李利安：佛教的超人間性與人間佛教

　�。ㄗ髡邌挝唬何鞅贝髮W佛教研究所）

　　一、問題的提出

　　1.近年來，佛教界和佛教學術界均大力倡導人間佛教，從而出現(xiàn)了一種明顯的佛教革新運動。這場運動上承近代太虛大師的人生佛教改革，近續(xù)趙樸初居士的人間佛教號召，橫向上又受臺灣印順和星云等人的人間佛教實踐的推動，目前已成為中國佛教在新世紀最突出的發(fā)展動向。

　　2.作為一種新的佛教運動，人間佛教呈現(xiàn)出強烈的人間性特征。方立天先生認為，中國現(xiàn)代佛教所倡導的人間佛教，就是以現(xiàn)實人生為基點，以人的清凈心為基礎，通過大乘菩薩道的修持，達到完善人格進而建立人間凈土的佛教。（參見方立天）這一概括是非常準確的。具體來講，筆者認為，人間佛教的人間性主要表現(xiàn)在以下幾個方面。在關注的對象方面，亦即入世與出世的關系方面，人間佛教的理念具有強烈的入世性，具體表現(xiàn)在兩個方面：一方面，重視生而反對重視死，強調(diào)以人的現(xiàn)世生活為本，也就是強調(diào)以活著的人為本，反對以死后的鬼為本，關注現(xiàn)世，反對傾注于來世，這是關于生死關系或叫人鬼關系，亦即現(xiàn)世與來世的關系問題；
另一方面，關心人間，建設人間凈土，積極入世，反對厭世、出世、脫離人間，反對醉心于彼岸世界，這是關于此岸與彼岸的關系問題。在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特征，即一方面它以人間凈土為歸宿，排斥了空間上的他方凈土和時間上的來世解脫，盡力順應各種世俗化的目標，減少了現(xiàn)實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現(xiàn)實性；
另一方面，人間佛教側(cè)重于把人間凈土當作一個相對的過程，缺少終極性的標準，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。在實現(xiàn)的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特征，即一方面強調(diào)理智，同現(xiàn)代科學技術和學術文化接軌，張揚人類自身力量，淡化神秘體驗，忽略神圣力量，顯示出很強的理性化特征；
另一方面，強調(diào)與現(xiàn)代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，顯示出很強的世俗化特征。

　　3.佛教的本質(zhì)特性在于它的超人間性，因此，佛教的一切發(fā)展變革均不能脫離佛教固有的超人間性。筆者承認，宗教作為人類的一種思想和實踐，從來都是為了解決人類所遇到的各種現(xiàn)實問題的。所以，從本質(zhì)上來說，人間佛教的人間性特征在理論上與宗教的根本旨趣一致，在實踐上也具有明顯的積極意義。不過，宗教在解釋和解決人類問題方面有不同于其他思想學說的個性，這種個性的關鍵就在于它的超人間性，用李申先生的說法就是宗教解決現(xiàn)實問題之手段的“非現(xiàn)實性”（參見李申），而李申先生的“非現(xiàn)實性”說到底還是一種超人間性。所謂超人間性，是指各類宗教觀念與宗教實踐中對超出人類理性范疇的超人間力量和超人間境界的信仰和追求，筆者認為，這種超人間性是判定一種學說或一種社會現(xiàn)象是否屬于宗教的關鍵。（參見李利安）無論是從歷史的角度來考察，還是從宏觀的理論體系來剖析，佛教不同于古今其他學說或其他社會現(xiàn)象的關鍵因素也在于它的超人間性。佛教理論與實踐的靜態(tài)的任何一個方面及動態(tài)的任何一個環(huán)節(jié)，均直接或間接地建立在其超人間性的基礎上。佛教源源不斷地在世間傳播、滲透的深層動力和影響一般民眾的恒久魅力正在于它的超人間性。相應地，佛教之所以被現(xiàn)代學術劃歸為宗教之列，關鍵也在于它的超人間性。所以，無論過去、現(xiàn)在還是將來，佛教的任何一種發(fā)展與變革都不能擺脫它的超人間性，探討或解釋佛教中的任何一個新問題和新動向，也都不能離開佛教這一本質(zhì)特征。同理，人間佛教理論的完善與人間佛教實踐的發(fā)展，均不能脫離超人間性；
對人間佛教的研究或闡釋，也不能跳出對佛教超人間性與人間佛教之關系的準確認識與清醒把握。

