劉志琴：禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
提要:
一、按照西方哲學(xué)觀念和方法解釋中國(guó)思想史，造成思想史與哲學(xué)史混淆，當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史面臨合法性的挑戰(zhàn)，給思想史研究帶來困惑，發(fā)掘中國(guó)思想史的本土特色，是解決這一詰難的重要思路。
二、任何民族的思想都是基于人自身、人與人、人與物的思考，但怎樣認(rèn)識(shí)這三大問題，卻受到各民族的自然環(huán)境、生存方式、風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)制度的影響，形成不同的認(rèn)識(shí)和解釋系統(tǒng)，其不同點(diǎn)即為民族的本土特色。
中國(guó)人對(duì)“物”的理解，看重的是物與物的關(guān)系及其人對(duì)物的感知，從自然代謝推向人事興亡，自然觀與歷史觀合而為一。對(duì)天、對(duì)人、對(duì)物的認(rèn)識(shí)充分倫理化，是中國(guó)思想史的重要特征。
三、傳統(tǒng)中國(guó)是為禮俗社會(huì)，禮與俗，分處于國(guó)家與民間的不同層次。俗一旦形成為禮，上升為典章制度就具有規(guī)范化的功能和強(qiáng)制性的力量，要求對(duì)俗進(jìn)行教化和整合。精英文化通過以禮化俗把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，精英思想社會(huì)化。
禮俗整合的后果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強(qiáng)了精英文化與民間文化的滲透。中國(guó)思想史應(yīng)該突破觀念史的局限，從禮俗互動(dòng)中闡明思想的發(fā)展脈絡(luò)，這是對(duì)中國(guó)思想史價(jià)值的重新評(píng)估。
關(guān)鍵詞: 日用 禮俗 教化 思想
一、前沿學(xué)科的困惑
歷史學(xué)有許多分支，各門專業(yè)的命運(yùn)并不一樣，有的從大熱變成大冷，如農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史，文革前是大陸最熱門的專業(yè)，僅以發(fā)表論文計(jì)算高達(dá)3000多篇，位列史學(xué)論文之首；
文革后，繼續(xù)堅(jiān)持農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史研究的學(xué)者已寥寥無幾，近代史所由羅爾綱一手創(chuàng)建的太平天國(guó)史研究，在史學(xué)界有舉足輕重的影響，如今已后繼無人。文革前的大陸研究所沒有一個(gè)文化史研究室的建置，也沒有一個(gè)大學(xué)開設(shè)文化史課程，改革開放后文化研究率先復(fù)興，一浪高過一浪，如今幾乎沒有一個(gè)大學(xué)不講授文化史課程，文化研究遍地開花。像這樣大冷大熱的起伏，在人文社會(huì)科學(xué)中不少見，但有一門學(xué)科例外，那就是中國(guó)思想史，從建國(guó)以來長(zhǎng)盛不衰。文革中反右，批儒評(píng)法，各科蕭條，它一枝獨(dú)秀；
文革后反左，思想解放運(yùn)動(dòng)更促進(jìn)了它的興旺。中國(guó)思想史在大陸發(fā)展的歷程，可以說是左右不倒，一路昌盛。這說明當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，需要從思想史研究成果中吸取資源，現(xiàn)實(shí)的需要使得思想史成為人文社會(huì)學(xué)科的前沿學(xué)科。可這最前沿的學(xué)科，當(dāng)今面臨最困惑的問題，這首先在哲學(xué)界有強(qiáng)烈的反應(yīng)。
中國(guó)思想史是隨著近代新史學(xué)而產(chǎn)生的新學(xué)科，它并不等同哲學(xué)史，也遠(yuǎn)比哲學(xué)史的內(nèi)容更豐富，可在中國(guó)的思想史研究又依傍哲學(xué)史而建立和發(fā)展。哲學(xué)史是外來學(xué)科，“哲學(xué)”這詞也是古希臘的用語，并非中國(guó)固有的詞匯，19世紀(jì)末由傳教士引進(jìn)，成為西學(xué)的話語之一，而對(duì)“哲學(xué)”概念作出最早解釋的是王國(guó)維，他說:“ 夫哲學(xué)者，猶中國(guó)所謂理學(xué)云爾。”又說:“ 哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”[①] 把西來的哲學(xué)等同中國(guó)的理學(xué)，這說明中國(guó)學(xué)者最初是參照中國(guó)傳統(tǒng)思想來認(rèn)識(shí)哲學(xué)的。五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物胡適，以一部《中國(guó)哲學(xué)史大綱》成為中國(guó)思想史研究的開山之作，可這部著作給金岳霖的感受卻是:“ 難免有一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；
胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國(guó)人的成見�！盵②] 胡適不僅把中國(guó)哲學(xué)史寫成西方化的哲學(xué)史，就其筆下的哲學(xué)史與思想史也難分難解，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的看法是: “哲學(xué)是新舊思想沖突的結(jié)果�！盵③] 在他演講《哲學(xué)的將來》時(shí)，斷言:“ 將來只有思想家，而無哲學(xué)家�！盵④] 是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)失去自信，而產(chǎn)生以思想史取代哲學(xué)史的念頭，所以在完成《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷后，就著手撰寫《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，以把他這一觀念付之實(shí)踐。此種套用西方的哲學(xué)概念和框架，寫就的中國(guó)哲學(xué)史，對(duì)中國(guó)學(xué)人來說，既不生疏，也不熟悉。許多哲學(xué)概念，如感性與理性，個(gè)別與一般，存在與本體，假設(shè)與實(shí)驗(yàn)，唯物與唯心等等，是中國(guó)傳統(tǒng)典籍從未應(yīng)用的語詞，在觀感上是陌生的，在內(nèi)容上卻依然相識(shí)，因?yàn)殛U述的對(duì)象和內(nèi)容仍是四書五經(jīng)，諸子百家。所以這新型的學(xué)說對(duì)中國(guó)人是不生不熟，從這方面說，中國(guó)哲學(xué)史從一誕生就成了夾生飯，這也勢(shì)必帶來預(yù)后不良的后果。
用西方哲學(xué)的觀念和方法解釋中國(guó)思想家的思想，這一思路主導(dǎo)中國(guó)思想史研究將近一個(gè)世紀(jì)，這也造成思想史與哲學(xué)史的邊界長(zhǎng)期混淆不清，只是到近幾年才有將這兩者相區(qū)別的自覺。試看現(xiàn)代著名的思想史或哲學(xué)史的著作，無論是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，侯外盧的《中國(guó)思想通史》，錢穆的《中國(guó)思想史》、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》，楊榮國(guó)的《中國(guó)思想史》等等。諸多著作是哲學(xué)史又似思想史；
是思想史又似哲學(xué)史。這兩者所以很難區(qū)分，是因?yàn)樗枷胧酚靡苑治鰧?duì)象的概念，闡述的體例和框架與哲學(xué)史大同小異，學(xué)術(shù)語詞極其相似，所以這兩者是有分別而又無分別，這已成為當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)史和思想史的通病。因此有的認(rèn)為這是西化的中國(guó)哲學(xué)，并非是中國(guó)的哲學(xué)。一門學(xué)科發(fā)展一個(gè)世紀(jì)，竟然遭遇是否具有合法性的詰難，哲學(xué)面臨如此重大的困境，自然也成為思想史的困惑，這種困惑可不一般，實(shí)際上是以何種觀念構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)，是具有導(dǎo)向性的問題。
進(jìn)入21世紀(jì)以來，更為尖銳的是，哲學(xué)研究者提出中國(guó)哲學(xué)在哪里? 更有甚者認(rèn)為，中國(guó)無哲學(xué)![⑤] 怎樣解決這日益增長(zhǎng)的困惑? 仁者見仁，智者見智，莫衷一是。議論者最多，呼聲最高的是貼近生活，建立中國(guó)哲學(xué)的理論體系，由此帶出中國(guó)思想史的建設(shè)問題。湯一介先生提出，從中國(guó)典籍中發(fā)掘解釋系統(tǒng)，創(chuàng)建不同于西方的解釋學(xué)[⑥]；
婁于烈先生倡議建立人間哲學(xué)，讓哲學(xué)融于生活， 與生活保持同步前進(jìn)[⑦]；
李澤厚先生將生活提高到新高度，認(rèn)為生活是歷史的本體[⑧] ；
黃玉順先生倡議，回歸生活，重建儒學(xué)[⑨]；
葛兆先生認(rèn)為思想史應(yīng)擴(kuò)大到一般知識(shí)和信仰的范圍[⑩]；
本人則以為，思想史要闡明精英思想的社會(huì)化，重建禮俗文化的知識(shí)系統(tǒng)。[11] 尤其值得注意的是任繼愈先生在2001年國(guó)際漢學(xué)會(huì)議上提出，研究漢學(xué)必須從生活文化入手的見解。這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深刻理解的至理名言。若說中國(guó)文化可謂千姿百態(tài)，博大精深，觀念形態(tài)始終起著主導(dǎo)的作用，為什么當(dāng)代漢學(xué)研究要從中國(guó)人的生活方式入手? 人人都習(xí)已為常的生活，竟然成為研究中國(guó)學(xué)的切入點(diǎn)! 這給中國(guó)思想史研究帶來新的思路。
二、貼近社會(huì)生活考察思想特征
中國(guó)思想史在當(dāng)今已有許多專業(yè)分工，如倫理思想、教育思想、政治思想、軍事思想等等，毫無疑問的是，哲學(xué)思想由于高度的概括性和規(guī)則性，在各門專史中具有高幄建瓴之勢(shì)。
哲學(xué)并非是拘守一國(guó)之門的學(xué)問，它有人類性，不分民族、國(guó)別，中外古今，也不論文明發(fā)展的先進(jìn)和落后，凡是有人類生存的地方，都要對(duì)人類自身的來源、生存和發(fā)展作出自己的解釋，這是一個(gè)族群如何生存和發(fā)展，不能不具有的人生態(tài)度和對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。其中最有普遍性的是三大問題，這就是: 怎樣看待“人自身”、“人與人”和“人與物”。任何民族的思想不論如何豐富多彩，變化曲折，歸根到底都無逃于這三大領(lǐng)域之外�？墒�，對(duì)于怎樣認(rèn)識(shí)這三大問題，卻受到各民族的自然環(huán)境、生存方式、風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)制度的影響，形成不同的認(rèn)識(shí)和解釋系統(tǒng)，其不同點(diǎn)即為民族的本土特色。
