葛兆光：“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究視域變化的意義

　　摘要：本文討論的是一個“研究視域”的問題，即在文化史與思想史研究領域里，是否可以將歷來習慣于唐宋對比的方法，轉向注重宋明連續(xù)的思路？在思想史和文化史領域中，通常比較注重“創(chuàng)造性思想”的價值，因而比較重視中唐以后的新變化與宋代出現(xiàn)的新思想新文化，但是，如果注意“妥協(xié)性思想”的意義，那么就應當關注這些新思想與新文化的世俗化、制度化和常識化過程。這一研究視域變化的意義是，首先，能把關注領域從僅僅圍繞和矚目于精英與經(jīng)典，轉為兼顧一般知識、思想與信仰世界，其次，隨著研究重心的轉移，思想與文化的制度化、世俗化和常識化過程，將成為研究的重要歷史脈絡，再次，研究思路從關注“創(chuàng)造性思想”的唐宋，到關注“妥協(xié)性思想”的宋明，會刺激文化史思想史研究的文獻資料范圍的更大拓展。因此，本文期待這種視域或時段的改變，能引起文化史思想史研究的一些根本性改變。

　　一

　　“唐宋”仿佛早已成為一個關于歷史時段的固定詞匯，在過去的文化史和思想史研究里面，大家經(jīng)常把“唐宋”放在一起討論。隨意舉一些例子，在中國學者中，比如像柳詒徵、錢穆、傅樂成[1]，在美國方面，已經(jīng)譯成中文的包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉型》就是把唐宋連在一起討論的[2]。而日本方面，則可以看宮澤知之的《唐宋社會變革論》以及丸橋充拓的《唐宋變革史研究近況》的介紹[3]。很顯然，“唐宋”已經(jīng)不言而喻地成了歷史研究的一個有意味的時段，以這個時段來研究歷史的觀念至今還是主流，就在2001年，北京大學召開的兩次關于“婦女史研究與歷史學”、“佛教與社會”的國際討論會，都是以“唐宋”為一個時間段的，而在2002年，廈門大學與浙江大學都召開了有關唐宋歷史的學術會議，主要議題都與唐宋社會變遷相關。那么，為什么會這樣呢？我覺得，把“唐宋”放在一起作思想史或文化史研究，也許是因為兩個意味相反的原因。

　　一個原因是因為唐宋歷史的“連續(xù)”。在人們普遍的歷史感覺中，唐宋有一種連續(xù)意味，不僅僅是因為古代人就已經(jīng)看到，從政區(qū)制度、官僚制度、科舉制度、禮樂制度各個方面，宋代都延續(xù)了唐代，于是把唐宋連在一起，說“宋承唐制”，而且，從一般的歷史感覺上，唐宋也是古代中國兩個文化和思想上都值得推崇的鼎盛時代，說“唐詩宋詞”也好，說“唐宋傳奇”也好，有過李白杜甫王維的那個盛世，和《清明上河圖》、《東京夢華錄》記載的時代，也還是能互相接續(xù)的，所以“唐宋”就這樣仿佛成了一個固定詞組，標志一種對于歷史的連續(xù)記憶，一直到現(xiàn)在，很多人也習慣地把這兩個朝代放在一起[4]。

　　另一個原因卻相反，恰恰是因為人們意識到唐宋歷史的“斷裂”。從很早以來，就有人意識到唐和宋的不同，但大多是直覺把握或籠統(tǒng)感受，并沒有理性地提出可供分析的框架，直到日本的內藤湖南，才根據(jù)西洋史的理論，明確地提出一種理論，把唐算作“中古”的結束，而把宋看成“近世”的開始。如果看他那篇引起很多爭議的《支那論》和《唐宋時代的概觀》就可以知道，他是站在后世回頭看，發(fā)現(xiàn)唐代還是貴族社會，而宋代是君主獨裁與平民主義的社會，而晚唐五代是一個過渡期。從唐到宋，前后兩個時代，一切都不同了，所以，唐宋成了中古和近世的分水嶺。這種意見得到很多學者的支持，后來他的學生宮崎市定更把這一說法具體化，補充了很多很多方面的證據(jù)，而且很多人憑著讀史的經(jīng)驗，更提出了以安史之亂作為標志性事件的看法。在中國，像陳寅恪《論韓愈》就是這個看法，錢穆《唐宋時代的文化》也是這個看法[5]。但是，正是因為唐宋的巨大差異，反而在研究中把這兩個時代連在一起了，唐代始終是宋代存在的巨大背景，而宋代則始終是唐代的歷史延續(xù)，不僅是歷史與思想，也包括文學[6]。因此，這種斷裂反而使唐宋更連成了一個時段。