　　4.現(xiàn)有的人間佛教理論建構與實踐倡導乃至學術界的呼應，卻基本上都直接或間接地排斥著佛教的超人間性。目前臺灣和大陸教界、學界對人間佛教的探討和倡導均非常熱烈，專門的研討會已超過十次，已發(fā)表的論文也數(shù)以百計，但是尚未見到關于佛教超人間特性與人間佛教之關系的專門而系統(tǒng)的研究。已有的文章中，除極個別的注意到這個問題但并未系統(tǒng)展開之外，絕大部分文章都或明或暗地將佛教的超人間性和人間佛教對立起來，對人間佛教的人間性作孤立化和絕對化的張揚，對佛教的超人間性采取直接或間接的回避、淡化、貶低、抽離甚至否定的態(tài)度，將佛教的超人間性排斥在人間佛教的理論體系之外，并試圖在人間佛教的實踐體系中不斷遮掩乃至最終去除超人間的成分，將以人間力量建立人間凈土這種幾乎純粹世俗化的事業(yè)確立為人間佛教的終極目標，從而建立一種純粹人間化的佛教體系。從理論上來看，這種體系并不符合佛教人間性和超人間性的辯證統(tǒng)一關系；
從實踐上來看，這種新的佛教體系正在并將繼續(xù)引起無盡的尷尬。

　　人間佛教本來是上個世紀前期中國面臨巨大的社會問題從而需要全民族積極奮進的歷史背景下出現(xiàn)的一種佛教革新運動，在當時具有非常積極的歷史意義。而今天的中國，經(jīng)濟飛速發(fā)展，競爭空前激烈，道德急遽滑坡，許多人精神空虛，這種現(xiàn)實與人間佛教興起時的中國社會已截然不同。本文對此不作深入分析，因為人間佛教在哲學和宗教學上遭遇的理論難題更引起筆者的興趣，而這個理論難題主要體現(xiàn)在人間性和超人間性之關系的扭曲。

　　二、超人間在各種宗教中的一般結構與意義

　　1.理清超人間與超自然的關系對于理解超人間的內(nèi)涵具有重要意義。在談論宗教信仰的對象時，學者們喜歡使用“超自然”一詞，或者將其同“超人間”一詞并列，其實這不太妥當。大家知道，從狹義來講，“人間”指人和人類社會，“自然”指獨立存在的客觀世界，即人們常說的自然界。這兩個詞各自又都有其引申的含義，而且這種引申含義的使用還非常普遍。以“人間”來說，其引申的含義是指與人類密切相關的、人類可以認識的、從而被認定為客觀存在的現(xiàn)世的一切，包括人類社會和人類現(xiàn)階段所認定的自然界。在這個意義上，“人間”與“現(xiàn)世”、“此岸”是同義詞。從這個角度來看，“人間”一詞除了指人類社會外，還可以包括“自然”中的諸多成分，即已經(jīng)為人類所認識并同人類建立起現(xiàn)實關系的自然，與此相應，“超人間”一詞同時包括“超自然”的主要因素。在談及宗教及其信奉的力量和境界或者在邏輯上是同宗教所信奉的那種神奇力量和神奇境界相對應時，“人間”一詞一般都是指這種含義。而凡是被宗教所信奉的、但卻不能通過人類正常的理性思維所認識的，則是超人間的存在。由于“自然”一方面不能包括人類社會，另一方面又具有無盡性和非人為干預性，因而總是存在著人類尚未認識從而也沒有資格評說的范疇，所以，用“超自然”說明宗教信仰對象的特征，既不完整，也過于絕對。將“超人間”與“超自然”并列也是不合適的，因為它們存在著部分相互包含的關系。因此，表示宗教所信奉的“彼岸”、“神”、“靈性”等概念，最合適的還是用“超人間”這一說法。

