在試錯中發(fā)展的，而只有自由所提供的寬容才給人們對多元價值的追求提供基礎。自由的價值不在于它的“高”，而恰恰在于它的“低”，只有這樣它才能為所有其他價值的多元共存奠定基礎。以為自由是一種低級的價值，應該被高級的價值所取代，到頭來恐怕連高級的價值也會毀滅殆盡。

　　自由（主義）僅僅是最不壞的而不是最好的，黑格爾和馬克思揭示了現(xiàn)代人生活中的異化、拜物教、原子主義等等，都有其合理性、深刻性。這些“不自由”確實是自由的產(chǎn)物，鄧曉芒關于“自由為何（或如何）成為了不自由”之問確實是一個問題。但是，這樣的“不自由”是否是一個政治問題？是否是人為的惡意行為的結果？馬克思在早年寫的《論猶太人問題》中，把“政治解放”與“人類解放”區(qū)分開來，認為猶太人獲得平等政治權利的自由主義問題要低于所有人從物（看不見的手、商品、貨幣、資本等）的“奴役”下解放的問題，由此，他后來提出了“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”的著名觀點，開了從社會經(jīng)濟領域去一勞永逸解決問題的方向。在馬克思看來，社會經(jīng)濟問題的解決（人類解放）是政治問題的解決（政治解放）的前提，而私有財產(chǎn)制的消滅是人類解放的根本�？墒牵�自由主義者則不這樣認為，他們認為，如果把經(jīng)濟問題作為解放的前提，則必然會動用政治上的強力，從而“走向奴役之路”。因此，他們把政治解放（也即消極自由）作為致力目標，希望首先消除政治上的暴政、專斷和任性，然后再來解決經(jīng)濟領域的問題。馬克思主義幻想消滅私有制（被認為是異化或鄧曉芒所謂“不自由”的根源）而通往人類解放，可是歷史證明，它恰恰導致人類奴役，這才是一副具有諷刺意味的“自由辯證法”。

　　不可否認，人類至今最不能控制的是他們的經(jīng)濟。隨著人類對自然的征服，原始人所面對的“不自由”已經(jīng)不是問題；
隨著自由主義對權力的控制，古代人所面對的“不自由”也（起碼在自由主義的國度里）已不是問題；
但是，隨著經(jīng)濟全球化，現(xiàn)代人所面對的“不自由”越來越成為問題。資本主義作為一種“必然王國”（哈耶克所謂的“自生自發(fā)”領域）里的“專橫”力量不在我們意志的掌控之下，這對于追求積極自由的心靈來講是一個巨大的缺憾。但是，問題不在于我們是否可以完成積極自由（對自己命運的掌控），而在于我們?nèi)绻�真的實現(xiàn)了這樣的積極自由的話，我們必定處于消極自由喪失殆盡的奴役之境。自由主義對于人為的專橫不遺余力地給予消除，但是，對于異化之類的“專橫”總是輕描淡寫，甚至回避。自由主義并非要維護一種“惡”，而是要抵制一種更大的“惡”，即清除前一種“惡”時所導致的另一種更大的“惡”。但是，這不等于我們要放棄對它的批判，對其歌功頌德，就像某些自由至上主義者那樣。烏托邦主義的終結不等于批判的終結，只不過是，這種批判除了能夠促使我們?nèi)ジ牧纪�，只能使我們意識到我們的兩難困境。我們?nèi)祟惒⒉皇侨f能的，我們不可能掌控一切，我們只能掌控有限的行為領域；
因此我們（起碼到目前為止）也不能消除所有的“不自由”，只能消除人為惡意的專橫。

　　如果馬克思關于從必然王國到自由王國的過渡不以消極自由之犧牲為代價的話，人們何樂而不求呢？可是，“自由王國”的理想在實踐上恰恰是與血腥、暴政、獨裁、極權等對自由的壓制相聯(lián)。如果沒有消極自由和積極自由之區(qū)分的理論，我們怎么能夠?qū)�這種現(xiàn)象作出分析和解釋呢？

　　三、也說自由與理性

　　如果說消極自由的主體是一個實實在在的人的話，那么積極自由的主體就是一種理性（精神）存在。消極自由是關于人和外在阻礙的簡單關系，積極自由卻是理性對非理性的關系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是一種自我內(nèi)在的關系，按照黑格爾的說法，它是精神內(nèi)部的關系。

　　理性有兩種功能，一為意志功能，一為認知功能。在黑格爾那里，這兩種功能是統(tǒng)一的，培根也說過：“知識就是力量”。理性發(fā)揮功能的程度就是積極自由的程度。這種功能在西方近代科學誕生及其隨后的啟蒙時代被提升到了極致，“我們被教導說，獲得自由的惟一真正的辦法，是通過批判的理性，理解什么是必然的，什么是偶然的。” 理性的功能被認為就是通過對必然性的認識來控制我們的生活過程，哈耶克寫道：“普遍要求‘自覺地’控制或支配社會過程，是我們這一代人最典型的特征之一”�！斑@種狂妄的想法，是理性征服外部自然界的成功給人帶來的最極端的后果�！� 按照恩格斯的說法，正像牛頓發(fā)現(xiàn)了支配自然界的規(guī)律、達爾文發(fā)現(xiàn)了有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律。如果說自由就是對必然的認識，那么，由于這些發(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)做好了通往“自由王國”的準備。尊重客觀力量，遵循歷史規(guī)律，使馬克思從一個人本主義者轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W預言家，去發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，而不是僅僅采取批判的立場。他教導我們，自由不在于主觀愿望的空想，而在于符合事物本身的規(guī)律。伯林說道：

