鄧曉芒：審美判斷力在康德哲學(xué)中的地位

　　內(nèi)容提要：本文分兩個層次論述審美判斷力在康德哲學(xué)中的地位問題。一方面，長期以來審美判斷（或鑒賞判斷）與目的論的關(guān)系似乎是個不解之謎，而實際上，審美判斷力是整個目的論中惟一的先天原則，目的論判斷力則是從中引申出來的一個觀點，兩者都屬于目的論，但有審美判斷力和目的論判斷力的層次之分；
另一方面，審美判斷力作為目的論中的最深層次，又構(gòu)成整個康德哲學(xué)體系的 “ 入門 ” ，不但是自然形而上學(xué)的入門，而且是道德形而上學(xué)的入門，因而具有高階自律即 “ 再自律 ” 的特點。

　　關(guān)鍵詞：康德 審美判斷力 目的論 目的論判斷力 再自律

　　康德《判斷力批判》中的 “ 審美判斷力 ” 在康德哲學(xué)中的地位問題，歷來是一個意見分歧的話題。對這個問題的澄清有利于我們從康德哲學(xué)思想的高度把握康德美學(xué)的精髓，而不是停留于他的那些浮面的個別美學(xué)命題和提法。本文試圖從康德審美判斷力與目的論的關(guān)系以及與批判哲學(xué)和形而上學(xué)的關(guān)系這兩個層面來展開論述。

　　一、與目的論的關(guān)系

　　至今為止，還有不少人把康德的《判斷力批判》視為一部美學(xué)著作，而忽視其中對目的論判斷力的論述，這有康德自己表述上的原因，但也與人們無法透徹地理解康德本書的內(nèi)在邏輯聯(lián)系有關(guān)。就康德本人而言，他的確一開始就更看重 “ 鑒賞力的批判 ” 這種表達(dá)方式，例如他在 1787 年剛剛著手撰寫《判斷力批判》時就給人寫信說：
“ 目前，我徑直轉(zhuǎn)入撰寫《鑒賞力批判》，我將用它結(jié)束我的批判工作，以便推進(jìn)到獨斷論工作中去。

”“ 我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。

” （注：見康德 1787 年 9 月 11 日給雅可布、 12 月 28 日給萊因霍爾德的信，李秋零編譯《康德書信百封》，上海人民出版社 1992 年版，第 107 、 110 頁。）然而，人們往往沒有注意到，康德在這里所說的 “ 鑒賞力的批判 ” ，恰好就屬于 “ 目的論 ” ，如他在上述給萊因霍爾德的信中同一段話接下來就談到哲學(xué)的 “ 三個部分 ” ，即 “ 理論哲學(xué)、目的論、實踐哲學(xué) ” ，其中目的論 “ 被認(rèn)為最缺乏先天規(guī)定的根據(jù) ” ，而他的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)它的先天原則（注：康德 12 月 28 日給萊因霍爾德的信，《康德書信百封》，第 110 頁。）。人們只看到在《判斷力批判》中 “ 目的論判斷力批判 ” 是與 “ 審美判斷力批判 ” 分開的第二大部分，就以為審美判斷力批判不是談目的論的。如曹俊峰先生認(rèn)為：康德 “ 本來只想搞審美能力的批判，與目的論沒有多大關(guān)系。那么，后來為什么又加上了一個目的論的大尾巴呢？這是因為，審美判斷力批判的結(jié)果，找到了審美的一個先天原理 —— 自然的合目的性 …… 必須深入細(xì)致地加以探討，才能保證這一哲學(xué)部門有一個可靠的基礎(chǔ)。

” 所以 “ 目的論只是鑒賞判斷的先天原理 ‘ 自然的合目的性 " 的充分展開，是美的分析的衍生物 ” （注：曹俊峰：《康德美學(xué)引論》，天津教育出版社 2001 年版，第 134-135 頁。）。目的論是審美判斷力的 “ 大尾巴 ” 和 “ 衍生物 ” ，這代表國內(nèi)一種相當(dāng)流行的觀點。特別是一些美學(xué)家，說他們對目的論判斷力部分 “ 深惡痛絕 ” 亦不為過。

　　這兩部分的關(guān)系問題在前蘇聯(lián)哲學(xué)界也是一個麻煩的問題，如古留加在其《康德傳》中主張，康德在開始撰寫《判斷力批判》時（即在給萊因霍爾德的那封信中） “ 暫且把第二個即中心的組成部分稱為目的論 —— 關(guān)于合目的性的學(xué)說。后來目的論讓位給美學(xué) —— 關(guān)于審美的學(xué)說 ” （注：古留加：《康德傳》，商務(wù)印書館 1981 年版，第 183 頁。）。但畢竟 “‘ 主觀的合目的性 " 是審美的原則，而不是目的論的原則，目的論（甚至是康德所理解的目的論）是以客觀的合目的性和對象的完美為依據(jù)的 ” ，于是 “ 在寫作《判斷力批判》的過程中，康德越來越縮小了目的論的范圍，使它失去了獨立作用，它的那種作為體系的中間環(huán)節(jié)的諸職能轉(zhuǎn)給了美學(xué) ” （注：古留加：《康德傳》，商務(wù)印書館 1981 年版，第 188 頁。）。阿斯穆斯則認(rèn)為，康德在給萊因霍爾德的信中 “ 注意的中心不是審美判斷力，而是合目的性的判斷力（目的論判斷力） ” ，所以才把他的中間環(huán)節(jié) “ 叫作《目的論》 ” ，但 “ 關(guān)于 ‘ 鑒賞力批判 " 和 ‘ 目的論 " 一致的思想是怎樣和通過什么途徑貫穿到康德的意識中去的，這很難說，因為缺乏足夠的材料 ” （注：阿斯穆斯：《康德》，北京大學(xué)出版社 1987 年版，第 324 頁。）。他甚至說：
“ 從迄今所說的任何東西中都決看不出在康德的目的論和美學(xué)即關(guān)于美、崇高和藝術(shù)的學(xué)說之間有什么關(guān)系。