　　很早就有人指出過這一微妙處，1918年傅斯年有一篇討論中國歷史分期的文章指出，唐宋兩代的歷史是既斷裂又連續(xù)，“就統(tǒng)緒相承以為言，則唐宋為一貫，就風氣異同以立論，則唐宋有殊別。然唐宋之間，既有相接不能相隔之勢，斯惟有取而合之”[7]，這話很有意思，所以，唐宋變革就成了關注的焦點。最近，有學者呼吁要有兼通宋史的人來研究唐史[8]，這是很對的，其實研究宋史的人，常常也會關心唐史，研究歷史的人總是要做歷史尋根的，沒有因，哪有果呢？

　　具體到文化史、思想史研究里面來說，這種看法有它的合理性。因為，我們把唐宋連在一起，就可以發(fā)現(xiàn)和解釋很多歷史事實的來龍去脈。比如，盛唐以后對于孟子的升格運動，使上層儒家思想的方向從荀子強調“禮法”一路，轉向孟子一路的“性善”、“良知”、“好辯”，引起了劉子健說的“中國轉向內在”，確立了宋代重視“內在超越”的路數(shù)[9]；
比如，韓愈“文起八代之衰”，他的《原道》開創(chuàng)了宋代新儒家重新解釋儒家經(jīng)典和歷史，而他的學生李翱的《復性書》結合儒釋兩家的說法，把儒家的道德約束從外在轉向內在，結果是使佛教理論進入儒家學說，而新的儒家學說有效地超越和涵蓋了佛教，同時也有效地取代和抵制了佛教。再比如，很多人都知道，宋代有懷疑經(jīng)典可靠性的風氣，這種風氣可以追溯到中唐時代啖助、趙匡、陸淳等人質疑《春秋》三傳，它影響了宋代對于傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度，甚至開創(chuàng)了宋代很有近代意味的學術風氣[10]。而從唐代貞元、元和年間開始的變禮迭出、儀注盛行，也改變了傳統(tǒng)的經(jīng)典之禮，使禮儀與社會生活脫節(jié)的現(xiàn)象得到改變，以致于影響到了宋代[11]。這樣的例子很多很多，都是從唐代開始萌芽，到了宋代開始變成思想史、文化史上的現(xiàn)實，所以我們說，唐宋之不同，恰恰更使唐宋歷史聯(lián)系在一起，套用一篇論文的名字，也可以說是“沒有中唐，何來兩宋”[12]。

　　文化史與思想史指出的這種現(xiàn)象，得到了政治史、經(jīng)濟史、社會史各方面資料的支持，比如說，貴族社會的瓦解，科舉制度造成的社會階層流動，家族重建中形成的新的士紳階層，都成了解釋這些文化思想變化的背景。我們舉包弼德（Peter Bol）的書為例[13]，他的分析思路就是這樣的：由于八世紀以后，就是安史之亂以后的帝國分裂和藩鎮(zhèn)叛亂，使一切成了“不確定的世界，其中規(guī)范性的典范至多不過是臨時的，圣人的意圖也成了需要闡釋的東西”，所以，士人深切感到需要挽救“斯文”，這個“斯文”用包弼德的說法就是“我們的文化”，因此才開始產生了后來的“道學”或者叫“理學”，當一部分士人越來越傾向于“理”和“心”的時候，文化當然轉向了“內在”，因為，在政治層面真正起作用的、外在的現(xiàn)實主義策略和制度，逐漸在意識或觀念中被認為，這是次要的價值，更高的價值應當是超越具體的“天理”、“心性”。而這一切變化，又和社會背景的變化有關，他分析說，因為唐代社會給一般讀書人提供了寬松空間和多元途徑，包括科舉入仕、藩鎮(zhèn)延攬人才，使得很多優(yōu)秀的士人可以沖擊門閥貴族，并使得壟斷知識資源的貴族瓦解，貴族社會的色彩也越來越淡化，這種現(xiàn)象，也使過去壟斷知識和真理、熟悉外在儀節(jié)、依賴血緣系統(tǒng)獲得合法性地位的貴族社會，轉向了依賴學習和努力、重視內在修養(yǎng)和精神、強調平民主義的士紳社會。根據(jù)他的分析，從唐到宋，首先，是意義和價值的宇宙依據(jù)發(fā)生了變化，從“天”到“理”，其次，是意義和價值的歷史基礎也發(fā)生了變化，從“上古”即歷史作為證明，到“心靈”或“觀念”作為依據(jù)[14]。