　　希望必然規(guī)律會與它們的實際表現(xiàn)不一致，是受到了非理性的欲望的俘虜�！�…這就是理性主義的形而上學核心。包含在這種理性主義中的自由觀念不是不受干涉的領地這樣一種‘消極的”概念，不是一個在其中我不受阻礙的空間，而是一種自我導向或自我控制的概念�！�…我是個理性的存在；
不管什么東西，只要我能夠向自己證明它是必然的，在理性的社會里不可能是另外一種樣子，那么，作為理性的存在，我不可能希望我自己將其棄之不顧。我將其吸收進我的本質(zhì)中，就像我將邏輯學、數(shù)學、物理學規(guī)律，藝術法則，以及支配我所理解的所有事物的原則吸收到我的本質(zhì)中一樣。

　　理性主義把在規(guī)律面前的謙卑與通過遵循規(guī)律而控制我們生活的狂妄奇妙地結合起來，這就是積極自由的特征：表面上的保守性蘊涵著極大的統(tǒng)治能量，“那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅運用于人的內(nèi)在生活，而且運用于他與他的社會中其他成員的關系。” 由于有了規(guī)律作為根據(jù)，這種運用就更加的肆無忌憚和不可阻擋：自由不在于為所欲為，而在于遵循規(guī)律；
規(guī)律面前沒有討論和對話的余地，寬容是不可能的；
如果你任性妄為，那么就只有強制了，強制你不是限制了你的自由，而是通過強迫你符合規(guī)律而獲得自由。

　　我們最熟悉的自由定義是：自由就是對必然的認識。對必然的態(tài)度判定我們的生活是否自由，自由就是驅(qū)除我們頑抗必然的那些內(nèi)在心靈障礙，符合自己的也是共同的理性。你生活中認為真實的愿望多半是虛假的，甚至是異化的，你根本沒有真正主宰自己的生活，你把自己的奴隸狀態(tài)誤當作是自由狀態(tài)了。雖然任何人都是有理性的，然而并非任何人都遵循自己的理性，因此他們并不能看到真理。必須強迫他們?nèi)シ�合理性，也即強迫過一種真正符合他們意志的生活，或者說強迫他們自由。“強迫經(jīng)驗的自我符合正確的模式并非專制，而是自由。……自由，不僅不與權威相沖突，而且實際上與它相統(tǒng)一。”

　　“強迫自由”看似矛盾，那只是因為強迫和消極自由確實是矛盾的，但是，對于積極自由而言毫無矛盾。既然自由就是通過對必然的認識而抑止自己的非分之想和為所欲為，那么，這樣高度的理性認識就不可能是人人可達到的，對于蕓蕓眾生之人，你不可能指望他們有這種理性高度（列寧：工人階級不可能自發(fā)地產(chǎn)生科學思想，必須把這些思想從外面灌輸進去），因此強迫是不可避免的�！拔覒�該為人們做他們做不到的事情，而且我不可能征得他們允許或同意，因為他們不具備知道什么對他們來說最好的條件” 。我們在上文已經(jīng)看到，“自我”是如何成為超人實體的，這里我們看到，“理性”從一開始就可能成為個人的異己，它雖然在我心靈里，但并不屬于我，我可能完全不理解它。

　　有些人并不像其他人那樣善于傾聽他自己內(nèi)部的理性呼聲。如果我是立法者或統(tǒng)治者，我必然會假定，如果我實施的法律是理性的，它就會受到我的社會的所有成員的自動贊同，如果他們都是理性的存在物的話。因為，如果他們不贊同，他們必然是非理性的；
于是，他們需要由理性來壓制……。我發(fā)布命令，如果你抵抗，我就可以自行壓制你的人格中與理性相反對的非理性因素�！�…如果你不能約束自己，我必須幫你約束，而且你還不能抱怨缺少自由，因為……你并沒有聽從你自己的內(nèi)在理性；
就像兒童、奴隸、白癡一樣……。

　　伯林對理性的發(fā)難，成為冷戰(zhàn)時代自由主義者攻擊共產(chǎn)主義的象征。與此同時，以哈耶克、波普為首的朝圣山學社的活動把對自負的理性的批判推向高潮。理性成為我們這個時代的極權主義的罪魁禍首。我倒是認為這冤枉了理性，因為理性本可以不是如此的，它僅僅是被錯誤地運用了，起碼在康德和黑格爾那里，理性就有非常不同的運用，以致沿著這一歧出的新康德主義（道義論）與新黑格爾主義（目的論）在關于政治原則的信念上就有異常明確的對立（我講的不是英國啟蒙派與法蘭西啟蒙派的對立）。理性之恰當運用，在于是否以論證和捍衛(wèi)個人自由為宗旨，如果把理性運用于論證和構造任何善的目標，那么就會把個人作為手段來促進這些善，個人的自由就隨時會被壓制。因此，關鍵的問題在于理性的宗旨是什么，當今的羅爾斯、哈貝馬斯等都是朝這一方向做出努力的思想巨人，這說明理性并非天然可怕。