” （注：阿斯穆斯：《康德》，北京大學(xué)出版社 1987 年版，第 329 頁。）表述雖然與古留加不同，把審美判斷和目的論割裂開來卻是一致的（注：對這個問題，我國學(xué)者李澤厚、韓水法、勞承萬等人的說法比較接近于康德的思想，即力圖把審美和目的論看作一個統(tǒng)一體，雖然具體的提法還有一些值得推敲之處（參見李澤厚《批判哲學(xué)的批判》修訂本，人民出版社 1984 年版，第 370-371 、 394 頁；
韓水法《康德傳》，河北人民出版社 1997 年版，第 210 頁以下；
勞承萬《康德美學(xué)論》，中國社會科學(xué)出版社 2001 年版，第 96 頁）。）。

　　一個明顯的事實是，康德從來沒有把審美判斷力排除在 “ 目的論 ” 之外。當(dāng)康德把審美判斷力稱之為 “ 自然的形式的合目的性 ” 或 “ 主觀合目的性 ” 時，這種 “ 合目的性 ” 當(dāng)然是屬于目的論所討論的范圍的，甚至是惟一具有先天原則的合目的性。它和 “ 自然的實在的合目的性 ” 一樣，都屬于 “ 自然的合目的性 ” ，而與 “ 實踐的合目的性 ” 相區(qū)別（雖然它們都是按照與實踐的合目的性的 “ 類比 ” 而被思考的）。所以康德說：
“ 在由經(jīng)驗所提供的一個對象上，合目的性可以表現(xiàn)為兩種：或是出自單純主觀的原因，在先于一切概念而對該對象的領(lǐng)會中使對象的形式與為了將直觀和概念結(jié)合為一般知識的那些認(rèn)識能力協(xié)和一致；
或是出自客觀原因，按照物的一個先行的、包含其形式之根據(jù)的概念，而使對象的形式與該物本身的可能性協(xié)和一致。

” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 27-28 頁。）可見，審美判斷力批判既然談的就是 “ 自然的形式的合目的性 ” ，就不能說它與目的論 “ 沒有多大關(guān)系 ” ，也談不上什么 “ 讓位 ” 、 “ 縮小 ” 或 “ 貫穿 ” 的問題。審美判斷力批判就是康德目的論的一個部分，當(dāng)然不是其全部，也不是主體部分，但卻是為目的論概念的運用（而不是這概念本身）奠定先天原則之基礎(chǔ)的部分。如康德說的：
“ 在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質(zhì)地屬于它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的原則 ” ，而只有 “ 當(dāng)那條先驗原則已經(jīng)使知性對于把這目的概念（至少是按照其形式）應(yīng)用于自然之上有了準(zhǔn)備之后，才包含有這種規(guī)則，以便為理性起見來使用目的概念 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 29 頁。），這樣才引申出了 “ 目的論判斷力批判 ” 。

　　由此可見，整個《判斷力批判》其實都是談 “ 目的論 ” 的，但只有它的第二部分才是對 “ 目的論判斷力 ” 的批判，第一部分則不是對目的論的判斷力（即運用目的論概念作判斷的能力）、而只是對目的論中 “ 自然的形式的合目的性 ” 的先天根據(jù)（即審美判斷力）進(jìn)行批判。所以康德在給萊因霍爾德的信中同時談到 “ 鑒賞力批判 ” 和 “ 目的論 ” ，這并沒有任何不一致的地方，也不是什么 “ 暫且稱為目的論 ” 以便后來 “ 讓位給美學(xué) ” 。因為目的論本身就有兩個部分，即對目的論的先天根據(jù)的考察和對目的論判斷的運用條件、范圍和效果的考察。而康德由此所證明的是，目的論只有在其 “ 自然的形式的合目的性 ” （或 “ 無目的的合目的性 ” ）方面才有其先天原則，這就是通過對審美判斷力的批判所揭示的主觀普遍的情感（共通感）原則；
相反，當(dāng)我們把合目的性表象運用于一個客觀目的概念上以作出一個關(guān)于對象的 “ 邏輯判斷 ” （而非審美判斷）時，這種判斷力自身并不包含有任何先天原則，因而既不能給我們帶來任何有關(guān)對象的客觀知識，也不與我們的情感發(fā)生直接的關(guān)系。但由于審美判斷力批判事先已示范了一種對待自然物的 “ 反思性的判斷力 ” 的態(tài)度，所以目的論判斷力雖然不能像 “ 規(guī)定性的判斷力 ” 那樣規(guī)定經(jīng)驗的客觀知識，卻可以在審美判斷力的啟發(fā)下，通過與人的有意活動的類比來設(shè)想一個客觀目的，以范導(dǎo)和指引知性的自然科學(xué)研究不斷趨向完備，乃至從低層次的完備上升到高層次的完備，直到趨向把一切偶然的經(jīng)驗規(guī)律統(tǒng)一于一個 “ 終極目的 ” 之下的理性目標(biāo)。所以目的論判斷力批判主要體現(xiàn)為一種自然領(lǐng)域中的方法論（其 “ 方法論 ” 部分幾乎占了該部分篇幅的一半，即一百三十多頁中的六十五頁），審美判斷力批判則主要體現(xiàn)為對人的審美心理的結(jié)構(gòu)分析（其 “ 方法論 ” 只有一小節(jié)，兩個頁碼）。用康德的話說就是， “ 判斷力關(guān)于自然的一個合目的性的概念 ” 就其 “ 屬于自然概念 ” 而言只是一個 “ 調(diào)節(jié)性原則 ” ，而作為審美判斷則 “ 就愉快和不愉快的情感而言是構(gòu)成性的原則 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 32 頁。）。

