楊祖陶：論德國古典哲學(xué)的邏輯進程

　　一

　　18世紀(jì)末至19世紀(jì)40年代從康德到費爾巴哈的德國古典哲學(xué)，是人類哲學(xué)思維發(fā)展中一個最重要也最富特色的時期。在半個多世紀(jì)里，各種哲學(xué)思潮風(fēng)起云涌，極不同色彩的哲學(xué)學(xué)說如雨后春筍，它們之間進行著激烈的爭論，無情的批判，剛建立起來的一種哲學(xué)體系瞬息之間就為另一種哲學(xué)體系所代替，而等待著這另一種哲學(xué)體系的也同樣是被取代的命運。在這樣的斗爭和更替中，近代哲學(xué)的發(fā)展達到了其“古典的”高度，結(jié)出了豐碩的成果，同時也走到了它的盡頭，哲學(xué)的本性和規(guī)律也逐漸地顯示出來而為人們所意識到了。為了理解和把握人類哲學(xué)史上這一宏偉壯觀和撲朔迷離的景象，需要對它進行多視角、多層次的研究和描述，而其中最核心，最本質(zhì)的一個課題，就是從辯證思維的高度出發(fā)，探索和闡明德國古典哲學(xué)發(fā)展的邏輯進程。

　　研究德國古典哲學(xué)的邏輯進程，就是要把它作為人類思維自身具有邏輯必然性的矛盾進展來研究，或者更確切、更仔細點說，就是通過對這個歷史時期的德國古典哲學(xué)的具體材料的研究，將各種哲學(xué)學(xué)說整理成為不同的哲學(xué)發(fā)展形態(tài)或發(fā)展階段，尋找出這些形態(tài)或階段的內(nèi)在聯(lián)系和將它們按一定的順序貫穿起來的內(nèi)在規(guī)律，從而使它們作為人類哲學(xué)思維由于內(nèi)在矛盾而向前推進的，必然的、活生生的自己運動的過程呈現(xiàn)在我們眼前。因此，所謂德國古典哲學(xué)的邏輯進程實際上也就是德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實的歷史進程，只不過擺脫了歷史的外在性和偶然性，它是現(xiàn)實的歷史進程按照其自身的規(guī)律修正過的和在純粹的、典型的、邏輯上前后一貫的形式上的反映，簡言之，它是現(xiàn)實的歷史進程之辯證邏輯的再現(xiàn)。

　　當(dāng)然，提出研究德國古典哲學(xué)的邏輯進程的任務(wù)，并不意味著，人類思維的發(fā)展可以脫離它由之產(chǎn)生出來的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和時代條件，而只是意味著，在這些基礎(chǔ)和條件下，思想的歷史仍然呈現(xiàn)出一個相對獨立的、具有自身規(guī)律性的過程，它是可以通過理性和邏輯加以把握的，而不是隨意的、偶然出現(xiàn)的現(xiàn)象。一個歷史階段上的哲學(xué)思想即是那個時代的精神生活乃至于物質(zhì)生活總體趨勢的反映，同時又不能跳出其思想發(fā)展的歷史前提，這個前提乃是過去多少代人通過艱苦卓絕的思想勞動所造就的，因而是后來哲學(xué)思想得以進行的最直接的思想前提或思想基礎(chǔ)。每一個想要有所發(fā)明，有所前進的哲學(xué)家都只能在這個前提或基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，哪怕是對過去的成就加以否定，也仍然只是從這些已有的成果中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)和否定的力量，而不能置之不顧。這就形成了人類思想發(fā)展的連貫性和可理解性，從而為探索人類思想發(fā)展的邏輯進程提供了根據(jù)和可能。

　　二

　　德國古典哲學(xué)以它先前的近代哲學(xué)為其思想發(fā)展的歷史前提。近代哲學(xué)的發(fā)展及其所提出的問題不僅為德國古典哲學(xué)提出了所要解決的任務(wù)，而且以萌芽的形式提供了解決任務(wù)所必需的條件或手段。德國古典哲學(xué)是近代哲學(xué)發(fā)展之歷史的、必然的繼續(xù)。