　　這里的問題仍然是兩種自由的區(qū)別問題。鄧曉芒不無正確地寫道：“縱觀伯林的自由觀，不論是積極自由也好，消極自由也好，凡是涉及到自由變成了不自由的情況，他都要怪罪于理性的運用。這一點當然在論及積極自由的時候他說的最明確�！保ǖ�27頁）伯林確實明確地把積極自由向?qū)Ｖ浦髁x的轉(zhuǎn)化歸罪于理性的某種運用，但是，他從來沒有把理性與消極自由聯(lián)系起來。這是因為，消極自由關乎的是主體的意愿是否被滿足，而與主體意愿的方式（無論是“自我實現(xiàn)”的積極方式，還是“自我克制”的消極方式）無關，后者涉及的是理性控制自己內(nèi)心和行為的能力、態(tài)度問題。鄧曉芒把“退居內(nèi)在城堡”的主體“消極”抵御行為說成是消極自由行為，這是對消極自由的嚴重誤讀，而他得出的結論更是一種混淆：

　　由此可見，自由的“消極的概念”正如“積極的、通過理性獲得解放的學說”一樣，也有可能成為一種“自我導向和自我控制的概念”，使得自由的“不受干涉的領地”喪失殆盡，如果它訴之于自己“內(nèi)在的城堡”即理性的話。所以，問題并不在于自由是積極的還是消極的，而在于自由與理性發(fā)不發(fā)生關系。無論積極自由還是消極自由，只要和理性發(fā)生關系，就變成了不自由。在伯林看來，自由是直觀的、感性的、直接經(jīng)驗的，理性則是限制和敗壞自由的，這就明顯地暴露了他的英國經(jīng)驗主義立場的狹隘性。（第28頁）

　　上文分析已經(jīng)表明，理性與消極自由發(fā)生關系完全可能是保障個人自由的；
而積極自由本身的義涵已經(jīng)包含了理性，它根本就不存在與理性發(fā)生關系的問題，我們說過，積極自由在個人自主范圍內(nèi)是與消極自由攜手并肩的�？梢�，理性并非天然導向不自由。因此問題不在于理性的還是經(jīng)驗的，而在于理性用來干什么。即使經(jīng)驗主義，難道就不能為專制主義辯護嗎？在自由問題上區(qū)分理性主義和經(jīng)驗主義并無意義，自由主義可以是經(jīng)驗主義的，也可以是了理性主義的�？档戮褪且粋�理性主義的自由主義者，伯林就多次肯定了康德的立場 。

　　伯林對理性的責難歸根到底在于認為理性成為壟斷真理、意義、價值的手段，通過對必然規(guī)律的聲稱來壓制個人的自由選擇。這樣的理性主義者把人類的所有問題都歸結于對真理的認識問題，可是，他們又不能像自然科學里的情況那樣通過規(guī)律自身的強制來統(tǒng)一人們的認識，而是通過規(guī)律代言人的權力的強制來統(tǒng)一人們的觀念，然后把這種強制說成是規(guī)律的強制。專制主義有各種借口，而要求統(tǒng)一認識是一種最致命的借口：誰還敢反對真理？以真理之名的壓制是最冷酷的壓制，因為自然必然性不就是這樣冷冰冰地存在嗎？誰又能夠逃脫自然必然性所強加的命運？“自由的人跟著命運走，不自由的人被命運拖著走”，（塞涅卡）自由還是不自由，不在于你的“低級”意愿，而在于你的理性意愿，但是無論你意愿什么都不可能有擺脫必然性的自由，只有服從必然、積極地跟著命運走所獲得的心靈自由。所謂“積極的”自由，就是理性給予認定后獲得的心靈解放——這與其說是自由，不如說是屈服，它要求的是戰(zhàn)勝、駕御自己，使任性不屈的自己訓化為“自由”的自我。

　　伯林以兒童學習為例來說明理性的這一特征。對于數(shù)學真理，當我們“認識到這些事情是不可能不是這樣的，因為它們遵循那些支配著我自己的理性過程的規(guī)律，于是，數(shù)學的真理便不再像強加于我的、不管愿不愿意都必須接受的外部實體那樣，是強迫性的，而是我自己的理性活動自然運作過程中我自覺自愿的某種東西” 。伯林之所以引此例子，其含義是清楚的，他是要說明積極自由只是一個心靈態(tài)度問題：面對必然，除了承認否則沒有自由，因為“除了你所認識的東西，亦即你理解的必然性的東西以外，你不可能想要別的東西�！�

　　但是，鄧曉芒從中看到的卻是伯林的愚蠢可笑：

　　一般說來，學習是兒童的天性�？墒窃诓�林看來，只要學習必須受到約束，就是自由的喪失，它所成就的自由也是一種虛假的自由。“受教育的自由”不是自由，只有“不受教育的自由”才是自由。然而一個這樣的“自由兒童”恐怕連玩游戲都不會，……“做壞事的自由”當然也是自由，但是如果一個人只知道做壞事，這就不是自由，而是一頭被注定了的動物或害蟲。（第28頁）