　　二

　　這些都很有啟發(fā)意義，至今這種分析的思路和方法都還有效，至少，今天的我們還是在這一框架內討論思想和文化史的變化的。任何理論和方法的意義都不是改變歷史，因為歷史是已經(jīng)消失的“過去”，你也改變不了，但是，理論和方法的意義在于讓我們重新理解和解釋歷史，蘇軾詩“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，原來總用來形容盲人摸象，只看到一面而不能看到全局，但是，歷史研究恰恰就是這樣，一種新的理論方法出來了，它給你清除很多支蔓雜蕪，讓歷史的一面變得凸出清晰起來，另一種理論方法來了，又讓你看到另一面，讓你有清楚的焦點，有朦朧的背景。事事都想清晰可見，不太可能的。很多人都指出，盡管內藤的理論很簡單，但是自從內藤湖南的這種說法提出來以后，一下子使很多問題清楚起來了，對于唐宋之間的變化，也有一個有效的解釋理論了[15]。

　　不過，需要深思的是，是不是可以有另一種理論和方法，在不改變這種對歷史分期認識的情況下，用另一種視域——“視域”（perspective）這個詞多少有點兒生造——就是劃分研究時段的眼光和方法，使思想史、文化史研究有一個新的框架，以便我們提出新的問題，容納新的材料，得到新的解釋？所以，我在這里特別要說的是，在文化史、思想史領域，能不能把我們歷來習慣于唐宋對比的習慣方法，改為注重宋明連續(xù)的研究思路？[16]

　　有人會說，這是不是朝四暮三變成朝三暮四來嘩眾取寵呢？過去說唐宋時代不同，你并沒有否定，過去說從宋明是近世，你不也還是在說宋明連續(xù)嗎？但是，事情并不是這樣簡單的。早些時候，美國學者伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）曾經(jīng)發(fā)表一篇與墨子刻（Thomas A. Metager）論戰(zhàn)的文章[17]，在這篇文章中，她批評墨子刻對于精英的研究思路，指出她自己和墨子刻之間的差異，首先就是社會文化史家應當注重上層人士周邊的歷史背景與文化現(xiàn)實，應當注重一種妥協(xié)的思想與原則，這是因為她認為，“妥協(xié)性思想”才是他們把經(jīng)典和哲學結合和使用于人們所處的社會的思想，而這種思想是由各種不同的價值所合成的，可是，墨子刻卻僅僅把這種思想看成是無足輕重的，因為他更看重“創(chuàng)造性思想”。我以為，這里面有兩個詞很有意思，一個是“創(chuàng)造性思想”（Creationary Ideas），一個是“妥協(xié)性思想”（transigent Ideas），這里就從這兩個詞語的意味說起。

　　我們說，在過去思想史和哲學史的范圍里面所涉及的宋代、尤其是北宋的很多思想與文化，都是“創(chuàng)造性”的。什么是“創(chuàng)造”呢？簡單地說，就是以前沒有的，現(xiàn)在出來了，它們是“新”的。過去的文化史思想史研究都是關心“新”的，以前沒有的某種思想和文化現(xiàn)象，現(xiàn)在被某人提出來或在某處出現(xiàn)了，寫思想史文化史的人，就一定會趕緊把它記載下來，因為這是“新變”[18]。像前面我們提到的推崇孟子、突出“理”的超越意味、討論人性如何復歸、疑經(jīng)疑傳等等，這些在唐宋之際都是“新”的，包括北宋道學提出的“行天理，滅人欲”、“失節(jié)事大，餓死事小”等等很嚴厲很高調的道德標準也是“新”的[19]。毫無疑問，文化史思想史的研究者應當把它們記載下來。同時，作為一個歷史研究者，又需要對這些新東西追根溯源，所以，人們就一定會尋找到中唐。作為一個有自己論述觀點的著作，又要給這種新的文化思想現(xiàn)象的出現(xiàn)，尋找到歷史解釋的根據(jù)，所以，研究者也一定會在唐代以來的社會變化中間，尋找這種新現(xiàn)象的歷史背景，因此會講到唐代科舉制度的興起和貴族社會的瓦解等等，這樣一來，就把唐宋連在一起了。