　　因此真正說來，問題就不在于審美判斷力和目的論的關(guān)系，而在于審美判斷力與目的論判斷力的關(guān)系。長期以來人們感到困惑的其實是這一點，并做了不少努力來打通這兩者。如李澤厚先生在其《批判哲學(xué)的批判》中談到審美判斷力和目的論判斷力時說：
“ 一般常說《判斷力批判》這兩個部分沒有聯(lián)系。其實，康德自己倒是企圖把它們聯(lián)系、銜接起來的。這個銜接點在自然美最后作為 ‘ 道德的象征 " ，即把自然本身看作有目的地趨向于道德的人，自然界以道德的人為其最終目的。

” （注：李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》（修訂本），第 394 頁。）這是我國康德學(xué)界首次提出 “ 銜接點 ” 的問題，與前蘇聯(lián)康德美學(xué)權(quán)威（古留加、阿斯穆斯）的觀點相比是一個很大的推進(jìn)。但可惜的是，這個 “ 銜接點 ” 并沒有找準(zhǔn)�？磥砝顫珊袷前讶寮业奶斓烙^附會到康德身上去了。而在康德那里，自然美作為 “ 道德的象征 ” 與自然目的無疑是有關(guān)聯(lián)的，但不是作為 “ 銜接點 ” ，而是作為自然目的最后所要達(dá)到的 “ 終極目的 ” 而向人啟示出來的。至于自然目的系統(tǒng)本身是如何得出來的，卻是另有前提。如康德說：

　　一旦憑借有機(jī)物向我們提供出來的自然目的而對自然界所作的目的論評判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統(tǒng)的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對它的現(xiàn)象進(jìn)行領(lǐng)會和評判的諸認(rèn)識能力的自由游戲的協(xié)調(diào)一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統(tǒng)中的客觀合目的性了。我們可以看成自然界為了我們而擁有的一種恩惠的是，它除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它，并在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來：就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺一樣。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 230-231 頁。）

　　顯然，大自然以人和人的道德為整個系統(tǒng)的終極目的，這并不是從自然美中直接推出來的，而是從有機(jī)體所提供的內(nèi)在目的性原理中推出來的，不能倒果為因。所以關(guān)鍵在于有機(jī)體的內(nèi)在目的性原理是如何與審美判斷力相銜接的。按照康德的論述，這個銜接點不是自然美，而是藝術(shù)。

　　一般說來，康德對藝術(shù)（ Kunst ，亦可譯為 “ 技術(shù) ” 、 “ 技巧 ” 、 “ 技藝 ” ）的評價不高，通常把它等同于 “ 技術(shù) ”(Technik) 而歸于日常實用的工藝操作。如他說：
“ 一切技術(shù)上實踐的規(guī)則（亦即藝術(shù)和一般熟練技巧的規(guī)則，或者也有作為對人和人的意志施加影響的熟練技巧的明智的規(guī)則），(點擊此處閱讀下一頁)

　　就其原則是基于概念的而言，也必須只被算作對理論哲學(xué)的補(bǔ)充 …… 但這樣一類實踐規(guī)則并不稱之為規(guī)律（例如像物理學(xué)規(guī)律一樣），而只能叫作規(guī)范 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 6 頁。）。技術(shù)規(guī)則是附屬于 “ 理論哲學(xué) ” 之下的，就像運用圓規(guī)和直尺的規(guī)則附屬于幾何學(xué)之下一樣，它們只是經(jīng)驗性的，本身沒有任何獨立性，也沒有什么 “ 定規(guī) ” 。但康德在 “ 審美判斷力批判 ” 中還是從一般藝術(shù)里區(qū)分出了四個層次：
1. 凡是與自然現(xiàn)象不同的人為活動都可以叫做藝術(shù)活動，這種意義上它相當(dāng)于一般 “ 自由的任意 ” 活動；