以如何看待“人自身”為例，一般認(rèn)為最能代表古希臘人文思想的是，鐫刻在德爾斐神廟上的名言: “認(rèn)識(shí)你自己”，盧梭說這句話: “比倫理學(xué)家們的一切巨著都更為重要，更為深?yuàn)W�！盵12]這是強(qiáng)調(diào)以自我作為人生的切入口，不斷地認(rèn)識(shí)人的自然本性，發(fā)掘自身的能耐，表現(xiàn)出向外拓展的趨向。在中國(guó)對(duì)人自身的理解，正如孔子之言: “人之生也直”[13]，荀子所說:“ 人無禮則不生”，人是為德行而生存，從不斷地反躬自省中，追求道德上的完善，這一理想境界，多表現(xiàn)為向內(nèi)自律的力量。
在這三大問題中，各民族的著重點(diǎn)并不一樣，在中國(guó)主要看重的是人與人的關(guān)系。古人對(duì)“文化”的經(jīng)典解釋是:“ 觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下�！盵14]觀天、觀人都在于觀“文”，此“文”是理解的關(guān)鍵�！拔摹睆募坠俏牡淖中慰�，似紋與紋的交叉，《說文》的解釋是: “文，錯(cuò)畫也，象交紋�！薄拔摹蹦耸羌y理交錯(cuò)的形態(tài)。因此《周易集解》說:“ 乾坤相親，故成天地之文，物相雜故曰‘文’也。”何謂“相親”、“相雜”? 這是由此及彼互相聯(lián)結(jié)的關(guān)系，所謂“天之文，察時(shí)變”，是指天人關(guān)系；
人之“文”即是人與人的關(guān)系，依據(jù)人
與人之間的關(guān)系治理天下，就是“化成天下”。既概括又生動(dòng)地表現(xiàn)出，不論是自然現(xiàn)象還是社會(huì)現(xiàn)象，觀察的重點(diǎn)在“關(guān)系”。
觀察的主體是人，可在古人眼中，人并不是獨(dú)立的個(gè)體，而是以群體相類別的一員，《禮記.曲禮》說:“(亻+疑)人必于其倫”，“ (亻+疑) ，猶比也；
倫，猶類也�！睕]有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級(jí)的類別而組成的關(guān)系及其相應(yīng)的道德操守。此關(guān)系是不等則的，相互之間有尊卑貴賤的序列，這一序列即是倫理規(guī)范，這也就是《孟子》所說:“ 教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信�！币灶愓撊耍簿褪前凑杖说牡燃�(jí)序列來論定人的存在價(jià)值，由此形成以倫理為本位的禮治秩序，這是古人對(duì)“文化”的理解。盡管現(xiàn)代學(xué)者對(duì)文化的定義多達(dá)一、二百種，但中國(guó)文化是以倫理為本位，在學(xué)術(shù)界基本上得到共識(shí)，這也就是說，由社會(huì)關(guān)系而生發(fā)的各種思考，是中國(guó)思想史關(guān)注的重點(diǎn)。
在這三大類中，以人與物的關(guān)系說得最多，研究最薄弱。眾所周知，有關(guān)唯物、唯心的觀念，主導(dǎo)大陸思想史研究大半個(gè)世紀(jì)，凡是對(duì)歷史人物思想作出評(píng)價(jià)判斷的，必定歸結(jié)為唯物或唯心，非此即彼，不論研究對(duì)象是多么復(fù)雜多變，概以這兩分法，一錘定音，這幾乎成為中國(guó)思想史研究的僵化模式。推崇唯物主義的，按理說應(yīng)首先要搞清中國(guó)人對(duì)“物”的態(tài)度，抽象的客觀存在是“物”，具體的日用器物也是“物”，而且是實(shí)有的存在物，這是生活的基本物質(zhì)需求，人人不離不棄。恰恰在這一點(diǎn)上研究浮于淺表，通常都以物質(zhì)是客觀存在，思想是其反映，或基礎(chǔ)和上層建筑的泛泛之論取代具體的研究，從概念到概念，很少?gòu)拿裆沼脕砜疾熘袊?guó)人對(duì)“物”的態(tài)度。自從侯外盧《中國(guó)早期啟蒙思想史》問世，從晚明百姓日用之學(xué)中發(fā)掘異端因素，給予早期啟蒙思潮的高度評(píng)價(jià)，使日用之學(xué)在中國(guó)思想史研究中有了一定的地位，幾十年來無人再繼續(xù)為其溯源深究。
百姓日用之學(xué)并非始于晚明，在《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》中就已提出日用器物的概念，有關(guān)“服”、“食 ”、“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》218 次，兩者相加高達(dá)329 次。以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之學(xué)就已成為儒家的經(jīng)典之教。嗣后的諸子百家沒有不對(duì)器用進(jìn)行論述的。到明后期，在理學(xué)中出現(xiàn)泰州學(xué)派，經(jīng)過王艮這一代思想家的努力，提出“人同此欲”是“自然天則”[15] 的命題，認(rèn)為以已欲度人欲，順人意應(yīng)天理，就是至道和快樂。從而將日用之學(xué)平民化，促使這一學(xué)說發(fā)展到極致，突破以天理克制人欲的禁錮，萌生早期啟蒙思潮。
日用之學(xué)發(fā)生、發(fā)展的過程，實(shí)際上是倫理觀念不斷滲透到日用器物的過程。日用器物本是人類勞動(dòng)的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高生活水平，這是社會(huì)的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身而言，乃是無知無識(shí)的客觀存在，古代思想家卻給這無知無識(shí)的存在物賦以道的含義，道是什么? 是倫理化的觀念，“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！边@句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為: “道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘而下者謂之器’也。”[16] 王夫之對(duì)此補(bǔ)充說:“無其器則無其道”[17]， 這就是說器是由道而生，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因?yàn)榈罏槠魑镏驹�，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細(xì)之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。所以這“器”在常人看來是家常日用，在圣人看來卻是“道”之所寓，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