　　可是應當注意到，當這些新思想還是“新思想”，新文化還是“新文化”的時候，它可能只是少數(shù)精英的天才想法和少數(shù)先進的自覺行為。“先進于禮樂者”和“后進于禮樂者”，兩相比較前者究竟少得多。如果一般知識、思想和信仰世界都有這種看法和行為，那么這種觀念就成了常識，這種行為就成了風俗，而不是所謂的新思想、新文化了。所以，凡是新思想、新文化，在它被歷史初次記載下來的時候，都還是一些剛剛提出來的觀念，一些剛剛萌發(fā)的設計，就像剛剛繪制的圖紙，還不是大規(guī)模制造的產品。比如，我們討論春秋時代末期，孔子曾經(jīng)陳蔡絕糧、曾經(jīng)嘆息“道不行，乘桴浮于�！保�可見還是很絕望的。所以，如果說公元前六到五世紀的時候是孔子的時代是可以的，但是，要說那個時候已經(jīng)是孔子思想的時代了，就很值得懷疑。事實上，一種思想真正地經(jīng)由普及而成了“常識”，常識落實于生活而成為“習俗”，又由于普遍認同，經(jīng)過官方規(guī)定而成為“制度”，其實都有一個過程。在這個過程里面，思想就會發(fā)生一些妥協(xié)性的變化。因為某種思想被士紳即精英知識分子提出來的時候，常常是理想的、高調的、苛刻的，但是，真正在傳播與實施過程中間，它就要變得妥協(xié)一些、實際一些，讓圖紙變成現(xiàn)實，這可以用一個詞來說，就叫作“變身”。宋代理學家的思想就是這樣的[20]。田浩曾經(jīng)警告宋代思想的研究者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　說一定要注意宋代學說的多樣存在，和精英思想的曲高和寡，“雖然十一世紀宋學開始崛起，十二世紀中期以后道學開始上升，但在這幾個世紀中，很多儒者仍然忠于傳統(tǒng)的正統(tǒng)觀念，反對宋學和道學，認為二者不過是一些文化發(fā)明，其中反映了近期某些人為獲得名聲和權勢而散布的鄙陋的觀點”[21]，這是很對的，我們后人的研究，常常把焦點放在某一個或某一些人身上，于是其他人就成了模糊的背景，當我們把一些人當做思想史的重心，加以濃墨重彩地書寫，他們那些本來可能淹沒于“日�！钡摹爱惓！彼枷刖捅痪劢沟膹姽庹丈涠�凸顯了，以致于我們可能把它們提前算成了當時的主流。古代常常有“經(jīng)”和“權”的說法，什么是“權”？就是實際生活里面的權宜行事，只要大體不那么違背原則就可以，這種“權”就是“妥協(xié)性”，而這些思想的“妥協(xié)”，實際上造就了后來的“傳統(tǒng)”，這種新的中國思想與文化傳統(tǒng)，是在北宋開始發(fā)韌，經(jīng)由南宋士紳和官員的努力，在元代異族統(tǒng)治期間并沒有中止，反而仍然作為“古層”和“低音”延續(xù)[22]，到明代漢族人政權重新建立起來以后，又在朝廷和士紳的重新強化下，通過教育、考試、宣傳等等途徑大體上完成的。

　　據(jù)說，現(xiàn)在的經(jīng)濟學界對于經(jīng)濟的研究方法，經(jīng)歷過一個重視“經(jīng)濟策略和計劃的提出”到重視“經(jīng)濟制度的落實和衰變”的改變，那么，我們的文化史和思想史研究，是不是也可以有這樣一個重視“創(chuàng)造性思想”到重視“妥協(xié)性思想”的變化呢[23]？