　　鄧曉芒花費一千多字來與伯林理論教育問題，可是文不對題。伯林討論的不是教育問題，他也不可能如此愚蠢地伸張不受約束的消極自由。鄧曉芒的漫畫才真正是“直觀的、感性的、直接經(jīng)驗的”。伯林其實在探討一個既復雜又簡單的問題：由理性而來的專橫最初起源于一種什么樣的觀念？他從兒童教育上引出這個問題的答案：當我們被教導去吸收、內(nèi)化反映外在必然性的知識時，我們就很容易被灌輸或形成這樣一種觀念：這樣的知識是我們唯一的知識；
真理只有一個，問題只在于獲得它。伯林沒有否定這個教育過程，他否定的是我們的生活也需要這樣的教育。說到底，他要摒棄的是生活中的價值一元論。這與康德的“限制理性”在根本精神上是一致的，在他，是為價值的多元化留下地盤。他把這一點作為自由主義的根本保障。

　　思想史上，凡是把理性絕對化的人物都帶有不寬容的傾向。黑格爾是一個典型例子，鄧曉芒是這方面的專家，自然應該清楚。但奇怪的是，鄧曉芒文章中的黑格爾形象卻是一個比伯林和貢斯當還要自由主義的自由主義者，在他筆下，黑格爾的自由觀要優(yōu)越于伯林自由觀不知多少。他甚至認為，黑格爾根本反對“強迫他人自由”，（第25頁）伯林“以為費希特和黑格爾這些人談到理性，有一種居高臨下的‘圣賢’口吻，或者統(tǒng)治者口吻，似乎他們把社會分成兩部分，一部分人是有理性的，另一部分是沒有理性的，……他們注定必須服從‘有理性者’。”（第29頁）這是“一種誤解甚至歪曲”，“可以說是強加于黑格爾的”。（第25頁）

　　鄧曉芒避而不談黑格爾關于自由的真正觀點，而是避重就輕地引證某些有利于黑格爾形象的言論�？墒蔷臀宜�知，在黑格爾那里，自由首先就不是人（更不是個人）的事情，而是絕對精神自己的事情，人只有參與這個自由過程的份。這個絕對精神甚至干脆被直接稱為“自由”，而人的自由就是服從絕對精神的自由意志，至于個人，不過是絕對精神自我發(fā)展過程中的一個玩物而已。個人的自由就是努力使自己與這個絕對自我的要求相一致，但是這要遭到個人的無數(shù)任性的抵制，因此絕對精神就下凡為地上的神物——國家——來馴化人，以實現(xiàn)這一自由。國家是個人存在的根據(jù)，她是絕對意志之自由的化身，個人只有服從國家才有真實性可言，也才談得上自由。個人應當以實現(xiàn)國家的目的為自己的神圣職責，“成為國家成員是單個人的最高義務” 。這哪兒是自由，分明是強迫！不過，這正是正宗的積極自由的邏輯。鄧曉芒肯定會認為這是真正的積極自由，而不是敗壞的、打著自由旗號的偽自由，那么，這就拆除了他在真積極自由與專制主義之間建立的藩籬。

　　黑格爾一生的思想活動都是在思辯精神自由，而從來沒有單獨思考過個人自由，這正是他與康德的區(qū)別之處。可以說，沒有黑格爾，我們就難以想象后來的歷史進程會是什么樣的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們不能說黑格爾的思辯理性主義要對后來的許多歷史黑暗點負責，但是起碼他的觀點被后來的極權主義者利用了。正因此，伯林以黑格爾自由觀為積極自由觀的典型而給予批評，如果沒有兩種自由概念的區(qū)分，他就不可能或沒有根據(jù)作這種批評。在鄧曉芒那里，對黑格爾的自由概念不做定性，籠統(tǒng)地給予肯定和維護，我們因此無法看出他是為自由主義辯護呢，還是為反對自由主義辯護。因為，“自由”本身完全可以是反自由主義者的口號。鄧曉芒緊緊抓住伯林的消極自由冷嘲熱諷，可是面對伯林對積極自由的批評卻幾乎回避，把它歸之于偽自由而了之。這就使他對伯林的批判不能到位，因為伯林的重點恰恰在于指出積極自由及其理性主義是如何演變?yōu)閷Ｖ茦O權的。這是一個思想分析、理性論證的任務，而鄧曉芒僅僅是簡單地將這種演變說成是“打著自由的旗號”的“專制暴政”，與自由根本沒有關系。他不承認這是積極自由的邏輯，因此拒絕考察包括黑格爾在內(nèi)的自由觀具有什么危險的因素，一味維護黑格爾，這使他對伯林的批判蒼白無力。

　　四、也評伯林

　　 伯林一生的思想工作有兩個內(nèi)容，一是澄清自由概念，二是辯護多元主義。為多元主義辯護幾乎成為他后期的全部思考內(nèi)容。他認為多元主義是自由主義的基礎，因此后期工作與前期工作是一致的。但是，有不少人指出，他為多元主義的辯護走向了極端，以致有顛覆自由主義的危險。這一點實際上已經(jīng)蘊含于他的《兩種自由概念》的演講中了。