即器即道是成圣的體驗(yàn)。一方面是圣人的眼光下移到家常事；
另一方面是將日用事物倫理化，正如王艮所言:“ 圣人經(jīng)世，只是家常事�！盵18] 李贄更為直白: “穿衣吃飯即是人倫物理”[19] 從這里可以理解朱熹所謂:“ 理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個(gè)理，便是上達(dá)�！盵20] 從日用器物中體認(rèn)天理人情的無所不在，由此得出“格物致知”的知識(shí)論。人們不僅從文本的傳授和閱讀中接受倫理教育，也從蕓蕓眾生的消費(fèi)生活與物質(zhì)用品中接受倫理教化，對(duì)“愚夫愚婦”來說，更是接受教誨的主要渠道，這就是百姓日用之學(xué)的價(jià)值所在。
生活與觀念本是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活不同領(lǐng)域的行為和反映，生活是感官的滿足和享受，觀念是理性的思考和選擇。在認(rèn)知方面也有感官和思維，感性和理性認(rèn)識(shí)的差異，所以這兩者各有相應(yīng)的范疇，并不等同。把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化，這就有可能把矛和盾置于相互沖突的境地。試想，倫理是道德精神、價(jià)值觀，這是穩(wěn)定的不易變動(dòng)的因素；
器物乃是人的享用物，它隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和生活需求的增長(zhǎng)不斷更新，這是易變的不穩(wěn)定的因素。這兩者共生、共處引出發(fā)展中的悖論，這就是: 一方面是生活日用承載倫理說教，擴(kuò)大了教化的領(lǐng)域；
另一方面又肇成生活日用對(duì)倫理規(guī)范的沖擊。明后期恰恰是在生活日用的追新求異，越禮逾制的浪潮中，催生了早期啟蒙思想[21]。百姓日用之學(xué)的本意是在生活領(lǐng)域加強(qiáng)封建倫理教育，它的發(fā)展又對(duì)封建倫理起了削弱的作用，這所以成為不可化解的雙刃劍，其根源就在于對(duì)“物”的倫理化。
對(duì)物的倫理化還形成中國(guó)思想史的一系列概念。從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無不善于從日常生活中闡揚(yáng)哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念。在中國(guó)思想史中覆蓋面最廣的兩個(gè)概念是“禮”和“法”�！岸Y”的字形據(jù)王國(guó)維在《觀堂集林. 釋禮》中考證，這是“盛玉以奉神人之器”；
“法”在甲骨文中又作“彝”字，此乃米、絲和豕的字形組合，是祭品也是食品，所以這“禮”和“法”的原生態(tài)，是從生活日用中發(fā)源。至于道和器、理和欲、義和利、形上形下等等常用概念，都不是脫離物質(zhì)生活的獨(dú)立存在，每個(gè)概念都有與之相匹配的對(duì)應(yīng)物。其實(shí)質(zhì)是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化。在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價(jià)值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達(dá)到道器合一，即道即器的境界。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是，直接從器物一步登天，躍上形而上學(xué)，從形下到形上無需邏輯推理，而是生活的感悟。概念的形成不是依靠邏輯思辨，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗(yàn)，所以生活日用在中國(guó)，是思想觀念之源，從概念的發(fā)生學(xué)來考察，中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)處不在思辨的形上學(xué)，而是經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)，這是中國(guó)人的思維方式。
中國(guó)人對(duì)“物”構(gòu)成世界的理解，與西方迥然不同，例如五行說，《尚書. 洪范》曰:“ 五行，一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡�！边@金、木、水、火、土五種物質(zhì)，是中國(guó)人對(duì)世界生成的看法。若從對(duì)單個(gè)元素的看重，與古希臘相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有關(guān)世界本原的看法。但在中國(guó)并非像古希臘哲學(xué)一樣，從單個(gè)物質(zhì)追究世界的本源，而是講究這金、木、水、火、土的關(guān)系。這五行即這五種元素相生相克，水克火，火克木，木克土，土克水，水又克火，金 (鐵)能砍木，木能扎進(jìn)土，土可堵水，水可滅火，火可熔金，金熔為水。
一物制一物，繞行一周是個(gè)連鎖的圓。相反則是，金生水，水生木，木生火，火生土。木有賴水而生；
木燃燒生火；
火燒成灰土；
土中有礦生金；