　　問題是，從“唐宋”到“宋明”，從“創(chuàng)造性”領域到“妥協(xié)性”領域，這樣的視域變化對于思想史文化史研究來說，又有什么價值和意義呢？

　　三

　　首先，我覺得這會真正地把文化史和思想史研究的關注領域，從僅僅圍繞和矚目精英與經(jīng)典，轉為兼顧一般知識思想與信仰世界。

　　我在《中國思想史》里面，特別強調思想史研究要關注“一般知識、思想和信仰世界”，也就是說，注意“常識”的世界。如果我們真的把研究注意力較多地放在常識世界，那么，我們也許就會看到，宋代很多精英思想、很多形而上的觀念、很多隱隱的焦慮和思考，其實都是要在很晚很晚，才經(jīng)由世俗化過程，而被社會接受為常識的。所以，如果我們真的轉變研究思路，把注意力從關注新思想和新文化現(xiàn)象的創(chuàng)造，稍稍轉移到思想與文化的妥協(xié)，即制度化、世俗化、常識化，我們就會更多地去研究過去思想史很少關心的領域，比如宋代到明代的家族重建，鄉(xiāng)約、家規(guī)、家禮的制定和施行，學校教育與考試制度對社會思想觀念的具體影響，政治生活世界和日常生活世界的分裂，官方的政治勸諭造成的思想與文化制約，佛教、道教與儒家學說之間在勸諭民眾遵守生活基本倫理方面的彼此協(xié)調和融合等等。

　　進一步細說的話，這里的研究領域可以舉出三個方面。第一方面，研究一下這些精英創(chuàng)出的思想——其實也是對社會秩序和內在心靈的高超而理想的設計——是怎么樣進入“私秘領域”，并且開始侵入并干預日常生活的。這樣，你就要去討論理學原則怎么成為官方制度的，要研究宋元何以開始出現(xiàn)勸善書、功過格的，要去討論宋代以后重新整合或建立的宗族共同體，是怎么樣通過祠堂祭祀、族規(guī)家禮、譜牒書寫等等，進一步限制和約束私人生活領域的。我們知道，很多本來可以公開的生活世界中的觀念、風俗和行為，比如對于男女、情欲、身體、信仰等等，會被那些精英規(guī)定的新原則所侵蝕，這樣一來，原本公開的、合理的東西，漸漸就變成秘密的、邊緣的、私秘化的領域，這樣就出現(xiàn)了公開與私下、政治與生活、書面與口頭等等很多分裂，于是，過去同一的話語，便開始越來越清晰地分裂，變成公共政治的、學術共同體的、私人生活的不同話語[24]。第二方面，還要研究一下這些“創(chuàng)造性”的思想，是怎么樣，通過什么途徑，從上層精英這里，向普通民眾那里傳播，并且在下層社會也獲得似乎天經(jīng)地義的正當性的。如果文化史、思想史關心這方面的內容，你就還得去涉獵更多的東西，要去研究一下朝廷的詔諭、地方政府的文告、官員的勸俗文，甚至包括文化官員的任命、調動和推行這些道理的具體舉措、大道理在實際推行中的變化等等[25]。你還得考察小說、戲曲、唱本以及這些通俗文藝形式在當時的演出情況，要去關心這些東西里面承負了多少新思想的傳播，這些傳播給民眾的東西里面，對那些創(chuàng)造性思想，有多少修正和妥協(xié)[26]？而這種修正和妥協(xié)，又需要多少時間和力量，來實現(xiàn)它的制度化規(guī)定和世俗化普及[27]。第三方面，你可能還要討論城市與鄉(xiāng)村，中心區(qū)域與邊緣區(qū)域之間的文化傳播關系，究竟那些被認為是精英的、嚴厲的、理想的思想觀念，是如何由城市到鄉(xiāng)村，從中心向邊緣區(qū)域傳播的，人們都知道漢代文翁在四川的文化傳播和教育普及，使得蜀地士人認同儒家文明，也使蜀地與其他地區(qū)開始具有文化的同一性。但是，中國各地文明的同一性質和文化的認同基礎是逐漸形成的，宋代以后，交通更加發(fā)達、印刷品流通更加方便，士人到處游宦，商賈四處販運，這更促進了“文明”的傳播。近年來，日本學者包括研究宋史的學者，相當注意地域社會這一個視角，這固然是受到美國學界的影響，目的是消解過去研究中固定的“中國”整體觀念，但是從某種意義上說，它也提醒我們，宋代中國的文明同一性，確實是一個逐漸建構和整合的過程，因此，研究主流文化在官方和士紳雙重支持下，在教育與法令的雙重推動下，傳向不同區(qū)域的過程，研究不同區(qū)域對于主流思想與文化的傳播、抵制和接受，以及傳播中的修改和妥協(xié)，就是一個很重要的課題。