　　鄧曉芒敏銳地指出了這一點：“令人吃驚的是，在這篇文章的末尾，伯林表達了一種絕非‘自由主義’的立場，把他自己對自由的一切維護、對理性的一切厭惡，甚至對極權政治的一切譴責都全部顛覆了。在他看來，自由只是人們所追求的價值之一，但并不是唯一的價值。與之并列的還有一系列其他價值……。如果真的信奉這種多元主義，那我們還有什么可以爭論的呢？”（第31頁）確實，我們可以引證伯林的這一段話來佐證鄧曉芒的這一評論：“這樣一種對自由的極端要求，只是人類中高度文明且自覺的一小部分人才能提出。人類的大部分在絕大多數(shù)時間里肯定會為了別的目標而犧牲自由：安全、地位、繁榮、權力、美德、來世的報答；
或者公正、平等、友愛，以及其他許多看起來全然或部分與最大限度的個人自由不相容的、其本身的實現(xiàn)肯定不以自由作為先決條件的價值�！� 伯林表述的是一種事實（但無疑包含了某種——無論是否是無奈的——肯定性評價），這可以通過對某些國家的不自由狀況的原因分析得到證明。在這些國家里，人們對其他價值的渴望超過了對自由的渴望，以致寧愿以不自由來換取這些價值，盡管這種交換可能并不是他們自愿選擇的（起碼最初是如此）。這些換取的價值最低的是“穩(wěn)定”（伯林所謂的“安全”），高一點的是“繁榮”或“幸�！保�另外還有可能是“認同”（相當于伯林的“地位”）——對國家的認同，哪怕她不給我自由。但是，曾經(jīng)被認為最值得付出個人自由代價而追求的東西是某種理想目標，這種理想目標的內(nèi)涵往往體現(xiàn)著積極自由的抱負。在一個自由主義國度里，這種拉鋸戰(zhàn)總是在自由與平等、自由與美德之間展開，表現(xiàn)為自由主義與社會主義、保守主義之間的錯綜沖突。

　　對于那些從來沒有個人權利傳統(tǒng)的政教合一的文化國度，個人自由當然是被排斥的，但是，其所表現(xiàn)的主要不是一種壓迫，而是文化的產(chǎn)物。正是在這一點上，使伯林晚期在走向文化多元主義的同時走向?qū)ψ杂芍髁x的可能顛覆。這從他的思想傳人約翰•格雷的思想傾向上更可以看出來。

　　上文已述，作為個人自由的消極自由必然是被某種程度地限制的自由，不受限制的消極自由必然走向不正義，因為那樣的話強者的自由就會是弱者的不自由。在這個意義上，自由的第一道限制是“正義”，其結果是“平等的自由”，它以他人的同等自由為限。這個界限既“清晰可辨”（以不傷害他人為界）又“變動不居”（對什么是不傷害他人做一個清晰的描述幾乎是不可能的），并由道德和法律規(guī)定下來。對于自由主義而言，這一自由的限制是最可以站得住腳的限制，如果不是唯一的限制的話。對自由的這一正義限制也就是對自由的正義保護，兩者是一而二、二而一的事情。因此，我們說自由是一種“權利”（right：包含“正義”之義），權利就是在正義下的自由。當然，正義不僅保護自由權利，但是，按照羅爾斯的論證，自由主義的正義應該以保護自由權利為“第一原則”。

　　對自由的正義限制與對自由的其他理由限制是兩碼事，按照羅爾斯等人的概念，這是關于正當（right）和善（good）的區(qū)分問題�？墒�，伯林沒有做這一區(qū)分，他把這些不同的限制平行看待，從而混淆了正當和善這兩種價值的內(nèi)容。他說：

　　我并不想說個人自由，即使在最開明的社會里，也是社會行動惟一甚至是支配性的標準。我們強迫兒童接受教育，我們禁止當眾執(zhí)行死刑。這些明顯是對自由的阻礙。我們用這些理由為它們辯護：對我們來說，與無知、與培育野蠻或殘忍的快樂和興奮相比，壓制它們所需要的約束更加可取。這種判斷反過來又依賴于我們怎么樣確定善與惡，也就是說，依賴于我們的道德的、宗教的、智識的、經(jīng)濟的與美學的價值；
這些價值反過來與我們對人、人的本性的基本需要的理解密不可分。換句話說，我們對這些問題的解決，是建立在我們關于什么構成完滿的生活的觀點之上的；
我們有意無意地受這種觀點指導。

　　如果我們果真把壓制不正義（傷害他人）的自由“依賴于我們怎么樣確定善與惡，也就是說，依賴于我們的道德的、宗教的、智識的、經(jīng)濟的與美學的價值”，或“建立在我們關于什么構成完滿的生活的觀點之上”的話，我們就會把正義作為促進這些價值的手段，那么，我們是否要壓制傷害他人的自由就會取決于這些價值是否被增加了。這樣，我們就會出現(xiàn)為增進這些價值而容許傷害他人的現(xiàn)象，于是一切戕害人、殺戮人、控制人、玩弄人的現(xiàn)象就都可以在追求崇高價值或有利于大多數(shù)人的價值的名義下被允許了。伯林肯定不會同意這樣的現(xiàn)象出現(xiàn)，但是把正義和善相混淆就會使這樣的現(xiàn)象被允許。