　　2.超人間存在信仰在各種宗教中一般呈現(xiàn)出如下的模式，并由此完成其宗教學體系的基本架構。它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。所謂超人間的力量，是指超出人的理性范疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，為一般人類所不能理解或具有的力量，如神、神秘物和神秘作法等。具有這種力量的個體和存在物或產(chǎn)生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現(xiàn)象和相關的體驗。對這種力量擁有者和產(chǎn)生者的信仰和對這種力量的追求、祈求、駕馭，就叫做超人間力量信仰。超人間力量又可分為善的力量、惡的力量和不善不惡的力量三類。對于善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；
對于惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控制或利用。超人間力量有的以彼岸為其駐地，有的則始終存在于此岸的人間。不管哪一種超人間力量，都沒有因為其超人間的特性而脫離人間，即使那些存在于彼岸的超人間力量，不但完全植根于人間，而且始終“活躍”于人間，從而在本質(zhì)上成為人間的超人間力量。

　　所謂超人間境界，是指超越人類理性認識范疇、不能為人類正常認識能力所把握、不能為人類正常力量所企及的境界，包括各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如天堂、地獄、極樂世界、琉璃世界、兜率天宮、天界、神秘感應、靈性覺悟等。對這種境界的主宰者、協(xié)助者、引發(fā)者的信仰和對這種境界的體驗、向往或回避，就叫做超人間境界信仰。一般來說，彼岸的超人間境界屬于客體的超人間，此岸的超人間境界屬于主體的超人間。前者為外在超越提供可能，后者則主要是為內(nèi)在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬于絕對的超人間，而后者則屬于相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分為三類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對于善的境界，一般是欣樂或向往；
對于惡的境界，一般是恐懼或避免。

　　宗教無論作為一種思想學說還是作為一種社會存在，其區(qū)別于其他學說和其他社會現(xiàn)象的本質(zhì)因素正在于上述由超人間所展開的理論框架的支撐。

　　3.作為一切宗教的本質(zhì)性特征，超人間存在信仰對全部宗教理論建構和宗教實踐的開展都具有十分重要的意義。這種意義在理論上主要表現(xiàn)為四個方面：一是通過引進超人間存在，完成對世界和人類之本原、本質(zhì)、結構、現(xiàn)狀特別是存在問題的描述，形成宗教的世界觀，這是所有宗教理論的出發(fā)點；
二是通過超人間存在為人與現(xiàn)實世界的關系建構一種全新的模式，形成宗教的人生觀，這是宗教認識理論的核心；
三是依靠超人間存在，建構美好的未來，形成宗教的出世觀，這是所有宗教理論的落腳點，是宗教理想主義的集中體現(xiàn)；
四是借助超人間存在，實現(xiàn)外在或內(nèi)在的超越，享受永恒的美好生活，形成宗教的修道觀，這是指導宗教實踐的宗教修道理論的核心。這四個方面的前兩個方面密切聯(lián)系在一起，而后兩個方面也直接呼應，相輔相成。

　　超人間存在信仰在宗教實踐方面的意義主要表現(xiàn)在對信仰者思想和行為的實際指導，這種指導是全方位、多層次的�？纱蠓譃樗念悾阂皇墙柚�超人間存在指導信仰者對現(xiàn)實世界和自身進行解釋，特別是在人類的理性能力如自然科學、社會科學等無法解釋人類面臨的困惑時，滿足人類認識自然、認識社會、認識人自身之奧秘的天性；
二是借助超人間存在指導信仰者對人類面臨的各種現(xiàn)實問題進行解決，成為人類各種現(xiàn)實的、理性的手段的輔助，滿足人類的物質(zhì)生活、政治生活以及道德提升等各類客觀現(xiàn)實的需要；
三是借助超人間存在指導信仰者接受現(xiàn)實，即在不解決或不能解決現(xiàn)實問題時，認可現(xiàn)實、包容現(xiàn)實并同現(xiàn)實趨于和諧（這一點往往被批評為安于現(xiàn)狀），滿足人類的精神需要，服務于人類的心靈生活，實現(xiàn)內(nèi)在性的超越；
四是借助超人間存在指導信仰者依靠超人間力量趨向超人間的境界（這一點往往被指責為逃避現(xiàn)實），淡化甚至銷匿人間問題，滿足人類終極關懷的需求，實現(xiàn)外在性的超越。