　　從培根和笛卡爾開始的近代哲學(xué)把認識論的研究逐漸提到了重要的地位，從而哲學(xué)的基本問題，即思維和存在的關(guān)系問題，經(jīng)過理性主義和經(jīng)驗主義、唯心主義和唯物主義的反復(fù)較量，也就日益取得了它的明確的形式和核心的地位。早期各派的哲學(xué)家僅僅意識到思維和存在這對基本哲學(xué)范疇之間的表面的外在差異，而沒有意識到它們之間的本質(zhì)區(qū)別或?qū)α⒑突ゲ幌嗳莸拿�盾性。因此，他們都樸素地、率直地相信人可以達到對客觀世界的真理性認識，即達到思維和存在的同一性，問題只在于人是通過什么途徑和方法獲得這樣的真理性認識的，也就是說，思維和存在是如何達到同一的。理性派在論證只有通過理性從天賦的觀念、原則或真理出發(fā)進行正確的推理才能得到真理性知識的過程中，他們既把思維確定為主體，又把思維實體化了，與此同時他們也提出了實體本身具有主體能動性的思想萌芽(從笛卡爾的“我思”原則到萊布尼茨的作為力或靈魂的“單子”)。但是，他們都還未能擺脫通過那個時代特有的占支配地位的機械論將能動的思維固定起來，僵化起來的局限性，從而使思維的能動性大打折扣，甚至消解為無(如在斯賓諾莎那里，作為“不動”實體的屬性的思維只能服從既存的機械必然性的鏈條)。而更為重要的是，他們還沒有意識到自身內(nèi)部孕育著的這種主體能動性思想即是克服思維和存在的矛盾、達到它們的同一的基本條件或手段，因而是必須引入認識論的主客關(guān)系中來予以一貫發(fā)揮的。這明顯地表現(xiàn)在，在他們那里主觀思維和客觀物質(zhì)世界始終彼此隔絕、互不相及，他們既沒有以主體對客體的能動作用來說明知識的生成，也沒有以它作為說明思維和存在之所以能夠同一的根據(jù)。他們關(guān)于理性認識和客觀世界及其規(guī)律性一致符合，即思維和存在的同一性的論斷只不過是一種未經(jīng)證明的獨斷，他們于不得已用來說明這種一致符合的種種論據(jù)，從“身心交感說”、“身心平行論”到“上帝非騙子說’、“上帝設(shè)計說”、“前定和諧說”等等，本身不是缺乏根據(jù)的形而上學(xué)獨斷，就是毫無根據(jù)的神秘主義獨斷。理性派越是求助于諸如此類的論據(jù)，他們關(guān)于思維和存在的同一性的主張就越是令人懷疑和不相信，人們就越是清楚地意識到在這類論據(jù)后面的不是思維和存在的同一，而是思維和存在之間無法調(diào)和的對立和矛盾。這一點正是在經(jīng)驗派詰難理性派和論證只有通過感覺經(jīng)驗才能獲得主客一致的知識的過程中實現(xiàn)的。洛克通過一系列區(qū)分主客的二元論因素和不可知論因素，開始注意到了思維(觀念)和存在(實體)這兩大范疇之間不是像在霍布斯和笛卡爾那里那樣只有外表的差異，而是存在著質(zhì)的區(qū)別即對立，不過這種質(zhì)的區(qū)別仍像在笛卡爾那里一樣被歸結(jié)為兩種實體(心靈和物質(zhì))的區(qū)別，即存在的區(qū)別。到了休謨那里，思維和存在的質(zhì)的區(qū)別就發(fā)展成了一種不可通約性的區(qū)別。他以懷疑論和唯我論的形式，論證了我們所知的只有知覺，而不可能知道知覺是否有知覺以外的客觀存在為其來源，也不知道知覺之間有什么客觀的必然的聯(lián)系，即客觀內(nèi)容。這樣，在休謨這里，思維就成了純粹主觀性的東西和絕對非存在性的東西了。簡言之，他否認思維和存在之間有什么同一性，認為我們沒有任何根據(jù)提出所謂思維和存在的同一性問題來研究。與此同時，18世紀(jì)法國唯物論則把洛克的經(jīng)驗論和笛卡爾哲學(xué)中的機械唯物論結(jié)合起來，走向另一極端，表明存在從根本上來說就是一種純粹客觀物質(zhì)性的東西，是不能由思維(不管是人的思維還是上帝的思維)來設(shè)定的東西。人的思維不過是物質(zhì)性的身體器官的一種反映功能或?qū)傩�，思維的內(nèi)容全部來自客觀物質(zhì)世界對身體器官的作用和決定所產(chǎn)生的感覺，并且就是感覺的變形，因而不能不與客觀物質(zhì)世界相一致。這樣，思維和存在的矛盾就在休謨和法國唯物主義這里第一次以赤裸裸的方式暴露出來，體現(xiàn)為主觀性和客觀性兩個勢不兩立的原則，而在思維和存在的同一性問題上則表現(xiàn)為休謨的懷疑論的否定和法國唯物論的獨斷論的信念，即純粹的不可知論和形而上學(xué)的可知論的對立。