2. 與理論活動不同的實踐活動，如熟練技巧；

3. 與一般手藝的熟練技巧不同的自由的藝術(shù)，它純粹是為了好玩和顯示能耐；

4.“ 美的藝術(shù) ” ，即僅僅以表現(xiàn) “ 美 ” 這種 “ 無目的的合目的性形式 ” 為目的的藝術(shù)（注：參見康德《判斷力批判》， §43-44 。嚴(yán)格說來在 “ 自由的藝術(shù) ” 和 “ 美的藝術(shù) ” 之間還有一個 “ 快適的藝術(shù) ” 。）�？档卤容^推崇的是最后這種藝術(shù)，因為雖然一切藝術(shù)都必須有一個客觀的目的（藝術(shù)品），因而都不符合美的 “ 無目的的合目的性 ” 這一規(guī)定，但 “ 美的藝術(shù) ” 卻恰好以表現(xiàn)這種 “ 無目的的合目的性 ” 為自己的目的，所以它雖然是人工制品，卻必須不留人工痕跡，而顯得像是自然自身的作品。這就是康德所理解的狹義的藝術(shù)，其特點是：
“ 盡管它是有意的，但卻不顯得是有意的；
就是說，美的藝術(shù)必須看起來像是自然，雖然人們意識到它是藝術(shù)。

” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 150 頁。）這就得出了康德的一個著名的觀點：
“ 自然是美的，如果它看上去同時像是藝術(shù)；
而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識到它是藝術(shù)而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的。

” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 149 頁。）

　　正是在藝術(shù)美和自然美的這種互相依賴關(guān)系中，包含著從審美判斷力向目的論判斷力過渡的 “ 銜接點 ” 。因為， “ 藝術(shù)像是自然 ” 這一原則使我們反過來也具有了 “ 自然像是藝術(shù) ” 的眼光，我們形容藝術(shù)品 “ 自然渾成 ” 、 “ 巧奪天工 ” ，也就能夠形容自然界 “ 風(fēng)景如畫 ” 、 “ 鬼斧神工 ” 。由此我們在一些場合下可以把自然物看作一個有意圖、有技巧的產(chǎn)品。首先是在有機(jī)體的場合下，我們驚嘆一只昆蟲的精致的身體構(gòu)造，認(rèn)為其中暗示出某種合目的的巧妙的安排，這是單憑機(jī)械作用所無法解釋的。我們很容易把這種安排視為上帝的藝術(shù)杰作，它超出了人所能理解的復(fù)雜程度。

　　但這種看法還沒有完全達(dá)到自然有機(jī)體的概念。在康德看來，有機(jī)物的自然目的并不能完全類比于某個有意圖的主體的藝術(shù)品，因為藝術(shù)品雖然看起來是自然的，實際上還是藝術(shù)家從藝術(shù)品外部安排的，而并不真正是自然本身生成的，所以藝術(shù)品不論各部分怎樣巧妙地相互和諧、關(guān)聯(lián)照應(yīng)，顯得是一個 “ 有機(jī)的整體 ” ，但其實并不是相互生成，自行 “ 組織 ” 和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受損，就要由外部力量來修補(bǔ)，而不能自行恢復(fù)。所以康德只把與藝術(shù)品的類比視為自然目的概念的第一個要求，并且在此基礎(chǔ)上提出了 “ 第二個要求：它的各部分是由于相互交替地作為自己形式的原因和結(jié)果，而結(jié)合為一個整體的統(tǒng)一體的 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 222 頁。）。所以 “ 一個這樣的產(chǎn)品作為有組織的和自組織的 [als organisirtes und sich selbst organisirendes] 存在者，才能被稱之為自然目的 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 223 頁。）。但畢竟，藝術(shù)品為自然目的概念提供了 “ 第一個要求 ” 的模式；
而由于它（作為 “ 美的藝術(shù) ” ）雖然實際上是一個外部理性目的活動的產(chǎn)物，但卻必須被看作好像是自然本身的生成物，所以它不僅直接提供了第一個要求的模式，而且也間接啟發(fā)了第二個要求的模式。也就是說，它通過一種 “ 外在合目的性 ” （藝術(shù)制品）而啟發(fā)了一種 “ 內(nèi)在合目的性 ” （自然有機(jī)體）。有機(jī)體不再是由別人給它制定目的，也不再是 “ 好像 ” 以自己為目的，而是被看作客觀上自己以自己為目的，即不僅將自己的各部分組織成為了整體的手段，而且盡可能地以一切外部條件（自然環(huán)境）為自己生存的手段。當(dāng)然，在康德看來這并不是實際上如此，而只是在我們看起來如此，仍然只是由藝術(shù)品的概念所啟發(fā)出來的一種反思判斷力的觀點，而不是一種自然科學(xué)的 “ 知識 ” 。