金熔化成液體生水。一物生一物，也是一個(gè)連鎖的圓。如此相反相成，周而復(fù)始，都是一環(huán)套一環(huán)，環(huán)環(huán)相扣，這在歷史觀上反映的就是循環(huán)史觀，天下大事，分久必合，合久必分。雖然在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中也有柳宗元的《封建論》表現(xiàn)出進(jìn)化史觀，但循環(huán)史觀長(zhǎng)期占據(jù)正統(tǒng)的地位。每逢改朝換代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以表示今朝勝前朝。從自然代謝推向人事興亡，自然觀與歷史觀合而為一。對(duì)天、對(duì)人、對(duì)物、對(duì)世界的認(rèn)識(shí)充分倫理化，是中國(guó)思想史的重要特征。
三、以禮化俗與精英思想社會(huì)化
在中國(guó)人心目中，大至天道運(yùn)行，小如日用器物，深到修心養(yǎng)性，無不以倫理為本位，修身、齊家、治國(guó)、平天下概以倫理為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。倫理在中國(guó), 內(nèi)化為修己之道，外化為治人之政，已超出一般意識(shí)形態(tài)的范疇，形成一系列的社會(huì)制度，即禮治秩序，這是禮俗社會(huì)的實(shí)質(zhì)。
禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事。古人所謂禮始諸飲食，本于昏，揭示了這一文化形態(tài)，是從飲食男女的生活習(xí)慣中起源。禮的雛形，成型于氏族社會(huì)的祭祖儀式。商代人將其神學(xué)化，祭祖的重點(diǎn)是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆聽上帝的意旨統(tǒng)治人間，并按照與君主血緣的親疏遠(yuǎn)近，界定尊卑貴賤的等級(jí)關(guān)系，使得原始的禮注進(jìn)階級(jí)統(tǒng)治的內(nèi)容。周代形成系統(tǒng)的典章制度，以嫡長(zhǎng)制為中心確立宗法制和分封制，用以維護(hù)貴族內(nèi)部各階層的特權(quán), 包括爵位、權(quán)力和享用的衣食住行、日用器物。因此《禮記》說:“ 禮者，別尊卑，定萬物，是禮之法制行矣�！盵22] 禮和權(quán)力、財(cái)產(chǎn)的分配和日用消費(fèi)結(jié)合在一起，展開法制的、經(jīng)濟(jì)的、文化的全幅聯(lián)系。春秋戰(zhàn)國(guó)經(jīng)過“禮崩樂壞”的震蕩和孔子、荀子的再造，建構(gòu)了系統(tǒng)的禮教學(xué)說，強(qiáng)調(diào)人不學(xué)禮，無以立身處世，因此要“道之以德，齊之以禮�！盵23] 設(shè)立以禮為中心的六藝之教，清代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞就指出:“ 六經(jīng)之文，皆有禮在其中，六經(jīng)之義，亦以禮為尤重�！盵24] 教育誨人概以禮為重要內(nèi)容，使得法定權(quán)利與知識(shí)教育、道德修養(yǎng)融為一體。
禮制是王朝欽定的器物分配制度。歷代王朝都以“會(huì)典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規(guī)范和統(tǒng)治人們的物質(zhì)生活。所以，禮在中國(guó)不僅是道德信仰和思想觀念，也是日用消費(fèi)品分配的準(zhǔn)則和人際交往的規(guī)范。日用器物對(duì)消費(fèi)者來說兼有物質(zhì)待遇和精神待遇的雙重價(jià)值。早在先秦荀子就為這種分配方式提供了理念:“ 德必稱位，位必稱祿，祿必稱用�！盵25]有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現(xiàn)、社會(huì)地位與財(cái)?shù)撈饔孟鄳?yīng)相稱。權(quán)力通過日用器物的等級(jí)分配，物化為各個(gè)階層生活方式的差異，從而具有等級(jí)序列、倫理道德和生活方式三位一體化的內(nèi)容，這是社會(huì)模式，也是文化模式，正如太史公所說，禮能“宰制萬物，役使群眾。”[26] 管天、管物，也管人，這是意識(shí)形態(tài)與社會(huì)生活高度契合的形態(tài)。
俗，在《說文解字》中訓(xùn)為“習(xí)也”，鄭玄在《周禮注》中解釋說:“ 土地所生，習(xí)也�！边@是從實(shí)際生活中自發(fā)形成的經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣。所謂“約定俗成”，表明“俗”并非出于某個(gè)君主的意愿，也不由國(guó)家的權(quán)力認(rèn)定，而是民間自然生成的社會(huì)行為。所以這禮與俗，無論就其社會(huì)功能還是文化屬性來說，分處于國(guó)家與民間的不同層次�？鬃又赋鲞@兩者的關(guān)系是:“禮失而求諸野”[27]，“ 禮從宜，使從俗�！盵28] 有生活才有規(guī)范生活的禮，所以俗先于禮，禮本于俗。俗一旦形成為禮，上升為典章制度和道德準(zhǔn)則，就具有規(guī)范化的功能和強(qiáng)制性的力量，要求對(duì)俗進(jìn)行教化和整合。所以禮雖然起源于俗，卻高踞在俗之上，是為國(guó)家制度和意識(shí)形態(tài)的主流，其涵蓋面之廣，幾乎成為中國(guó)文化的同義語，而在西方思想史中根本找不到與“禮”相似的語詞，這是有別于西方，從中國(guó)社會(huì)土壤中形成的特有概念，理應(yīng)成為本土思想史的重要特征。
所謂禮俗社會(huì)，就是以民間傳統(tǒng)習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮為主導(dǎo)，進(jìn)行社會(huì)秩序的管理和統(tǒng)治。由此制定的規(guī)章制度稱為禮制，禮制的實(shí)施即為禮治。禮治與禮俗是分別從國(guó)家和民間，上層和下層不同方位的表述，其作用正如《周禮. 天官》所說 :“ 禮俗，以馭其民�！薄暗赖氯柿x，非禮不成；