　　由上所述可見，在德國古典哲學(xué)產(chǎn)生以前，思維和存在這一對基本哲學(xué)范疇在近代哲學(xué)中已從表面外在的差異性發(fā)展為主體和客體的對立，并最終體現(xiàn)出不可相容的矛盾性；
與此相應(yīng)，思維和存在的同一性問題也經(jīng)歷了從兩者如何達到同一到兩者是否可能同一的重大變化。這樣，近代哲學(xué)的發(fā)展就已經(jīng)提出這樣一個根本性的問題：思維和存在、主體和客體如何可能是一致的?不解決這個問題，近代認識論就無法成立，作為思維和存在相符合的科學(xué)知識就會沒有根據(jù)，資產(chǎn)階級反封建最銳利最有力的思想武器即理性、科學(xué)就會失去作用。然而要解決這個問題，哲學(xué)思維就必須超越單純認識論和理性、科學(xué)的范圍，而涉及到更廣闊的人類社會生活，深入到人的實踐活動領(lǐng)域。近代哲學(xué)向德國古典哲學(xué)提出了解決上述矛盾和問題的任務(wù)：休謨懷疑論指明了傳統(tǒng)形而上學(xué)在這個問題上所能達到的極限，它以毀滅人類整個科學(xué)和理性的信念相威脅而向哲學(xué)提出了解決這個問題的最后通牒；
法國唯物論代表理性和科學(xué)，雖以最純粹的方式表達了思維和存在相一致的終極信念，但又通過其最終陷入的歷史唯心論而將思維和存在的矛盾進一步擴展為自然界和社會生活的不一致；
17世紀(jì)形而上學(xué)雖然提供了解決這一問題的契機即思維的主體能動性，但它自身尚來明確意識到這一點，而仍被束縛于那個時代一般形而上學(xué)的機械性、被動性之中；
——這些就是德國古典哲學(xué)從近代哲學(xué)認識論研究中必然地，合乎邏輯地產(chǎn)生出來的思想前提或思想基礎(chǔ)。

　　三

　　思維和存在的矛盾雖然在休謨和法國唯物論那里體現(xiàn)為主觀性和客觀性兩個原則的矛盾，但是這種矛盾仍然還只是外在的。因為無論在休謨還是法國唯物論那里，主觀性仍然被理解為某種被動的、被決定的和既存的東西，它和客觀性一樣不具有主動性或能動性。正是這一點，使休謨在陷入極端主觀主義和唯我論時，還能稱自己是百分之百的“實在論”者，也使法國唯物論在社會歷史觀上違背自己的原則而走向唯心主義時絲毫也沒有覺察到自己的矛盾。只有當(dāng)康德將理性派自身內(nèi)孕育著的主體能動性原則和體現(xiàn)在休謨的唯我論和懷疑論里的主觀性原則以及體現(xiàn)在法國唯物論里的客觀性原則結(jié)合在一個體系里，從而將主體能動性原則首次明確引入認識論的主客關(guān)系中時，主觀和客觀的矛盾才真正體現(xiàn)為主觀能動性和客觀制約性(必然性)之間的本質(zhì)沖突，思維和存在的關(guān)系才不再是兩種思維(我的思維和上帝的思維)或兩種存在(我的存在和物質(zhì)世界的存在)的外在關(guān)系，而是絕對能動的思維主體和絕對必然的思維客體的不可分割的關(guān)系了，思維的主觀能動性才第一次被有意識地提到主體和客體的關(guān)系上，作為達到主體和客體同一的一個先決條件來看待了。主觀和客觀的矛盾就此上升到了一個新的層次，即：人的主觀必須符合客觀才能獲得必然性的知識。但人的主觀又必須具有自發(fā)的能動性才成其為主觀。也才能獲得知識。那么，客觀制約性(必然性)與主觀能動性如何才能達到一致呢?這就是把德國古典哲學(xué)和它以前的近代哲學(xué)區(qū)分開來的新質(zhì)所在。