　　所以，盡管康德不同意把自然目的（有機(jī)體）和藝術(shù)品作簡單的類比，他還是將自然目的稱之為 “ 自然的技術(shù) ” 或 “ 自然的技藝 ” ，這種技術(shù)不是為了給自然規(guī)定某種特殊的原因性，而只是為了補(bǔ)充機(jī)械規(guī)律在探尋自然界的各種特殊規(guī)律時的不足，而 “ 按照與我們在理性的技術(shù)運用中的原因性的類比來描繪一種自然的原因性 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 224 頁。）。因此， “ 由于這條原理只是一條反思性的判斷力的準(zhǔn)則，而不是規(guī)定性的判斷力的準(zhǔn)則，因而只是對我們主觀上有效，而不是客觀上對這類物本身的可能性有效 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 267 頁。）。一旦確定了這一點，我們就可以在此基礎(chǔ)上推出：整個自然界也能被看作一個以自身為目的的巨大的有機(jī)體，即它的每一部分都不是無用的、白費的，而是為了它自身的終極目的而準(zhǔn)備好的。例如植物以無機(jī)物為手段，動物以植物為手段，人則以整個動物、植物和礦物的系統(tǒng)為自己的手段，但人作為地球上的一種高等生物還不能成為自然界的終極目的，只有他們的 “ 文化 ” 才能成為終極目的。而文化中人的熟練技巧、科學(xué)、藝術(shù)和法制本身都還不配作為終極目的，它們最終都是為了形成有道德的人或人的道德素質(zhì)，因此只有人的道德才真正有資格把整個自然（包括人類社會）統(tǒng)一為一個目的系統(tǒng)，舍此其他一切有限目的最終都是無目的的、受制于機(jī)械作用的。然而，一個意識到這一點的人仍然會面對自然界和社會生活中的種種不道德因而不合目的的事：災(zāi)難和痛苦，欺騙和強(qiáng)暴，不幸和不公；
因而為了能把整個現(xiàn)實的世界仍然看作從屬于以道德為至高點的一個更大的目的系統(tǒng)，我們就必須設(shè)想有一個來世和一個上帝將進(jìn)行最后的審判，使人世間的道德與幸福的對立終歸有希望達(dá)到相配與和諧，即 “ 至善 ” 。這就是康德的 “ 對上帝存有的道德證明 ” ，它導(dǎo)致 “ 倫理學(xué)神學(xué) ” 的建立。但這種假設(shè)的根本基礎(chǔ)仍然是主觀中的反思性的判斷力，它由此而構(gòu)成了理論理性（科學(xué)）和實踐理性（道德）的橋梁。

　　總之，康德的審美判斷力和目的論判斷力的關(guān)系就在于，它們是目的論的兩個不同的層次，前者為目的論在人的情感能力中找到了它惟一可能的主觀先天原則，后者則立足于這一原則的觀點對自然界的客觀事物進(jìn)行一種反思的評判，從而澄清了目的論判斷力的條件、范圍、性質(zhì)和作用�？梢娫谶@種關(guān)系中，審美判斷力處于更深刻的層次，而目的論判斷力則更廣泛、更全面地展示了理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)通過目的論所形成的過渡關(guān)系，甚至反過來把審美判斷力（自然美）也包括在它的論證范圍內(nèi)了。

　　二、與批判哲學(xué)及形而上學(xué)的關(guān)系

　　如上所述，審美判斷力批判是整個目的論的先天原則的制定者，因此它的原則也就代表目的論的原則�，F(xiàn)在問題是，它與康德的整個批判哲學(xué)及形而上學(xué)是什么關(guān)系？

　　就其完成了的形態(tài)而言，康德的 “ 批判哲學(xué) ” 就是由《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》所構(gòu)成的 “ 三大批判 ” 體系，它們分別對應(yīng)于人的認(rèn)識能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但眾所周知，康德這種 “ 三分法 ” 的體系劃分并不是一開始就擬定的。他最初的計劃是兩分法的，即對人的認(rèn)識能力和實踐能力的理性原則分別進(jìn)行 “ 批判 ” ，然后在此基礎(chǔ)上建立未來的兩種形而上學(xué)，即 “ 自然形而上學(xué) ” 和 “ 道德形而上學(xué) ” ，而這兩個 “ 批判 ” 則可以分別看作兩個 “ 形而上學(xué) ” 的 “ 導(dǎo)論 ” 。有時他也把兩個批判都包括在 “ 形而上學(xué) ” 這一稱號中（注：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 635 頁。）。但至少，在寫作《純粹理性批判》時期他還沒有看到第三批判的可能性前景。不過，即使在這里也已經(jīng)埋藏著某些跡象，預(yù)示著在后來的某種很有希望的理論苗頭了。這就是 “ 目的論 ” 概念在方法論上所起的根本性的作用。例如在《純粹理性批判》 “ 方法論 ” 部分的 “ 純粹理性的建筑術(shù) ” 一章中康德說

　　在理性的治下，我們的一般知識決不允許構(gòu)成什么夢幻曲，而必須構(gòu)成一個系統(tǒng)，惟有在系統(tǒng)中這些知識才能支持和促進(jìn)理性的根本目的。但我所理解的系統(tǒng)就是雜多知識在一個理念之下的統(tǒng)一性。這個理念就是有關(guān)一個整體的形式的理性概念，只要通過這個概念不論是雜多東西的范圍還是各部分相互之間的位置都先天地得到了規(guī)定。所以這個科學(xué)性的理性概念包含有目的和與這目的相一致的整體的形式。一切部分都與之相聯(lián)系、并且在目的理念中它們也相互聯(lián)系的那個目的的統(tǒng)一性，使得每個部分都能夠在其他部分的知識那里被想起來，也使得沒有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天規(guī)定界限的任何不確定量發(fā)生 …… 正如一個動物的身體，它的生長并不增加任何肢體，而是不改變比例地使每個肢體都更強(qiáng)更得力地適合于它的目的。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 629 頁。）