　　三、佛教的超人間性

　　佛教的超人間也由超人間力量和超人間境界兩部分組成。超人間力量圍繞手段而展開，總是關涉信仰者的各種具體行為；
超人間境界圍繞理想而鋪陳，總是關涉信仰者的各種神圣追求。前者側(cè)重于方法，后者側(cè)重于借助這種方法而達到的目標。

1.以超人間力量來說，我們可以從佛教中看到幾種密切聯(lián)系的、結構完整的信仰體系。(點擊此處閱讀下一頁)第一是含有超人間力量的原理，如業(yè)力輪回、因果報應、九品往生、佛力加持、咒語神力、諸佛世界、般若圣智、菩薩濟世等。第二是具有超人間力量的人格化個體，如佛、菩薩、緣覺、聲聞“四圣”以及“六凡”當中的天神、阿修羅以及餓鬼和地獄眾生等。在中國，這類超人間力量信仰主要表現(xiàn)為佛、菩薩、羅漢、護法神四類信仰，其中佛信仰主要表現(xiàn)為空間上的橫三世佛信仰和時間上的豎三世佛信仰，而最流行的則是對釋迦牟尼佛和阿彌陀佛的信仰；
菩薩信仰主要表現(xiàn)為四大菩薩信仰特別是對觀音和地藏的信仰；
羅漢信仰主要表現(xiàn)為十八羅漢和五百羅漢信仰；
護法神信仰則主要表現(xiàn)為對四大天王和韋馱的信仰。第三是被認為可產(chǎn)生超人間力量的某些做法，如身結印契、口誦真言、心作觀想、念佛菩薩名號以及誦經(jīng)、摩頂、禪定、供養(yǎng)、回向等。第四是具有超人間力量的非人格化對象，如佛教的手印、壇場、舍利等圣物、圣跡以及被賦予神力的某些經(jīng)典。這類超人間力量信仰一般來自對佛菩薩某種修法的神化和遵循，對佛菩薩智慧的神化和向往，以及與佛菩薩神力溝通的希望。

　　以上第一個方面代表了佛教超人間力量信仰的理論，后三個方面則代表了佛教超人間力量信仰的實踐。這幾個方面形成一個完整的、彼此依存的鏈條。作為超人間力量信仰中最典型的理論，因果報應及與之緊密相關的業(yè)報輪回學說也是整個佛教理論體系得以建立的關鍵。而佛教實踐體系中最核心也最典型的超人間力量信仰則是上述四類中的第二類，即對具有超人間力量的人格化個體的信仰，佛教的非人格化超人間力量和具體做法中的超人間力量實質(zhì)上都只是這種超人間力量的派生而已。

　　2.以超人間境界來說，佛教的超人間境界可以劃分為兩類：一是絕對的超人間境界，二是相對的超人間境界。這兩種超人間境界與佛教的宇宙結構論和解脫理論緊密聯(lián)系在一起。絕對超人間境界指完全超出人間之外不為人類理性所認識的境界。根據(jù)佛教自身的說法，這種超人間境界又可分為三種：一是超出我們這個世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置的角度來講的；
二是三界當中不屬于人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下的角度來講的；
三是解脫之后的涅槃境界，特別是離開人間之后的小乘的涅槃境界，這是從解脫生死的角度來講的。相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認識途經(jīng)而達到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運用于人間生活而不為人間萬事所羈絆的境界。其中又可分為兩種：一是解脫了的境界如實相涅槃、成佛、證智慧等；
二是通過禪定、念佛、誦經(jīng)、禮拜等修行法門而達到的超出人類正常理性認識所及的境界，與前者相比，這還屬于尚未解脫的境界。