　　把主體能動性原則引入到認識論的主客關(guān)系中來，作為解決主客矛盾，論證主客統(tǒng)一的先決條件和根本手段，這是康德的豐功偉績．也是他所發(fā)動的偉大哲學(xué)革命的實質(zhì)所在，因而這一點也就最明顯地表現(xiàn)在康德哲學(xué)中而構(gòu)成其哲學(xué)的基本特征�？档乱院蟮牡聡�古典哲學(xué)作為他所開始的哲學(xué)革命的繼續(xù)，從總體趨勢上看，也都是力圖發(fā)展主體能動性原則，超越認識論范圍，逐步深入社會生活和實踐的各個領(lǐng)域，以解決主體和客體的矛盾，達到兩者的統(tǒng)一的努力的表現(xiàn)。因此，在這個意義上，整個德國古典哲學(xué)也就是主體和客體，即主觀能動性和客觀制約性的矛盾運動的體現(xiàn)，而這一矛盾運動所經(jīng)歷的那些依次發(fā)展的階段即是德國古典哲學(xué)的邏輯進程。

　　1．為了解決近代認識論中出現(xiàn)的主觀性和客觀性的巨大矛盾，康德首先把認識和實踐分開，以便在主觀認識范圍內(nèi)，通過賦予認識以主觀能動性（自我意識或統(tǒng)覺運用先天的知識形式綜合統(tǒng)一感性材料使之成為知識和知識對象的能動性 ) 以達到主體和客體的統(tǒng)一。但他只達到主體和作為現(xiàn)象的客體的同一，即主觀范圍內(nèi)的同一，真正的客體或客觀存在(自在之物)被排除在這個同一之外，被宣稱為認識永遠達不到的彼岸，這個彼岸的到達只有在實踐(道德)范圍內(nèi)才可以設(shè)想。因此，康德只是提出和揭示了主體和客體之間原則上的對立，并為在主觀的、唯心主義的基礎(chǔ)上辯證解決這一對立作出了暗示。這可以說是主體和客體的根本對立批判地呈現(xiàn)出來的階段。

　　2．費希特接過了康德的暗示，把認識和實踐統(tǒng)一為個別思維主體即“自我”的能動的設(shè)定活動(行動)，認為主體的這種行動就能建立起與之對立的客體，并實現(xiàn)主客的同一。這樣，他就拋棄了康德的自在之物，把主客之間的關(guān)系歸結(jié)為主體內(nèi)部由自我設(shè)定對立面(非我)又回復(fù)到自我的能動的辯證的活動，因此他的哲學(xué)就成了一個邏輯上一貫地推演出來的體系。然而，正由于主客體的這種統(tǒng)一只是在主體、自我意識內(nèi)部的統(tǒng)—，費希特哲學(xué)就陷入了極端主觀唯心主義的唯我論。在他那里，客體、非我要么是一種由自我設(shè)定起來的純粹虛幻的假象，要么就仍然是像康德的自在之物那樣和主觀自我相外在，同主體(只不過是在幕后！)尖銳地對立著，帶有神秘的不可知論的特征。而當(dāng)費希特為了逃避唯我論，不得不設(shè)定一個“普遍的自我”來克服自我與非我的對立時，他不過是把自我和非我的對立發(fā)展為自我與絕對自我的對立而已，這就已經(jīng)違背了他自己的前提，而開始向客觀唯心主義過渡了。這可以說是在行動的主觀主義條件下主體和客體的對立達到極端的階段。

　　3．謝林正是在費希特哲學(xué)轉(zhuǎn)向客觀唯心主義這一契機上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把主體和客體統(tǒng)一的方式從客體統(tǒng)一在主體之中顛倒為主體統(tǒng)一在客體之中，把這個主體統(tǒng)一于其中的客體規(guī)定為自我和非我，主體和客體的絕對同一性，并把它作為哲學(xué)的出發(fā)點。然而謝林的這個客體歸根結(jié)底是一種客觀的主體，即客觀精神，他的主體一客體的絕對無差別的同一仍然只是從主體方面來加以理解的精神狀態(tài)，只不過這種精神狀態(tài)對人來說采取了一種無意識的、不可理解只可直觀的方式，一種非主體的主體方式，因而是一種渾然一體、無知無欲、寂然不動的精神狀態(tài)。這個無意識的精神只是由于一種追求成為自覺的精神的“原始沖動”，才在自身內(nèi)出現(xiàn)了某種“原始對立”，在其推動下經(jīng)過無意識的發(fā)展上升到自我意識(自然界從無機界到人的發(fā)展)，而自我意識又在認識和改變與它自身有別的、實際上是它自己無意識地創(chuàng)造的客體的過程里向著達到“絕對同一”的目標(biāo)推進(人類歷史的發(fā)展)，從而顯示出了某種辯證進展的可理解的能動本性。但是，既然“絕對同一”是排斥任何差異的，它就與一切有差異之物包括個別思維主體處于僵硬的對立之中，因而就不是任何個別思維主體所能達到的，而只有通過將差異也發(fā)展為“絕對差異”，即通過非理性的、不可通約的、能排除任何主觀性和能動性即主體性而進入靜觀被動狀態(tài)的天才、靈感才能達到。這樣，主體、自我或精神的那種辯證進展的可理解的能動本性就最終喪失在一種靜觀被動的、形而上學(xué)的同一性中了。這可以說是在靜觀的客觀主義條件下主體和客體之間神秘的、虛幻的，形而上學(xué)的同一階段。