　　在伯林的論述里，總是把正義與其他價值（主要是善價值）同時或不加區(qū)別地提出來，作為對自由的限制�？墒�，在自由主義那里，限制自由的合理根據(jù)只能是自由本身（正義體現(xiàn)了這種限制），如果以自由之外的價值來限制以致壓倒自由，自由主義就不認為是合理的了（當然要排除非正常情況下比自由天然優(yōu)先的緊急價值，如生命、安全、秩序等）。但是，有一段話表明伯林意識到自由與正義有共同的根源：“尊重正義原則或恥于公然的不平等待遇，就像自由的要求一樣，是人的基本特征�！� 這里，伯林把自由與正義置于人的內(nèi)在性，也即人的尊嚴上，正是這一點（個人尊嚴）使自由主義把自由權利置于優(yōu)先地位上。伯林并沒有像羅爾斯那樣給出一個理性建構的“辭典式秩序”，把自由權利置于所有其他價值之上，而是指出：其他價值的獲得都不是自由的獲得，甚至是自由的縮減以致喪失，不要把它們混淆起來。他的非理性立場限制了他，使他不能理性地證明自由的優(yōu)先性，最終挖了自由主義的墻角。

　　也許伯林只是無奈地承認自由與其他價值的同等地位，而在他的思想中實際上包含著對自由作為首要價值的認定，他也多處有此表述。如他這樣說道：

　　如果正如我們所認為的，人的目的是多樣的，而且從原則上說它們并不是完全相容的，那么，無論在個人生活還是社會生活中，沖突與悲劇的可能性便不可能被完全消除。于是，在各種絕對的要求之間做出選擇，便構成人類狀況的一個無法逃避的特征。這就賦予了自由以價值——阿克頓所理解的那種自由的價值：它本身就是目的，而不是從我們的混亂的觀念、非理性與無序的生活，即只有萬能藥才可救治的困境中產(chǎn)生的短暫需要。

　　在這里，他用價值多元主義所產(chǎn)生的選擇的必要性來證明自由的優(yōu)先性。但是，如果自由本身也是這多元價值中的一個價值，那么這種證明就不可能成功。優(yōu)先性必需意味著基礎性，自由不能成為與多元價值平行并列的一元，而是所有多元價值存在的基礎。而這意味著多元主義僅僅適合于善觀念，正義觀念恰恰是多元主義的保障，它本身不在多元主義涵蓋的多元價值之列。如果是善一元論，就沒有正義的必要，也沒有自由（選擇）的必要。正義就是保障多元善觀念被人們平等自由地追求的權利，它限制那些以善的名義對他人進行強迫的人的自由，從而保護那些因善觀念與他人不同而可能遭受迫害的人的自由。多元主義因自由而存在，而非自由因多元主義而存在；
自由是多元主義的基礎，而多元主義卻不是自由的基礎。

　　自由的基礎在人具有尊嚴這一點上。對于這種尊嚴來講，人所賴以生活的價值并不是最重要的，最重要的是人對價值的選擇權利。在今天這個時代，人可以因各種原因而榮耀，但是，人又可以因失去自由而使這些榮耀暗淡無關，以致全部喪失。自由是人具有尊嚴的唯一必要條件，盡管可能不是充分條件。正是這種尊嚴給予我們追求自由以道德神圣性。對個人的尊重，正是自由主義的最終道德根據(jù)，自由主義把尊重能夠自主的每一個人作為道德要求在這個世界中實現(xiàn)，并以一整套制度來澆鑄這一理念。

　　這就是被稱為“道義論”的對自由主義的辯護。對于自由主義而言，對正當和善的劃分也許比伯林去辯護多元主義更有意義，起碼更能夠證成自由主義。伯林的多元主義與韋伯的“諸神競爭”是一致的，表達的是對各種絕對的終極價值沖突的認定。在韋伯那里，正是這種認定走向了“價值無涉”。而在施米特那里，成為反自由主義的武器——既然所有的價值都是同樣絕對的，那么對價值選擇的確定就沒有標準；
所有價值都是同等的就意味著價值虛無主義。這就為政治的唯意志主義開了大門：價值的確定取決于最高權力意志，也即主權。這是不折不扣的獨裁。伯林自由觀所致力于批判和抵制的東西，在其多元主義的邏輯延伸下可以重新被確認，這是絕大的諷刺。

　　這么說是否意味著要重新恢復伯林批判的一元論及其理性主義？如果不是，那么與它們有什么區(qū)別。

　　自由主義的標志是對某種程度的消極自由的堅持，消極自由就是強迫的不存在�？墒�，上述立論似乎在為強迫人們接受消極自由做論證。對于那些不想要自由或從來沒有過自由的人而言，對自由優(yōu)先性和自由主義普遍性的辯護就是一種強迫。這是反自由主義者的一個強有力立論。在他們看來，寬容就是寬容包括不想要自由的人，你不能強迫給予自由。約翰•格雷認為這才是真正的自由主義，它與不寬容的自由主義相對立。這實際上也是一種多元主義的立場，不過這時它被稱為文化多元主義或共同體主義，它要論證的是群體的或共同體的“自由”，而不是個人的自由。這樣的“自由”的目標不是保護個人的自主，而是保護文化多樣性及其共同體的自決。約翰•格雷寫道：

　　當代標準的自由主義思想在提到多元主義時，指的是個人倫理信念與理想的多樣性。同政治哲學至為相關的不應該是這種多元主義�！�…順理成章地塑造著政治思想之議程的價值沖突并不是源自個體的不同理想，而是源自各種生活方式的對立要求。