　　正是根據(jù)這樣一種總體上的設(shè)想，康德用他的目的論把自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)統(tǒng)一成了一個 “ 惟一的哲學(xué)系統(tǒng) ” 。如楊祖陶先生指出的，盡管康德的兩種形而上學(xué)都自成系統(tǒng)， “ 但在這兩種形而上學(xué)中，道德形而上學(xué)是關(guān)于人的整個職責(zé)、關(guān)于人類理性的主要目的和最后目的的科學(xué)，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬于理性的最后目的，這就決定了自然形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)從屬于道德形而上學(xué)以構(gòu)成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學(xué)體系 ” （注：楊祖陶：《康德黑格爾哲學(xué)研究》，武漢大學(xué)出版社 2001 年版，第 158 頁。）。但對這種 “ 目的論 ” 本身，康德還未作認(rèn)真的探討。

　　到了《判斷力批判》中，問題變得明確起來了�？梢悦黠@地看出，《判斷力批判》的 “ 序言 ” 以及 “ 導(dǎo)言 ” 的前三節(jié)所討論的話題是直接接續(xù)著《純粹理性批判》中上引那段話的思想而來的。問題還是純粹理性的理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的結(jié)合，但結(jié)合的中介已經(jīng)從一般地訴之于 “ 目的論 ” 而深入到了 “ 判斷力 ” ，結(jié)合的模式也已經(jīng)從 “ 理論哲學(xué) — 目的論 — 實踐哲學(xué) ” 轉(zhuǎn)換成了 “ 知性 — 判斷力 — 理性 ” （相當(dāng)于普通邏輯的概念、判斷、推理）。問題的提法現(xiàn)在是：
“ 那么，在我們的認(rèn)識能力的秩序中，在知性和理性之間構(gòu)成一個中介環(huán)節(jié)的判斷力，是否也有自己的先天原則 ” ？而解決這一問題的必要性則在于：如果純粹哲學(xué)的體系要實現(xiàn)為形而上學(xué)， “ 那么這個批判就必須對這個大廈的基地預(yù)先作出這樣深的探查，直到奠定不依賴于經(jīng)驗的那些原則之能力的最初基礎(chǔ)，以便大廈的任何一個部分都不會沉陷下去，否則將不可避免地導(dǎo)致全體的倒塌 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 頁。）。問題提得空前地嚴(yán)重：對判斷力的批判涉及到整個純粹哲學(xué)大廈的地基的最終穩(wěn)固�？档碌竭@么晚才發(fā)現(xiàn)，原來他意想中經(jīng)過了兩個嚴(yán)格的 “ 批判 ” 而由兩大形而上學(xué)所構(gòu)成的 “ 惟一的哲學(xué)系統(tǒng) ” ，竟然連地基都還沒有打穩(wěn)！

　　但對判斷力本身的先天原則的追溯所遇到的困難是，它不可能從它在認(rèn)識中所運用的那些先天概念中推出自己的原則，因為那不是它自己的原則，而只是知性的原則，它在其中只是起一個聯(lián)結(jié)知性和感性的中介作用而已。所以它自己的原則肯定是與知識無關(guān)的。但也不能和欲求能力的理性原則相關(guān)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那是屬于實踐領(lǐng)域的。這樣，判斷力本身的先天原則就只是與愉快和不愉快的情感相關(guān)。而這種情感既不能歸之于認(rèn)識，也不能歸之于實踐，它顯得如此 “ 神秘難解 ” ，因而 “ 使得在批判中為這種能力劃分出一個特殊部門成為必要 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 頁。）。然而這個特殊部門 “ 在一個純粹哲學(xué)體系里并不能在理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)之間構(gòu)成任何特殊的部分，而只能在必要時隨機(jī)附加于雙方中的任何一方 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 頁。）；
或者說，它并不像其他兩者那樣擁有自己能夠為之立法的 “ 領(lǐng)地 ”(Gebiet) ，而只有自己的 “ 基地 ”(Boden) 。所以其他兩者除了能夠產(chǎn)生出對自己原則的一種 “ 批判 ” 之外，還能夠建立起一種形而上學(xué)的 “ 學(xué)理 ” ；
而判斷力則 “ 在學(xué)理的探究中 …… 沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論 ” 。于是康德宣稱在判斷力批判上 “ 我就以此結(jié)束我全部的批判工作。我將馬不停蹄地奔赴學(xué)理的探究 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 頁。），即進(jìn)行兩大形而上學(xué)體系的探究�？傊�，《判斷力批判》不屬于形而上學(xué)，只屬于批判。

“ 三大批判 ” 并沒有給兩大形而上學(xué)增添什么，但卻使兩者的結(jié)合更牢固了。

　　然而，判斷力批判、尤其是審美判斷力批判雖然沒有自己可以客觀立法的領(lǐng)地， “ 因而必須僅僅被列人判斷主體及其認(rèn)識能力的批判 ” ，但它卻 “ 是一切哲學(xué)的入門 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 30 頁。）。此話怎講？難道審美判斷力不止是理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的 “ 橋梁 ” ，而且也是進(jìn)入理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的門徑？的確如此。這就意味著，盡管康德寫了前兩個批判，但他所作出的這些反思還不足以追溯到形而上學(xué)的源頭；
第三批判才真正是深入到了 “ 一切哲學(xué) ” 、包括前兩大批判的背后，這就是人的具有普遍性的情感能力。