教訓(xùn)成俗，非禮不備�！盵29] 依靠世代相傳的習(xí)俗勢(shì)力，制定層層管理的社會(huì)秩序。教化民眾自覺服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗國(guó)家權(quán)力管理民眾的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會(huì)有不同的特質(zhì)。雖然在禮治的實(shí)踐中經(jīng)常有援法入儒，寓法于禮的情況，但它作為治國(guó)理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會(huì)理想，這種社會(huì)形態(tài)是為禮俗社會(huì)。
就人類社會(huì)的構(gòu)成來說，有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有精英文化與民間文化的分野。文化人類學(xué)家認(rèn)為由上層人士創(chuàng)造的文化系統(tǒng)是為大傳統(tǒng)；
而起自下層，從民間生活中形成的風(fēng)俗習(xí)慣是小傳統(tǒng)。借用這一概念考察禮俗社會(huì)，禮是規(guī)章制度，是大傳統(tǒng)，具有系統(tǒng)性、導(dǎo)向性和穩(wěn)定性；
俗是生活行為，是小傳統(tǒng)，富有多樣性、易變性和自發(fā)性。兩者有雅與俗，主與亞，上層與下層之別，持有一定的距離，從而又有相對(duì)的獨(dú)立性。
風(fēng)俗在各個(gè)民族中都有漫長(zhǎng)的歷史，但各國(guó)統(tǒng)治者的認(rèn)識(shí)并不相同。西方的民俗研究是隨著民族主義興起，而形成的近代學(xué)科。然而即使在民俗學(xué)建立以后，仍然有人視為不登大雅之堂，打入另冊(cè)，在日本稱之為“土俗學(xué)”，在美國(guó)有個(gè)不光彩的綽號(hào)“Fakelore”，成了贗品學(xué)，在不同程度上表現(xiàn)出鄙視風(fēng)俗的偏見。
中國(guó)與西方迥然不同，風(fēng)俗自古以來就受到統(tǒng)治者的重視。風(fēng)俗這一詞語早在最古老的史書《尚書》中就已使用。“為政必先究風(fēng)俗”[30]，是為歷代君主恪守的祖訓(xùn)。最高統(tǒng)治者不僅要親自過問風(fēng)俗民情，委派官吏考察民風(fēng)民俗，在制定國(guó)策時(shí)作為重要參照，并由史官載入史冊(cè)，為后世的治國(guó)理政留下關(guān)注風(fēng)俗的經(jīng)驗(yàn)�！渡袝髠鳌酚涊d:“ 見諸侯，問百年，命太師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)俗。”[31] 《周禮》記載在三千多年前的西周就有“小行人”這一官職，專事考察各邦國(guó)的政教民風(fēng)，一部《詩(shī)經(jīng)》薈萃先秦五百年間不同地區(qū)的民間歌謠，貴族詠頌，祭祀樂舞，具體生動(dòng)地展現(xiàn)了先人的衣食住行和社會(huì)風(fēng)尚，它是中國(guó)第一部詩(shī)歌總集，也是先秦考察民俗的采風(fēng)記錄。這一傳統(tǒng)為后世所繼承，沿襲數(shù)千年�！妒酚洝酚浭�: “今上即位，招致儒術(shù)之士，令共定儀，十馀年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應(yīng)辨至，乃采風(fēng)俗，定制作�！盵32] 《漢書》說:“ 誦其言，謂之詩(shī)，詠其聲，謂之歌。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失�！盵33] 《資治通鑒》說:“ 教化，國(guó)家之急務(wù)也，而俗吏慢之；
風(fēng)俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深識(shí)長(zhǎng)慮，然后知其為益之大而收功之遠(yuǎn)也�！薄睹魈鎸�(shí)錄》載有: “明太祖曰:‘世之治亂，本乎人情風(fēng)俗�！盵34] 不僅是漢族王朝，少數(shù)民族一旦入主中原，都在不同程度上認(rèn)同漢族的風(fēng)俗禮儀，制定禮制。遼朝的《遼禮儀志》“皆其國(guó)俗之故”，以“漢儀為多”[35] 金朝統(tǒng)治北方后，“命官參校唐、宋故典沿革，開詳定所以議禮。”[36] 元朝的服車輿之制，“近取金宋，遠(yuǎn)法漢、唐�！盵37] 滿族入關(guān)，清世祖“詔禮臣參酌往制，勒成禮書，為民軌則。”[38]《康熙起居注》多次錄有對(duì)風(fēng)俗的憂思和指令。一代清王朝有關(guān)“勵(lì)風(fēng)俗宜修禮制”，“整綱飭紀(jì)，正人心以正風(fēng)俗”，“居官以正風(fēng)俗為先”等等上疏、進(jìn)言屢見不鮮。由此可見，從商周的天子、諸侯，到明清的君主、大臣，都把關(guān)心風(fēng)俗作為治理天下的大事，教化之大務(wù)。
如此看重正風(fēng)俗的原因在于，俗與禮是不同領(lǐng)域，兩者相依又相悖是難免的現(xiàn)象。在《大明律. 禮律》和清代《禮律. 儀制》中，都有禁止火葬，居喪不得聚眾演戲的條例，但在盛行火葬的江南地區(qū)禁而不止，直到同治年間還不斷飭諭禁令。明清兩代在徽州樹立的貞節(jié)牌坊有6 千多座，歙縣地方志記載，這一地區(qū)的節(jié)婦烈女多達(dá)6萬多人，然而從當(dāng)?shù)孛裰{、民歌、筆記所見，有關(guān)寡婦再嫁， 尼姑思春，少女私奔的作品在民間卻大受歡迎，少數(shù)民族地區(qū)更難受到中原倫理的約束。正是由于自發(fā)的風(fēng)俗并非都能受到禮治的控制，教化民風(fēng)才需要大行其道。