　　上述兩種超人間境界同佛教的兩種超越是密切聯(lián)系在一起的。外在超越可以在對絕對的超人間境界的追求中實現(xiàn)，而內(nèi)在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行實踐中實現(xiàn)。

　　3.佛教的超人間性在當代中國佛教中有鮮明的體現(xiàn)。筆者認為，如果從信仰心態(tài)的角度進行分析，實踐中的中國佛教無非有四種類型，即：參禪悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神護佑的佛教、行善積福的佛教。在這四種形態(tài)中，超人間力量和超人間境界信仰都十分突出的是第二個類型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人間力量信仰基礎上的現(xiàn)實功利性佛教是其中的第三個類型，即祈神佑護的佛教。第四個類型，即行善積福，則是建立在一種同樣具有超人間因素的原理（因果報應）基礎上，伴以對惡的超人間境界的恐懼和對美的超人間境界的希冀，以及具有超人間力量的圣者的感召，以行善為手段，以積福為目標，由此感得各類善報。這種善報可能在今生，也可能在來世；
可能在此岸，也可能在彼岸；
可能是自己，也可能是被回向者的他人�？梢�，這種形態(tài)的佛教也具有濃厚的超人間性。至于最流行的第一種類型，即參禪悟理型的佛教，它以般若智慧為認識的方法，以宇宙實相為認識的對象，通過明心見性，達到此岸成佛解脫，顯示了明顯的人間性特征。即使這種最具人間性特色的佛教信仰形態(tài)，也和超人間有深層次的聯(lián)系，因為無論是般若圣智，還是實相涅槃，都已經(jīng)超出了人類的理性，超出了相對，進入了絕對，從而都具有了超人間的意味。般若圣智可以歸屬于超人間的力量，實相涅槃則可歸屬于超人間的境界，當然，這種超人間力量和超人間境界和其他類型特別是第二和第三類型的佛教信仰形態(tài)中的超人間已大不相同。

　　四、佛教超人間性的基本特征

　　1.具有超人間力量的圣者同時必然在智慧、福德、慈悲等方面具有超凡性。佛教對具有超人間力量的個體一般是從四個方面來界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。其中智慧是關鍵，盡管從認識論角度講這種智慧是超越人類理性認識范疇的，但佛教智慧的本質(zhì)還是關于世界與人生的一種認識方式。佛教的福德，是指佛菩薩發(fā)心之后通過各類現(xiàn)實的修行特別是各種善行對其誓愿的實現(xiàn)程度。通過修福德，才能證智慧；
只有具智慧，才能真正積福德，所以，佛教總是要求�；垭p修。佛教的慈悲，是無緣之慈，同體大悲，這種慈悲在理論上是所有眾生都可以達到的，而實際上，卻只有得道的佛菩薩們才可能完整地具備“無緣”和“同體”這種絕對化的慈悲標準。這種慈悲也必然要以發(fā)心之愿力和智慧為前提，并成為積累福德的自然過程，所以，佛教也總是提倡悲智雙運。佛教的神通一般分為五種，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，而得道的大菩薩更是具有“無作妙力”、“威神之力”等超人間的力量，這是佛教超人間力量中最直接的體現(xiàn)。不過在佛教的理論體系中，神通是不能同以智慧為基礎的漏盡通相比的。