　　首先，情感能力的原則是一切理論哲學(xué)的 “ 入門 ” �？档抡J(rèn)為，雖然情感能力在認(rèn)識活動中并沒有自己的位置，就是說必須排除一切情感的考慮才能進(jìn)行科學(xué)研究，但是， “ 發(fā)現(xiàn)兩個或多個異質(zhì)的經(jīng)驗性自然規(guī)律在一個將它們兩者都包括起來的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚奇的根據(jù)，這種驚奇乃至當(dāng)我們對它的對象已經(jīng)充分熟悉了時也不會停止 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 22 頁。）。顯然，沒有對自然的偶然現(xiàn)象的驚異感，沒有將偶然的東西納入必然規(guī)律之下的愉快感（如牛頓的蘋果和萬有引力），沒有對自然物的種、屬、類的等級關(guān)系和節(jié)約律、連續(xù)律等等規(guī)律的追求和熱情，人類根本不會有興趣去進(jìn)行任何科學(xué)的探索。而這種興趣實質(zhì)上就是對自然的偶然經(jīng)驗與我們理性的統(tǒng)一性要求相適合、即對自然的合目的性的一種情感性的關(guān)注，但它并沒有具體的現(xiàn)實目的，因而是對一種 “ 無目的的合目的性 ” 的關(guān)注即審美的關(guān)注，通常被稱之為 “ 科學(xué)美 ” 。所以，在人的認(rèn)識活動中就已經(jīng)包含著人的情感活動作為一個必不可少的前提了，而在屬于認(rèn)識的自然合目的性中就已經(jīng)包含著屬于審美的自然合目的性作為內(nèi)在的根據(jù)了。再者，知識的普遍可傳達(dá)性也要以審美的普遍可傳達(dá)性為前提。由于審美的普遍可傳達(dá)性基于 “ 共通感 ” 這一先天原則，因此我們甚至 “ 可以把這種共通感作為我們知識的普遍可傳達(dá)性的必要條件來假定 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 75 頁。），因為我們在普遍傳達(dá)知識時除了要求知識的概念內(nèi)容是普遍的以外，還要求我們用來把握知識的各種認(rèn)識能力（直觀、想象力、知性和理性）之間韻那種相互協(xié)調(diào)關(guān)系也能準(zhǔn)確地普遍傳達(dá)給別人，而這種協(xié)調(diào)關(guān)系（ “ 相稱 ” ）的比例和程度是由情感來評定的�？梢妼徝琅袛嗔ε�判的確是理論哲學(xué)的 “ 入門 ” 。

　　其次，審美判斷力批判也是實踐哲學(xué)的入門。實踐哲學(xué)的最高點在康德那里就是先天立法的自由及其獨特的原因性，而這種原因性是應(yīng)當(dāng)有其效果的（雖然事實上不一定有效果）。

“ 按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現(xiàn)象）是應(yīng)當(dāng)實存的，為此人們就預(yù)設(shè)了它在自然界中的可能性的條件（即作為感官存在物、也就是作為人的那個主體的可能性的條件）。這個先天地、置實踐于不顧地預(yù)設(shè)這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能；
因為這樣一來，只有在自然中并與自然規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實的那個終極目的之可能性就被認(rèn)識到了。

” 所以審美判斷力的這種聯(lián)結(jié)作用 “ 同時也促進(jìn)了內(nèi)心對道德情感的感受性 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 31-32 頁。）。實踐哲學(xué)的先天立法即道德律本身誠然是只從其 “ 原因性 ” 來考慮而不顧它在經(jīng)驗世界中的效果的，但作為一種實踐的目的行為，道德律的 “ 應(yīng)當(dāng) ” 畢竟是著眼于自己在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中所負(fù)的責(zé)任的，其終極目的肯定要考慮自己在現(xiàn)實中的完滿實現(xiàn)（這也是它為什么必定要假定一個來世和一個上帝的根據(jù)）。所以它并不是完全不考慮效果，而是從自己的原則出發(fā)考慮 “ 應(yīng)當(dāng) ” 的效果（而非眼前的效果）。因此道德實踐正如一切其他實踐一樣，也是一種目的行為，本身就具有目的論的維度作為其前提。而這個維度的先天原則是在審美判斷力批判中啟發(fā)出來的。尤其是，當(dāng)審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運用到自然目的系統(tǒng)身上，并從自然目的論進(jìn)向道德目的論、從自然神學(xué)進(jìn)向道德神學(xué)時，道德在整個自然目的系統(tǒng)中的至高無上的地位才真正被確立起來了：

　　現(xiàn)在，對于作為一個道德的存在者的人（同樣，對于世上任何有理性的存在者），我們就不再能問：他是為了什么而實存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從于任何自然的影響 …… 而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 291-292 頁。）