對(duì)民風(fēng)的教化，憑藉的是禮治統(tǒng)治社會(huì)的優(yōu)勢(shì)，以制度的、教育的威力切入生活習(xí)俗，以禮化俗。所謂“移風(fēng)俗于王化，崇孝敬于人倫�！薄昂腴L(zhǎng)名教，敦勵(lì)風(fēng)俗�！薄暗阑�，風(fēng)俗清�！钡鹊�，使得禮與俗亦即大小傳統(tǒng)的價(jià)值差異縮小到最小限度，這就極大地增強(qiáng)了各民族、各地區(qū)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
不同風(fēng)習(xí)的人群對(duì)禮的倫理價(jià)值的認(rèn)同，這是中國(guó)文化整體性的特征。精英文化通過以禮化俗的過程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結(jié)，這是一個(gè)很重要的文化現(xiàn)象。
世俗理性奠基于士大夫?qū)袒瘡?qiáng)烈的使命感，讀書人都崇奉“治國(guó)以教化為先，教化以學(xué)校為本”[39]的信條，這是三皇五帝的創(chuàng)制:“ 《易》敘宓羲、神農(nóng)、黃帝作教化民�！盵40] 具有無比的神圣性，朱熹認(rèn)為:“ 教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也�！盵41] 把教化的價(jià)值推到為天地立心的高度，履行如此重要的職責(zé)卻在于從日用著手，所謂“感物移風(fēng)，諷氓變俗�！盵42] “敦禮以崇化，日用以成俗�！盵43] “道理初無玄妙，只在日用人事間�！盵44] 有力地推動(dòng)了倫理觀念滲入社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，以此來教化民風(fēng)。從孔子的“安上治民，莫善于禮；
移風(fēng)易俗，莫善于樂”[45] ，管子的“教訓(xùn)正俗”[46] ，荀子的“習(xí)俗移志”[47] ，到呂不韋的“觀其俗而知其政”[48] 等等，各家各派都具有把國(guó)運(yùn)盛衰，名教興亡的審視點(diǎn)下移到社會(huì)生活考察的傳統(tǒng)。不僅如此，有些經(jīng)典對(duì)民風(fēng)的關(guān)切足以使今人自嘆不如，《論語》一共只有一萬多字，對(duì)于赴宴的禮儀，諸如怎樣行路、進(jìn)門、待客、排座次、放碗筷、喝湯、吃肉作了周詳細(xì)致的規(guī)定和說明。宋代的朱熹、明代的王艮，都以通俗易懂的語言闡明格物致知的思想與生活行為。
士大夫們不論是在職或不在職，都以教化民風(fēng)為天職，唐宋時(shí)期被眨謫的官員發(fā)配到僻遠(yuǎn)的西南地區(qū)，由于這些地區(qū)的風(fēng)俗民情與中原大異其趣，士大夫們往往竭盡全力進(jìn)行教化，貞觀年間的王義方在嶺南儋州“親為講經(jīng)，行釋奠之禮�！� [49] 柳宗元在柳州以禮制移風(fēng)易俗，使得當(dāng)?shù)厝恕皠?wù)趨于仁愛”[50]。劉禹錫被眨為夔州刺史，上書倡導(dǎo)舉辦地方教育。宋代慶歷年間，潯州刺史杜應(yīng)之剛上任就推行儒家的禮儀和祭祀，推廣齊魯?shù)闹芸字�。南宋永州知縣上官闡在當(dāng)?shù)卣D風(fēng)俗，“帥儒其衣冠者，使進(jìn)而舍奠瞻想溫厲恭安之容，退而游處沉酣詩(shī)書禮樂之意。”[51]進(jìn)行儒化教育，清人評(píng)價(jià)說:“ 下為閭里化不齊之俗，轉(zhuǎn)移風(fēng)化莫善于此�！盵52]
習(xí)禮成俗更是民間的崇尚，鄉(xiāng)規(guī)民約多取之鄉(xiāng)例、俗規(guī)而禮制化，有關(guān)族規(guī)、家法、形諸文字，懸于大堂，傳之后人，以達(dá)到“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，”[53] 的目的。族長(zhǎng)可請(qǐng)求官府給予宗譜鈐印，獲得官方認(rèn)可的權(quán)威性；
官
方更樂意支持民間組織進(jìn)行勸善教化，禮與俗在相互作用中得到增強(qiáng)。明代的碑刻標(biāo)明 :“勸善懲惡，興禮恤患，以厚風(fēng)俗。”[54] 宋代的鄉(xiāng)約強(qiáng)調(diào)“凡同約者，德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤�！盵55] 禮俗相交的教化是如此深入人心，諸多話語如: 化民易俗、樹俗立化、觀化聽風(fēng)、移風(fēng)崇教、變俗易教、敦勵(lì)風(fēng)俗等成為思想家的流行話語，認(rèn)為教化之深可以“化及豚魚”，教化之力如風(fēng)吹草伏“化若偃草”，教化通行可致“四海承風(fēng)”，教化遠(yuǎn)播“云布雨潤(rùn)”能潤(rùn)澤天下，諸多佳言美語，都在于頌揚(yáng)以禮對(duì)俗的整合。
禮俗整合的效果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強(qiáng)了上層文化與下層文化，精英文化與民間文化的滲透。盛行在西周的鄉(xiāng)飲酒禮，上可追溯到夏商周三代以前氏族社會(huì)的遺風(fēng)，下傳至清朝末年，其敬老、尊長(zhǎng)、咨詢、議政的古風(fēng)一脈相承，連酒會(huì)的程序: 謀賓、迎賓、獻(xiàn)賓、旅酬和送賓的禮儀也大同小異，這是禮，也是俗。禮和俗的互動(dòng)，相互滲化力量之強(qiáng)勁，幾乎使禮與俗難分難解。由于禮和俗的高度契合，使這一古禮傳衍三千年之久，世界殊屬罕見。正如《資治通鑒》的預(yù)言: “子孫長(zhǎng)久，安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也�！� [56]