　　可見，具有超人間力量的圣者必然以對世界人生的深刻體悟為前提，并心具大慈大悲之精神，身行積福累德之善業(yè)，所以，佛教的人格化超人間力量信仰盡管也有現(xiàn)實佑護和來世接引的功能，但本質(zhì)上首先還是對佛教所認定的宇宙與人生真理的信仰。同時，具有超人間力量的個體都不是宇宙或人類的主宰者，而只是人類命運的解釋者、人類災難的警示者、純善心行的引導者、生活方式的示范者以及拯救苦難的指導者，所以說，佛教中沒有主宰神信仰，佛教徒對這種超人間力量的信仰原本意義上都是對關于人類命運的某種解釋的認可，以及對拯救人類命運的某種方式的信任和效法。這種人格化超人間力量信仰在不同宗派、不同人群、不同時期均有不同表現(xiàn)。明清以來，在下層群眾當中，這種信仰相當多地流為一種消極而被動的祈求佑護的信仰，那時盛行的薦亡法事則體現(xiàn)了對死后命運的過分關注，而這些原本只是佛教超人間力量在解釋命運和拯救苦難方面的延伸和輔助而已。

　　2.以內(nèi)在超越為特質(zhì)的相對超人間境界信仰一直是中國大乘佛教的理論核心。這種建立在般若理論基礎上的信仰，以人心為關注對象，以所謂的靈性體悟為方式，以心靈的全面變革為追求的境界，對于人類精神升華、社會凈化有巨大的促進作用。

　　3.佛教的超人間是人類天性發(fā)展的趨向之一，是人間性的直接產(chǎn)物。人類無論在任何地域、任何時代都會遇到解釋不了的奧秘和解決不了的問題，而探索奧秘、解決問題、追求美好卻是人類永恒不息的沖動，正是在這種沖動中誕生了內(nèi)在和外在兩種超越。佛教的超人間則是這兩種超越得以實現(xiàn)的關鍵。所以，無論是佛教的超人間力量還是佛教的超人間境界，都完全來源于人間，直接服務于人間，從來沒有絕對的“超人間”。

　　4.佛教的超人間力量和超人間境界與人間和現(xiàn)世直接貫通，密不可分。從橫向來看，佛教的超人間可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因緣上，所以，即使是彼岸的超人間也始終能與現(xiàn)實人生打成一片；
從縱向來看，佛教主張三世因果，所以超人間力量和超人間境界既在來世也在現(xiàn)世，沒有絕對離開現(xiàn)世的來世，來世的境界直接取決于現(xiàn)世的善惡，而超人間的來世性最終還是為現(xiàn)世人間服務的。以唯物史觀來看，這些超人間的力量或超人間的境界，即使是屬于彼岸的或來世的，也都是起源于人間的信仰，它們的存在為苦難的現(xiàn)實注入了希望的曙光，振奮起那些束手無策者生活的勇氣，所以，這些超人間力量或超人間境界依然具有十分強烈的人間性。

　　從以上幾個特征可以看出，佛教超人間特性并不必然導致厭世、出世、退避山林、脫離社會的非人間傾向，也不必然趨向鬼本、神本、重死輕生、度鬼不度人的非人生結局。從宗教學的角度來看，佛教的超人間不是脫離人間，而是立足人間、超越人間；
不是否定人間，而是肯定人間、升華人間。

　　五、佛教超人間性與人間佛教的關系

　　1.從整個人類社會發(fā)展的角度來看，佛教超人間性和人間佛教的人間性其實都是現(xiàn)實社會中的人實現(xiàn)某種希求或獲得某種承認的一種中介。馬克思曾經(jīng)說過：“宗教就是間接的通過一個中介物對人的承認。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉(zhuǎn)移到他身上一樣，國家也是一個中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上�！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷，第427頁）馬克思的這段話對我們認識傳統(tǒng)佛教的超人間性與人間佛教的人間性之間的關系具有理論指導意義。通過傳統(tǒng)佛教超人間性這個中介，人展現(xiàn)了自己理智無法解釋的命運和現(xiàn)實手段無法實現(xiàn)的理想，從而使這個中介具有了鮮明的宗教性；
通過人間佛教的人間性這個中介，人表明了自己對理智的信賴、對現(xiàn)實的肯定和對前途的自信，從而使這個中介體現(xiàn)了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特征都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內(nèi)涵都是現(xiàn)實社會中的人的某些特征的間接體現(xiàn)，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關注現(xiàn)實并力圖實現(xiàn)此岸幸福的體現(xiàn)。超人間性和人間性作為中介，它們都是人的產(chǎn)物，都是為人服務的，所不同的是，二者各自展現(xiàn)了人在現(xiàn)實社會發(fā)展中呈現(xiàn)出來的兩種截然不同的特性。這是我們探討佛教超人間性與人間佛教關系時必須首先強調(diào)的一點。