　　這就是說，多元主義并不是建立在個人具有選擇權利這個基礎上的，而是不可選擇的不同文化（生活方式）之間的競爭，這與個人自主無關，文化是既定的，個人只能接受。這就意味著善優(yōu)先于正義：個人是維護某種善觀念（生活方式）的手段，而非自身即目的；
為了維護這種善觀念，可以對個人實施任何有利于善觀念的強制和壓迫。這樣的共同體的自由——正如上文已述的——恰是個人的不自由。當然，自由主義從來不會反對在個人自愿選擇下的非個人主義的生活方式，放棄個人自由，只要是個人自主的，自由主義不會對此構成強迫。個人自主下的不自由不是自由主義的敵人，自由主義的敵人是強迫下的不自由，這種不自由剝奪了個人的自主選擇權利。個人自主的核心含義與其說是允許個人有權選擇某種善觀念，不如說是允許個人有權不選擇某種善觀念。當某個共同體下的個人不再認同該共同體的善觀念時，共同體當局是應該給予寬容還是鎮(zhèn)壓，就是一項驗證自由主義是否具有普遍性的問題了。對于反對自由主義之普遍性的人而言，他在這個問題上應有一個毫不含糊的態(tài)度：在正常情況下，個人自由或個人自主是否可以被侵犯以成全其他價值（包括公共利益或共同善）？只有在劇烈的沖突中，才能衡量哪一種價值具有優(yōu)先性。如果有人敢于論證說，為維護某個共同體的善（或某種生活方式、某種文化、某種理想），個人有理由遭鎮(zhèn)壓，那么他就駁倒了自由主義。但是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他難道不感到，這樣的論證使自己處于與理性的命令、道德的要求相沖突的境地嗎？自由主義的力量就在于她合乎理性、合乎道德，當人們譴責、批判這類論證時，所訴諸的正是理性的意志和道德的命令——它們不是任何物質(zhì)性的力量，但是比任何物質(zhì)性的力量都要強大。如果自由主義沒有這一力量，她就不可能成為主流；
在這個意義上，自由主義的最終支撐力量是道德。只有把這一道德打垮了，自由主義才可能被擊敗。

　　伯林對理性主義的拒斥來自對一元論的恐懼，可實際上這兩者之間沒有必然的聯(lián)系。非理性立場只會導致自由失去合理的辯護，隨之而來的是多元主義也會失去真正的可能性。這是因為，只有自由主義才是多元主義的保障。自由主義在正義觀上確實具有一元論的特征，因為只有“國家”的這種特征才能保護“社會”的在善觀念方面的多元性特征。一元恰恰是為了多元，多元主義的基礎不可能是多元主義的。如果國家不是以正義（保護所有人追求某種善觀念的自由權利）而是以某種善觀念為理念，自身去追求某種善觀念，那么，國與國之間當然是多元主義的，但是，它的結果卻是國家之下的社會的高度一元性，人們于是失去了多元文化生活之選擇的可能性。而且，把善觀念的多元主義置于國際的而不是國內(nèi)的背景下，只會導致劇烈的國際沖突，而國家卻能夠有效地（通過正義原則）調(diào)節(jié)和規(guī)范這種沖突，保證多元價值的共容共存。因此我們可以說，正是有了自由主義國家的保護，才不僅沒有消滅傳統(tǒng)及其文化，反而使各種傳統(tǒng)和文化在多元競爭中獲得繁榮。自由主義是我們這個世界維持多元化的唯一途徑，它是多元文化的守護神而非摧毀者。

　　在這個問題上，鄧曉芒與伯林一樣陷入非理性主義，他評論道：

　　伯林認為多元論還是一元論，這是文明人和野蠻人的區(qū)別；
但既然野蠻人是多元中的一元，那么文明人和野蠻人就不應該有什么區(qū)別，因為文明人也不過是多元中的一元而已。所以一個文明人就是一個把自己的多元論也看作只不過是多元中的一元的人，一個并不唯一堅持自己的多元論的人。換言之，要一元地堅持自己的多元論，就是一個野蠻人�？梢娝�謂的“多元論”本身其實是一個悖論。或者說，“多元”是不可能“論”的，一“論”它就成了“一元”。（第32頁）

　　這里的關鍵問題是，與鄧曉芒的論點相反，堅持多元論本身恰恰不是多元中的一元。這就要求進行類似羅素提出的邏輯分層，把多元論與堅持多元論——在我們這里就是善和正義——區(qū)分開來。保障多元主義的行為本身不能再是多元主義的：正如說“說謊”的人本身并不說謊。這里并沒有悖論，恰恰是悖論的解決。如果多元主義是無限的，那么多元主義就不能成立——這是一個悖論；
要使多元主義成立，就必須限制多元主義，使之終止于保護多元主義的行為——這是悖論的解決。保護多元主義的主義不在多元主義之內(nèi)，而在其之外，否則多元主義就不存在。