　　4．謝林哲學(xué)中已經(jīng)蘊含著，但尚未得到自覺和理解的“絕對同一”和“絕對差異”之間的絕對同一，或一般說來，同一和差別的同一，在黑格爾那里成為理性的辯證邏輯的基本觀點，通過這種辯證法，黑格爾使思維和存在、主體和客體(實體)的矛盾在唯心主義范圍內(nèi)達到了最徹底的同一。在這里，主體和客體的同一不再是形而上學(xué)的同一，而是辯證的同一；
不再是神秘靜觀的對象，而是由潛在到現(xiàn)實的辯證發(fā)展著的主體，即一個由內(nèi)在差異和矛盾而自身不斷向前發(fā)展的合理的過程，邏輯的和歷史的相一致的過程；
各種不同層次上的主客關(guān)系只不過是這一總體過程中的各個發(fā)展階段而已；
而它的最高統(tǒng)一方式則在上帝或絕對精神那里達到了極限和終點。在這個無所不包的層次階梯中，黑格爾把意識和對象、思維和存在、本質(zhì)和現(xiàn)象、主觀和客觀、精神和自然、自由和必然、合理的和現(xiàn)實的、邏輯和歷史、哲學(xué)和哲學(xué)史等等所有這些主體和客體(實體)的對立范疇形式，統(tǒng)統(tǒng)都作為絕對精神的自我發(fā)展、自我實現(xiàn)，自我認識的不同環(huán)節(jié)而貫穿起來，顯示了其中首尾一貫的辯證進展的能動性。但是，由于黑格爾所說的辯證同一或辯證進展的能動性并未超出康德，費希特以來局限于自我意識、抽象思維之中的這條一貫的唯心主義思路，他的那個至高無上的“絕對精神”其實只不過是他頭腦中主觀抽象的有限精神，因而它所體現(xiàn)的一系列主觀和客觀同一的過程也就只不過是有關(guān)這種同一的主觀知識的過程，從而使得思維和存在或主體和客體的統(tǒng)一成了一種主觀的抽象的思維形式，而與現(xiàn)實具體的感性存在仍然處于外在的對立之中。這樣，黑格爾就仍然未能解決他的主觀精神與在它之外的客觀現(xiàn)實之間的同一性問題，而只是把這一個問題偷換成了他的主觀思維如何“想到”客觀存在的問題。這可以說是在主觀能動性和客觀制約性的唯心辯證法條件下主體和外部感性現(xiàn)實世界的對立原封不動、持續(xù)存在的階段。

　　5．費爾巴哈看到，抽象的思維形式和現(xiàn)實的感性存在、主觀精神和客觀現(xiàn)實世界之間的矛盾的解決只有立足于感性存在本身才有可能，而直接的感性存在就是人的感性存在。因此，要真正解決思維和存在、主體和客體的同一性問題，就必須放棄唯心主義前提，而從黑格爾哲學(xué)中已經(jīng)暴露出來的“思辨的秘密”入手，這就是：絕對精神的本質(zhì)無非是人的本質(zhì)，把絕對精神作為思維和存在、主體和客體在一切領(lǐng)域中的同一性的根據(jù)，無非就是把人作為這種根據(jù)。因此必須研究現(xiàn)實的感性的人，不是把人看作“絕對精神”的賓詞，而是把精神看作以感性自然界為基礎(chǔ)的感性的人的賓詞。真正現(xiàn)實的感性的人，是存在于他人之外而能作為他人感性直觀的對象，同時又能把這個存在于他之外的他人作為自己感性直觀的對象的人，而真正現(xiàn)實的作為人的基礎(chǔ)的感性自然界或感性世界則是不依賴于人并能作為其感性直觀的對象或客體的感性存在。這樣一來，精神和自然的對立就消失了，人和自然、人和人都在感性直觀的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，從而直接證明了思維和存在、主體和客體在本質(zhì)上的同一性。但是，費爾巴哈在拋棄黑格爾的唯心主義時也拋棄了他的辯證法，在否定黑格爾的絕對精神時也否定了他所發(fā)展了的精神、主體的能動方面，這就使他把感性理解為消極的直觀，而不是理解為實踐的、人類感性的能動活動，從而決定了他找不到從抽象的思維形式通向活生生的現(xiàn)實的感性世界的道路。在他那里，人、自然界以及兩者的統(tǒng)一都是抽象的而不是現(xiàn)實的，陷入了直觀唯物主義自然觀和唯心主義歷史觀的分裂，主體和客體仍未能真正統(tǒng)一起來，他只是結(jié)束了德國古典哲學(xué)在唯心主義基礎(chǔ)上解決主客對立問題的行程，而開辟了在唯物主義基礎(chǔ)上解決這個問題的道路而已。這可以說是在直觀唯物主義條件下主體和現(xiàn)實感性世界之間抽象的統(tǒng)一，實際的分裂的階段。