2.從宗教學的角度來看，佛教的超人間性和人間佛教的人間性各以其不同的特性作用于佛教的基本體系，共同促成這種體系的產(chǎn)生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的干。離開了這個根，佛教就沒有了存在和發(fā)展的基礎；
離開了這個干，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉(zhuǎn)。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統(tǒng)佛教自始至終的基礎。離開了人間性，過分夸大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態(tài)，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，并隨意夸大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行為習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真諦，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限制了佛教濟世利人作用的發(fā)揮，特別是在民族危亡急需全民族振作的背景下，這些現(xiàn)象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統(tǒng)佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，人間佛教才可具備神圣性、超越性、終極關懷性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性為準繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。人間佛教排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向極端，例如，人間佛教將最終目標確定為建立人間凈土，試圖將對人生持否定態(tài)度的“消極佛教”轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄈ松�現(xiàn)實價值的“積極佛教”，(點擊此處閱讀下一頁)這種目的性的重大調(diào)整，帶來了現(xiàn)實性、功利性、世俗性的劇烈發(fā)展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方凈土信仰的排斥，引起神圣性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現(xiàn)世的人為關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰視為非人間的佛教。再次，把借助超人間力量視作消極，主張以理性為指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神圣的感召力。最后，把超人間等同于非人間，將人間佛教與各類超人間信仰對立起來，孤立地建樹人間佛教，割裂了佛教原本圓融無礙的內(nèi)在體系，致使超人間性不斷遭到人為的排斥。如果說傳統(tǒng)佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，那么明清以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則是在偏離佛教的主干。

　　3.從佛教的基本理論體系和實踐體系的角度來看，傳統(tǒng)佛教的超人間性和人間佛教的人間性是相互圓融統(tǒng)一的。人間佛教的人間性不能脫離傳統(tǒng)佛教的超人間性，因為只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。傳統(tǒng)佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的并一直作為其根基的人間性，因為只有人間性才能使這種超人間性具有現(xiàn)實的基礎和真正的價值。

　　4.超人間性對人間佛教的理論完善與實踐開展具有重要的意義。這種意義可以劃分為四種：一是開示并啟發(fā)信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；
二是激勵并協(xié)助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人間佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質(zhì)生活、社會生活以及生理健康等方面的現(xiàn)實需要相一致；
三是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題并同存在問題的現(xiàn)實趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心凈土凈理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現(xiàn)內(nèi)在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；
四是示范和引導信仰者內(nèi)心向善、利益他人、服務社會，樹立積極的倫理觀，在現(xiàn)世中不斷努力進取。這種善性的示范和引導作用既體現(xiàn)在從事此岸救度的佛菩薩的現(xiàn)世勸化方面，也體現(xiàn)在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現(xiàn)世要求方面�？傊�，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。

　　六、小結

　　1.佛教固有的超人間性與人間佛教的人間性本來是圓融和諧的關系，二者之間的沖突由兩種情況造成：一是因為明清時期傳統(tǒng)佛教過分出世化、神圣化、消極化等絕對超人間性傾向所導致的對佛教人間性的侵蝕，二是因為明清以來人間佛教過分理性化、世俗化、現(xiàn)世化等絕對人間性風氣對佛教超人間性的排斥。前者帶來佛教人間性的消減，后者帶來佛教神圣性的削弱。所以，提倡人間佛教正需要對佛教超人間性及其與人間性的關系作回歸式的澄清，而不是淡化它、抵消它，更不能否定它。