　　當我們講多元主義之某一“元”的時候，自然是限制在同一邏輯層次內(nèi)的，如果超出這個邏輯層次，就不能構成其中一元�？墒牵�鄧曉芒卻把多元主義無限涵蓋，以致將極權主義也作為其中一元來討論。他反諷伯林道：“自由只是一元，理性當然也可以是一元，至于極權主義，也未嘗不可以是一元，因為就連希特勒的極權主義，也可以給人民帶來‘幸�！�、安全或公共秩序，人民通過犧牲一點自由而換得這么多‘價值’，難道還不值得嗎？“（第31頁）我們且不說“自由”是否可以與“理性”處于同一邏輯層次上，就“自由”與“極權主義”而言，兩者是你死我活的關系，怎么可能構成多元主義之“元”而共存呢？多元主義本身就意味著寬容，各“元”之間沒有你死我活問題。多元主義及其寬容意味著國家中立，或國家奉行自由主義，而極權主義和自由主義一樣屬于“關于”多元主義的，而非多元主義的，也就是說屬于國家對待多元主義的行為。極權主義的存在意味著自由的因而多元主義的消滅，它怎么可能成為多元主義之“一元”？鄧曉芒之所以有此錯誤推論，是因為他批判伯林之心太急，采取歸謬法想把伯林的論點推向極端：既然“幸福、安全或公共秩序”可以合理地換取自由的縮減，那么給予“幸福、安全或公共秩序”的極權主義為什么不可以這么合理地換��？可是，極權主義不是“幸福、安全或公共秩序”，無論存在上還是宗旨上都不是。它起初確實能夠帶來“幸福、安全或公共秩序”，但是“幸福、安全或公共秩序”僅僅會限制自由，而它卻是消滅自由。這種歸謬是不合法的。

　　結論

　　鄧曉芒一再指出，伯林的根本問題在于他的狹隘經(jīng)驗主義，他在結論中總結道：“伯林的自由觀其實是一筆糊涂賬……。它最大的毛病在于受到英國哲學界對于德國理性主義的那種傲慢態(tài)度的影響，對于這種思辯性極強、需要全心認真對付的理論缺乏耐心，不屑一顧，甚至以無知為光榮。它繼承了英國經(jīng)驗派哲學的一切缺點，平面化、表面化，割斷歷史，固執(zhí)于眼前經(jīng)驗，對待概念和邏輯的形式主義，零敲碎打，沒有整體或全局觀點�！保ǖ�32頁）可是我們的上述分析表明，鄧曉芒自己也患有他自己指出的毛病，只不過是相反的另一極：德國思辯形而上學共有的毛病。這種毛病曾經(jīng)使英國整整一代人叛離并最終送回了黑格爾主義，又使今天中國的整整一代人從“偽理性主義的桎梏”中走出來。這有什么不對嗎？

　　鄧曉芒認為經(jīng)驗主義具有平面化、表面化的缺點，它以“表述上的通俗性”贏得讀者，可是，翻開任何一本經(jīng)驗主義傾向的哲學偉大著作，我們都無法說它們不具有與思辯形而上學同樣的復雜性和深刻性。對于這些思想，我倒是覺得鄧曉芒缺乏必要的耐心，充滿了蔑視。其實，伯林是最不應該被歸入經(jīng)驗主義一類去的人物，這從他晦澀的表述、對形而上學根源探究的強烈興趣可見一斑，這與哈耶克、波普爾等有較大的差別。不可否認，他深受英國經(jīng)驗主義政治哲學傳統(tǒng)的影響，但這是一個立場、觀點問題，與其所采取的分析、探究事物的方法沒有關系。對經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的堅持并非經(jīng)驗主義方法的結果，而鄧曉芒恰恰是在方法上給予伯林批判的，它主要指的是伯林消極自由觀上的經(jīng)驗膚淺性�？墒窍麡O自由概念之澄清決不是經(jīng)驗主義方法的結果，而是經(jīng)驗主義立場的結果。鄧曉芒回避伯林關于自由轉(zhuǎn)化為壓迫（極權主義）的分析，而正是這種分析最具思辯色彩。鄧曉芒似乎認為伯林僅是為消極自由辯護，其實伯林思考和著墨的幾乎都是積極自由，這從他后來的一系列文字也可看出。因此，從方法上我們很難把他歸入經(jīng)驗主義里去。

　　鄧曉芒最后指出：“中國學者下一步的使命就是建立起自己堅實的理性主義的理論根基，而不是把一切理性主義都當作教條主義而拋棄。對于‘自由’這樣本質(zhì)上屬于形而上學的問題，我們更不可掉以輕心，以為單憑一些經(jīng)驗上的描述就能把握西方自由主義的精髓�！保ǖ�33頁）這就把我弄糊涂了：“西方自由主義的精髓”在誰的思想中體現(xiàn)出來？在黑格爾？馬克思？我讀完鄧曉芒文章后得出的結論是，他置換了“自由主義”的內(nèi)涵，他一直在“自由主義”的名稱下維護并非自由主義甚至是與自由主義相反對的內(nèi)容。這當然與“自由主義”的歧義性、可伸縮性有關，任何內(nèi)涵豐富的概念都會如此。但是，內(nèi)涵的延伸不能寬泛無邊，以致容許顛覆自身。這與“自由”的情景是一樣的：“自由”的內(nèi)涵不能寬泛到其意是沒有了個人行為選擇的空間——那意味著討論已不再有意義了。

　　在中國“建立起自己堅實的理性主義的理論根基”，我舉雙手贊成。但是，理性主義這個概念太寬泛，我們應該對其進行具體分析，起碼應該區(qū)分羅爾斯意義上的“rational”與“reasonable”，或哈貝馬斯意義上的“先驗理性”和“交往理性”，然后才能談得上建立的問題。自由主義的理性主義應該扎在寬容、多元、對話、共識、個人自主、個人權利等等這樣的基礎上，而不應該建立在任何實質(zhì)內(nèi)容的價值理想上。在這個意義上，中國不是理性主義太甚，而是太缺乏。

　　原載《社會科學論壇》2006年5月（上期）。發(fā)表時作了刪節(jié)。

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