　　我們看到，德國古典哲學(xué)的邏輯進程在依次經(jīng)歷了這樣五個發(fā)展階段以后，并沒有達到它的邏輯的結(jié)論。這是因為，如前所述，從康德開始的德國古典哲學(xué)區(qū)別于其先行階段的特殊本質(zhì)在于，它把主觀能動性原則引入了認識論中的主客關(guān)系以解決主客矛盾，論證主客同一。而到了費爾巴哈這里，在德國古典唯心主義中生長起來而為黑格爾所完成了的主觀能動性和客觀制約性的唯心辯證法被置之不顧，他雖然有了一個唯物主義的基礎(chǔ)，但卻沒有在這個基礎(chǔ)上提出一種唯物主義的主觀能動性原則并將其引入唯物主義理解的主客關(guān)系之中，作為克服它們之間的對立、達到它們之間的統(tǒng)一的根據(jù)。相反地，主體似乎必須根絕任何的主觀性和能動性，即主體性，通過消極被動的直觀，才能達到同客觀感性世界的統(tǒng)一。因而總的說來，哲學(xué)的進程又回復(fù)到了18世紀(jì)的舊唯物主義。這樣，德國古典哲學(xué)的邏輯進程就面臨著一個巨大的矛盾：從康德經(jīng)過費希特、謝林和黑格爾直到費爾巴哈的德國古典哲學(xué)的全部成果，要么就是毫無意義的不結(jié)果實的花，要么這一哲學(xué)運動的最終結(jié)果就應(yīng)當(dāng)是從它所創(chuàng)造的全部條件即全部成果中所必然得出的結(jié)論：一種以本身即是主觀能動性和客觀制約性的辯證統(tǒng)一的人的實踐活動為出發(fā)點或最高原則的全新哲學(xué)，這就是緊接費爾巴哈之后馬克思所創(chuàng)造出來的實踐的唯物主義或現(xiàn)代唯物主義。這個道理其實也正如恩格斯在談到德國人的“共產(chǎn)主義”是“從德國本國哲學(xué)必然得出的結(jié)論”時所說的那樣，“從康德到黑格爾，德國哲學(xué)思想的全部成果不是毫無裨益，就是比毫無裨益更壞；
再不然這種努力的最終結(jié)果就應(yīng)該是共產(chǎn)主義�！� (“大陸上社會改革運動的進展”見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第591頁)

　　四

　　為了更加清楚地說明貫穿在上述邏輯進展過程中的內(nèi)在規(guī)律或邏輯必然性，也許我們可以將這一過程用下面的圖來表示：

　　圖中，實線箭頭“ —→” 表示直接發(fā)展為下一個范疇或環(huán)節(jié)，虛線箭頭“…→” 則表示揚棄地被包含在下一個環(huán)節(jié)中，而虛實兩個箭頭的結(jié)合點，則總表示主體和客體相統(tǒng)，的那個環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)一般說來也就是特定的哲學(xué)體系的出發(fā)點或最高原則。由此可以看出，整個德國古典哲學(xué)向馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展都是在主體和客體之間由于雙方的矛盾本性而不斷地互相對立、互相滲透、互相轉(zhuǎn)化，并螺旋式地向前進展的過程。