　　2.關于人間佛教過分人間化所導致的與超人間之間的沖突，無論是人間佛教的近代首倡者，還是人間佛教的當今實踐者和研究者，均有不同程度的察覺并提出了一定的對治措施和警告。早在人間佛教剛剛興起時期，為了防范人間佛教絕對人間化的偏差，太虛就提出了一些對治的方法。他主張把出世的三乘也納入人間佛教的體系之中，對于偏于出世的信仰也應予以尊重。他還批評贊同人間佛教的“新僧”中“太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工為事”。太虛也并不否認“他方凈土”的信仰，只是重點倡導“不必定在人間以外，即人間亦可改造成凈土”，而建造“人間凈土”的途徑，是由“改造自心”著手，推己及人，此名“心的凈化”；
繼此才是“器的凈化”，即改造人間環(huán)境，滿足人生“依持受用”；
最后將此凈化的設想，推廣到整個宇宙眾生，是謂“眾的凈化”。（參見太虛，第1197頁）當代佛教界領袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如圣嚴法師就強調(diào)，在重視現(xiàn)實世界人間性的同時，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內(nèi)經(jīng)驗的自性凈土，否則，佛教便失去它的超越性，便會流于世俗性的社會運動。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作，因為對生死的關懷而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。（參見默雷）學術界也有人擔心人間佛教的未來命運。如游祥洲先生認為，人間佛教發(fā)展過程中有一條極為危險的歧路，就是佛教本身的“異化”。為了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質(zhì)“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質(zhì)的發(fā)展。（參見游祥洲）

　　3.綜上所述，筆者認為，在重視佛教超人間性的人間性基礎的同時，必須清醒地認識并正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯(lián)系。對于當代盛行的人間佛教來說，應該把自己納入以超人間性為基礎的傳統(tǒng)佛教的理論體系與實踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎性和框架性，在實踐上發(fā)揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神圣性和超越性，而不應該脫離傳統(tǒng)佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實踐體系，并以此取代傳統(tǒng)的佛教。這是人間佛教發(fā)展的必由之路。在此基礎上，人間佛教與以超人間為基礎的傳統(tǒng)佛教的關系可以有三種形式：一是僅僅作為針對傳統(tǒng)佛教的一種呼吁，提醒傳統(tǒng)佛教信徒關注現(xiàn)實人生，避免消極厭世，并號召傳統(tǒng)佛教與現(xiàn)代社會相適應，積極投入建設國家的行列中來；
二是作為傳統(tǒng)佛教下的一個新的派系，以張揚傳統(tǒng)佛教中的人間性訴求和推廣傳統(tǒng)佛教中的人間性實踐為自己的主要特色；
三是作為傳統(tǒng)佛教的當代形態(tài)，或者叫新時期的傳統(tǒng)佛教，完全代表正統(tǒng)的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法為依據(jù)，回歸佛陀的人間關懷，保持佛教本來具有的超人間性特征，抵制明清時期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅持佛教神圣性、超越性、批判性的同時，盡可能與現(xiàn)代社會生活接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。筆者認為，從歷史發(fā)展的眼光來看，第三種情況將成為人間佛教的未來發(fā)展趨向。

　　參考文獻

　　方立天，2002年：《人間佛教的界說與人間正道的實踐》，載《中華佛學精神》，上海古籍出版社。

　　李利安，2002年：《如何準確定義宗教》，載《哲學研究》第11期。

　　李申，1997年：《論宗教的本質(zhì)》，載《哲學研究》第3期。

　　《馬克思恩格斯全集》，1957年，人民出版社。

　　默雷，1997年：《人間凈土與現(xiàn)代社會》，載《法音》第10期。

　　太虛，《新中國建設與新佛教》，見《太虛大師全書》第22冊。

　　游祥洲，1998年：《五十三參與人間佛教》下篇，載《法音》第6期。

　　《哲學研究》2005年第7期

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