早在上個(gè)世紀(jì)四十年代柳詒徵就指出，以禮俗治國(guó)“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國(guó)之根本也�！痹谑澜缟喜⒉环τ凶裱烊恢刃蛏畹拿褡澹谥袊�(guó)“禮俗之界，至難劃分�！盵57] 是為中國(guó)特色。與此同時(shí)，社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通經(jīng)過社會(huì)調(diào)查，提出中國(guó)基層社會(huì)本于禮治秩序，鄉(xiāng)土中國(guó)是禮俗社會(huì)的見解。[58] 值得注意的是，古代思想家經(jīng)常運(yùn)用禮、智、仁、義、誠(chéng)、信、和、中庸等概念，其中的禮，不僅是思想觀念和道德準(zhǔn)則，也是制度的實(shí)體，更是唯一經(jīng)過現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家論證的，具有涵蓋社會(huì)上下、貫穿精神、物質(zhì)，得到全國(guó)各地最大范圍認(rèn)同的價(jià)值觀念。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強(qiáng)的重要原因。
遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者的中國(guó)思想史研究，多以西方思想史為參照，致力于精英思想研究，殊不知禮俗社會(huì)的存在，以禮化俗的教化使命，推動(dòng)了精英思想的社會(huì)化，有關(guān)禮俗思想、日用之學(xué)等富有中國(guó)特色的命題，留下大量的文獻(xiàn)資料，至今尚未得到充分的發(fā)掘。研究中國(guó)思想史，應(yīng)該突破觀念史的局限，貼近社會(huì)生活考察，從禮俗互動(dòng)中把握中國(guó)思想的發(fā)展脈絡(luò)，這是歷史的實(shí)際，也是對(duì)中國(guó)思想史價(jià)值的重新評(píng)估。
原載《東方論壇》2008年第3期
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第1 頁(yè)。
[②] 金岳霖《審查報(bào)告二》，見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》附錄，中華書局，1981年。
[③] 《從歷史上看哲學(xué)是什么》，《胡適文集》第12冊(cè)。
[④] 《哲學(xué)的將來》，《胡適文集》第12冊(cè)。
[⑤] 《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科合法性危機(jī)的幾點(diǎn)思考》， 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2003年6 月5 日。
[⑥] 《創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問題》，《學(xué)術(shù)界》2001年，第4 期。
[⑦] 婁于烈《發(fā)揚(yáng)人文精神，建設(shè)人間哲學(xué)---21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的走向》，見北大網(wǎng)站。
[⑧] 李澤厚《歷史本體論》，三聯(lián)書店，2002年。
[⑨] 黃玉順《復(fù)歸生活 重建儒學(xué)》，《人文雜志》第6期，2005年。
[⑩] 葛兆光《什么是思想史--"中國(guó)哲學(xué)"問題再思考》，世紀(jì)中國(guó)網(wǎng)，2004年4月。
[11] 劉志琴《禮俗文化的再研究》，《史學(xué)理論》2005年第1 期。
[12] 盧梭《論人類不平等為起源和基礎(chǔ)》，62頁(yè)，商務(wù)印書館，1979年.
[13] 《論語. 雍也》。
[14] 《易. 系辭下傳》。
[15] 《王心齋先生遺集. 卷一. 語錄》。
[16] 《周易注疏. 系辭上》。
[17] 《周易外傳. 系辭上傳二》。
[18] 袁承業(yè)《王心齋先生遺集卷一》。
[19] 《焚書卷一. 答鄧石陽》。
[20] 《朱子語類. 卷四十四，論語二十六》。
[21] 參見拙作《晚明城市風(fēng)尚初探》，《晚明史論》，江西高校出版社，2004年。
[22] 《禮記.樂記》孔穎達(dá)疏。
[23] 《論語. 為政》。
[24] 《經(jīng)學(xué)通論. 三禮》。
[25] 《荀子. 王制》。
[26] 《史記. 禮書》。
[27] 《漢書. 藝文志》。
[28] 《漢書. 禮樂志》。
[29] 《禮記. 曲禮》。
[30] 《新唐書》卷一百六十四。
[31] 轉(zhuǎn)引自《白虎通. 巡守》。
[32] 《三家注史記》卷二十三. 禮書第一。
[33] 《漢書》卷三十。
[34] 《明太祖實(shí)錄》卷六六洪武四年六月戊申。
[35] 《遼史. 禮志》。
[36] 《金史. 禮志》。
[37] 《元史. 輿服志》。
[38] 《清史稿. 禮志》。
[39] 《明史》卷六十九。
[40] 《漢書》卷十九上. 百官公卿表。
[41] 《朱子語類. 卷八十. 禮四》。
[42] 《魏書》卷一百九。
[43] 《晉書》卷七十五。
[44] 《宋史》卷四百三十。
[45] 《阮籍集. 樂論》。
[46] 《管子. 權(quán)修》。
[47] 《荀子. 儒效》。
[48] 《呂氏春秋. 仲夏記》。
[49] 《舊唐書》卷一八七。
[50] 柳宗元《柳河?xùn)|集》，文淵閣四庫(kù)全書本。
[51] 宋胡寅《斐然集》卷二十，四部叢刊本。
[52] 丁日昌《撫吳公牘》卷九《札蘇藩司飭屬設(shè)立社學(xué)》。
[53] 張載《張子全書》卷四《宗法》，上海古籍出版社，1987。
[54] 蘇州碑刻博物館藏嘉靖時(shí)期的《長(zhǎng)洲縣九都二十圖里社碑》。
[55] 《宋史》卷三百四十。
[56] 《資治通鑒》卷十七。
[57] 《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》，《學(xué)原》第1 卷，第1 冊(cè)。
[58] 參見費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年。
相關(guān)熱詞搜索：禮俗 互動(dòng) 中國(guó) 本土 思想史
熱點(diǎn)文章閱讀