　　在這個過程里，康德最初提出的還同自在之物二元并立、處于外在聯(lián)系中的自我意識的能動性原則在費希特那里得到了完成，自我意識不僅自身就蘊含著對象的形式(康德)，而且還進而同時是對象的質(zhì)料的來源，因而是客觀賞界的創(chuàng)造者(費希特)。這可以看作是德國古典哲學(xué)的主觀能動性原則開始形成的階段，也是它生命歷程中的第一個歷史—邏輯形態(tài)和所達到的第一座高峰。但是，當(dāng)自我意識的能動方面這樣地推向極端時，也就必然要向其對立的方面轉(zhuǎn)化，這就是謝林的以主體和客體的絕對同一性(絕對)為出發(fā)點的客觀唯心主義哲學(xué)。在這里，本想給能動的自我提供客觀基礎(chǔ)的形而上學(xué)的絕對同一性反倒成了它遭到滅頂之災(zāi)的深淵。這可以說是德國古典哲學(xué)的主觀能動性原則前進發(fā)展中的第一個低谷。但是，當(dāng)客觀制約性方面這樣君臨一切時，它卻于不知覺中過渡到了它的反面，這就是黑格爾的以作為主體和客體、個人精神和人類精神的辯證同一的絕對主體即絕對精神為出發(fā)點的辯證唯心主義哲學(xué)。在這里，整個自然的、人類歷史的和精神的世界都成了絕對主體自身一貫向前的自我發(fā)展、自我認識和自我實現(xiàn)的辯證過程的表現(xiàn)。黑格爾的這種精神自我實現(xiàn)的辯證能動性原則，是康德、費希特的自我意識的能動性原則的否定之否定和螺旋式地上升到一個新的高度，是德國古典哲學(xué)的主觀能動性原則在唯心主義范圍內(nèi)的充分發(fā)展和完成，也是它生命歷程中的第二個歷史—邏輯形態(tài)和所達到的第二座高峰。但是，既然精神的能動性已經(jīng)這樣地日麗中天，它也就不能不向其對立的一極推移，這就是費爾巴哈以感性的自然和感性的人的統(tǒng)一( 以自然界為基礎(chǔ)的人或以人為其最高產(chǎn)物的整個自然界 ) 為出發(fā)點的直觀唯物主義哲學(xué)。在這里，事物、現(xiàn)實、感性都只是從客體的或直觀的形式，而不是從主體的或能動的方面去理解，甚至連人也只不過是這樣一個賦有理智、意志和情感的直觀對象，人的活動本身，即感性的、現(xiàn)實的、客觀的活動——實踐不見了。這是德國古典哲學(xué)的主觀能動性原則前進發(fā)展中的第二個低谷。但是，它既然已經(jīng)這樣地后退到底了，出路也就只能是回過頭來攀上山頂，這就是馬克思的以人的實踐活動為出發(fā)點助“實踐的”唯物主義哲學(xué)。在這里，人的實踐活動，這種連續(xù)不斷的改變現(xiàn)實的感性活動，是客觀世界的改變、人自身的改變、人和世界的關(guān)系的改變及三者一致的真實根據(jù)，因而是包括人在內(nèi)的“整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第50頁)。馬克思的實踐能動性原則是德國古典哲學(xué)中的主觀能動性原則在唯物主義范圍的最終完成，是它生命歷程中的第三個歷史—邏輯形態(tài)和所達到的第三座也是最后一座高峰。康德、費希特的自我意識的能動性原則經(jīng)過謝林到黑格爾的精神的能動性原則是一個否定的否定，一個首尾相重的圓圈。從黑格爾的精神的能動性原則經(jīng)過費爾巴哈到馬克思的實踐的能動性原則是又一個否定的否定，又一個首尾相重的圓圈。從這兩個前后相銜的圓圈構(gòu)成的大圓圈看，馬克思的實踐的能動性原則可以看作是康德最初提出的同客體(自在之物)處于外在的對立和聯(lián)系中的自我意識能動性原則的否定之否定，因而是從康德開始的德國古典哲學(xué)的主觀能動性原則螺旋式地向前進展的終點。