　　可見審美判斷力及其先天原則也是實踐哲學(xué)的 “ 入門 ” 。

　　于是，審美判斷力批判雖然沒有自己的 “ 領(lǐng)地 ” ，但這反而在某種意義上成了它的優(yōu)勢，正因為如此它才能不受認(rèn)識和道德的束縛，而具有了自己超越于一切領(lǐng)地之上的更高的自由度或 “ 自律性 ” 。所以康德在這里重新考察了他在道德哲學(xué)上所提出的 “ 自律 ” 的觀點，主張：
“ 就一般心靈能力而言，只要把它們作為高層能力、即包含自律的能力來看待，那么，對于認(rèn)識能力（對于自然的理論認(rèn)識能力）來說，知性就是包含先天構(gòu)成性原則的能力；
對于愉快和不愉快的情感來說，判斷力就是這種能力，它不依賴于那些有可能和欲求能力的規(guī)定相關(guān)并因而有可能是直接實踐性的概念和感覺；
對于欲求能力來說則是理性 ……” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 32 頁。）也就是說，知、情、意都被歸結(jié)為 “ 包含自律 ” 的 “ 高層能力 ” 了。在康德那里，自律 (Autonomie) 本來只是實踐理性的自由意志的特點，與人在認(rèn)識論上 “ 為自然立法 ” 不同，人在道德實踐上則是 “ 為自己立法 ” ；
現(xiàn)在它的含義擴(kuò)大了，知性認(rèn)識和情感判斷也被看作是 “ 自律 ” 的了。從認(rèn)識在康德那里由 “ 我們的一切知識都必須依照對象 ” 顛倒為 “ 對象必須依照我們的知識 ” 這一 “ 哥白尼式的革命 ” （注：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 15 頁。）來看，知性 “ 自發(fā)地 ” 為自然立法的確也可以說是 “ 自律 ” 。而判斷力的自律則升到了比這兩種自律更高的位置�？档抡f：
“ 所以判斷力對于自然的可能性來說也有一個先天原則，但只是在自己的主觀考慮中，判斷力借此不是給自然頒定規(guī)律（作為 Autonomie ），而是為了反思自然而給它自己頒定規(guī)律（作為 Heautonomie ） ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 20 頁。）。

Heautonomie 是一個希臘詞，由 Autonomie （自律）前面加上一個 He （再）構(gòu)成，中文可譯為 “ 再自律 ” ，表明它是更高階的自律。在康德給《判斷力批判》所寫的 “ 第一導(dǎo)言 ” （當(dāng)時未發(fā)表，正式刊行的《判斷力批判》導(dǎo)言是對它的壓縮）中對此有具體說明：
“ 這種立法嚴(yán)格說來我們將稱之為再自律 (Heautonomie) ，因為判斷力并不為自然、也不為自由、而只是為它自身提供法則，而且決不是產(chǎn)生關(guān)于客體的概念的能力，而只是把出現(xiàn)的情況與從其他方面已經(jīng)給予它的情況作比較并指出作這種先天聯(lián)結(jié)的可能性的主觀條件的能力。

” （注：
Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg ， 1970 ， S.32. ）這就揭示了判斷力批判作為 “ 一切哲學(xué)的入門 ” 在 “ 一般心靈能力 ” 之結(jié)構(gòu)上的根源。

　　三、結(jié)論

　　由上面的討論可以看出，無論是審美判斷力與目的論判斷力的關(guān)系還是與康德整個批判哲學(xué)和形而上學(xué)體系的關(guān)系，在康德那里都是著眼于人的各種心靈能力的關(guān)系及人的至高無上的地位來立論的。如果說在康德的認(rèn)識論中，人的主動立法能力還只是在有關(guān)客觀自然知識的建立中起到了一個自發(fā)的先天綜合作用，在實踐哲學(xué)中，人的道德自律也只是通過把人提升到一個超驗自由的境界而顯示了其值得敬重的威力，那么，在康德的審美判斷力中，人性和人道本身才首次成了各方面關(guān)注的核心。康德一方面把判斷力批判看作包括理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)在內(nèi)的 “ 一切哲學(xué)的入門 ” ，另一方面，在審美判斷力批判最后的 “ 方法論 ” 中，他又反過來把有關(guān)人性的知識和對于道德的情感看作了藝術(shù)和鑒賞的 “ 入門 ” �？档抡f：

　　一切美的藝術(shù)的入門，就其著眼于美的藝術(shù)的最高程度的完滿性而言，似乎并不在于規(guī)范，而在于使內(nèi)心能力通過人們稱之為 humaniora ［人文學(xué)科］的預(yù)備知識而得到陶冶：大概因為人道 (Humanit t) 一方面意味著普遍的同情感，另方面意味著使自己最內(nèi)心的東西能夠普遍傳達(dá)的能力；
這些特點結(jié)合在一起就構(gòu)成了與人性 (Menschheit) 相適合的社交性，通過這種社交性，人類就把自己和動物的局限性區(qū)別開來 ……

　　但由于鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（借助于對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，又由于從它里面、也從必須建立在它之上的對出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對于任何一種私人情感有效的愉快：所以很明顯，對于建立鑒賞的真正入門就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感，因為只有當(dāng)感性與道德情感達(dá)到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 204-205 頁。）

　　從這里，我們已經(jīng)可以看出席勒關(guān)于 “ 審美的人才是完整的人 ” 這種 “ 審美教育 ” 思想的萌芽了。

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