　　由此可見，馬克思主義哲學(xué)作為“實踐的” 唯物主義，即辯證唯物主義或歷史唯物主義的體系，是德國古典哲學(xué)辯證發(fā)展的最后成果和邏輯結(jié)論。只有在馬克思這里，德國古典哲學(xué)的主體和客體這一基本矛盾，廣而方之，近代哲學(xué)的思維和存在這一基本矛盾，才得到了徹底的合理解決。當(dāng)然，這并不是說馬克思主義哲學(xué)就不再發(fā)展了，就已經(jīng)達到了人類認識的終點或絕對真理了，如果這樣，那它就會只不過是德國古典哲學(xué)的量的繼續(xù)，依然屬于“古典哲學(xué)”的范疇；
而是說馬克思主義哲學(xué)是德國古典哲學(xué)發(fā)展中的根本質(zhì)變，它結(jié)束了近代以來的“古典哲學(xué)”，也揚棄了近代哲學(xué)的基本矛盾，開始了一種全新的、以改變世界為基本問題的，真正現(xiàn)代意義的哲學(xué)。因此，馬克思主義哲學(xué)必然也要從自身中發(fā)展出新的矛盾、新的問題，也必然會在哲學(xué)思想的進展中繼續(xù)發(fā)現(xiàn)新的領(lǐng)域，開拓新的方面。馬克思主義哲學(xué)是人類哲學(xué)思維登上的一個新的階梯，不顧這個階梯而自吹自擂“超越了”馬克思主義哲學(xué)，或者躺在這個階梯上不動而美其名曰“堅持了”馬克思主義哲學(xué)，兩者表現(xiàn)雖異，但都離開了人類哲學(xué)思維發(fā)展的大道則一。馬克思主義哲學(xué)必然在否定這樣兩種偏向中辯證地向前進展。

　　五

　　從對德國古典哲學(xué)的邏輯進程及其向馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的歷程的分析中，我們也許可以引出幾點方法論上的結(jié)論，以作為本文的結(jié)束。

　　1．人類哲學(xué)思想的發(fā)展不是一個隨意的、偶然的過程，不是個別天才人物頭腦中的一閃念的產(chǎn)物，而是基于人類思想文化和哲學(xué)的已有成果之上的一個有規(guī)律的邏輯過程。個別天才可以使某一歷史階段的哲學(xué)思想帶上某種獨特的形式，使之更明確、更準(zhǔn)確、更系統(tǒng)、更有震撼力，但卻不能脫離歷史和時代而提出任何有價值的哲學(xué)思想。

　　2．不過，哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律性并不是明擺著的，而是內(nèi)在的，隱藏的，它被包裹在無數(shù)偶然性之中，在暗中支配著哲學(xué)家的思想動向。必須首先“篩選”掉某些不重要的、表面的素材，用那些帶有本質(zhì)意義的材料去突出和強調(diào)思想內(nèi)在的邏輯線索；
然后反過來在這一線索的指導(dǎo)下，將那些曾被篩選掉的素材重新把握在一個被理解了的系統(tǒng)中。

　　3．要做到這一點，人們必須有一個高出于他所考察的對象之上的視角和立足點�！叭梭w解剖是猴體解剖的一把鑰匙”(馬克思語)，每一個后來的哲學(xué)思想體系都是理解前一個思想體系的鑰匙，每一種哲學(xué)的內(nèi)在意義和思想價值，都只有在后來的哲學(xué)中才能得到深入的闡明和顯示。對于我們的論題來說，這就要求真正地理解和熟練地掌握馬克思主義哲學(xué)的基本原理及其總體的精神實質(zhì)和善于把它們同所研究的對象有機地結(jié)合起來的思維藝術(shù)，否則是不可能深入德國古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的。

　　4．除了哲學(xué)思想本身的邏輯進程之外，一個時代的哲學(xué)與該時代的整個社會狀況，如經(jīng)濟的、政治的、道德的、宗教的、藝術(shù)的狀況，都有著直接或間接的聯(lián)系；
并且，歸根結(jié)底，哲學(xué)思想是通過一系列的中間環(huán)節(jié)受到一個時代的經(jīng)濟發(fā)展的制約的。對于德國古典哲學(xué)的一個比較專門的方面，即其發(fā)展的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面的探討，雖然不可能在分析那些高度思辨的哲學(xué)思維的概念、范疇及其內(nèi)部復(fù)雜的邏輯關(guān)系時，時時處處都經(jīng)過各種中間環(huán)節(jié)去聯(lián)系當(dāng)時的經(jīng)濟關(guān)系進行說明，但這種探討必須是在弄清楚同一時期社會經(jīng)濟及其所制約的政治、文化發(fā)展的基礎(chǔ)上進行，并表明哲學(xué)思想邏輯進展的軸線跟社會經(jīng)濟發(fā)展的軸線是平行而進的。

　　作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)系

　　原載 《哲學(xué)研究》1992年第10期第42-49頁。

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