　　說到“妥協(xié)”，這里還要提到文化史和思想史的另一研究領域的適當擴大。在上面提到的伊佩霞的論文里面，她提到，她之所以對于各種社會思想里面的非儒家成分有興趣，因為它可能是妥協(xié)性思想的來源和原因。為什么呢？我的理解是，因為在傳播的時候，思想和文化的形態(tài)是會改變的，原來民眾中間流行的東西，在很大程度上，會抵制過分嚴格的精英思想和純粹的士紳原則，而上層的文化與思想在進入民間的時候，也會向原來根深蒂固的信仰和習慣作一些讓步。所以，當我們注意到這一點以后，原來聚焦在儒家與新儒家的注意力，就要適當?shù)胤纸o佛教、道教、其他各種民間信仰等等上面，因為這些宗教信仰在民眾社會生活中間，是有相當大的影響力和控制力的。反過來，我們也應當適當注意的是，佛教、道教以及各種民間信仰，為了保持在社會生活中的存在位置時，也要適時作出調整和妥協(xié)，否則在以儒家為主流意識形態(tài)的社會里將無法生存，這就是宋代以后佛教道教接受并宣傳儒家倫理道德，制作各種善書、功過格的原因之一[28]。同樣的道理，宋代那些精英知識分子，包括一些成為政府官員的士人，盡管常常持嚴格的道德主義理想撰寫著作，發(fā)表意見，但在作為地方官員處理實際事務時，也要對這些根深蒂固的信仰讓步，皮慶生在作宋代祈雨的研究時，就注意到這種讓步和妥協(xié)，他看到，盡管很多儒家知識分子對祈雨中的“異端”有所批評，但在“無奈的現(xiàn)實”面前，“只好在儒家原有的儀式方法基礎上，對釋道、民間傳統(tǒng)暫時容忍，或略加修改，并在其中注入儒家的理念，從而恢復儒學對社會的全面控制”[29]。

　　四

　　其次，隨著文化史思想史的研究重心逐漸在新文化與新思想的創(chuàng)出之外，兼顧新思想與新文化的普及和落實，因而這種新思想與新文化的制度化、世俗化和常識化過程，將成為文化史與思想史研究的一個重要歷史脈絡�？赡苡腥藭�注意到，我在這里特意用了“制度化”、“世俗化”和“常識化”三個詞，實際上，我是想分別對應官方禮法制度的建立、民間風俗習慣的變化，和一般思想世界的形成這三個方面。

　　我們知道，官方的規(guī)定，比如科舉考試的內容、法律判案的標準、地方的榜諭通告，都會對人們的觀念和行為產生約束和影響，像宋代朝廷和地方政府，在兩宋的幾百年間，對淫祠淫祀、殺人祭鬼、對拋棄父母、對薅子、對火葬的禁令[30]，這里面蘊涵了一些精英的倫理道德和價值觀念，在長期禁止和提倡中間，會使民眾逐漸形成某種觀念和習慣，我在《中國思想史》第二卷里面就專門講到兩宋官方，在幾百年間，曾屢屢下令推廣各種理想的關于社會生活的規(guī)則和儀式，運用權力將經(jīng)典所表述的觀念轉化為生活中的民眾習慣[31]。在《宋刑統(tǒng)》、《宋會要輯稿》、《歷代名臣奏議》、《名公書判清明集》和《慶元條法事類纂》中，都可以看到由于權力的介入，針對于民眾社會生活的一系列嚴格的法律制度被建立起來，隨著獎懲的真正施行，官員的禁止有了條文可依，士紳的提倡有了制度保障，一般民眾的生活取向有了歸依，嚴厲的禁絕與正面的提倡都有了明顯的效果，到了明代初期，除了《大明律》之外，加上規(guī)定鄉(xiāng)鄉(xiāng)必須恭寫、人人必須反復宣講和聆聽的《圣諭》六條，這時候，倫理成為制度，道德成為規(guī)定。于是，為維護社會的“秩序”，這些由士大夫進行詮釋，以經(jīng)典文本作為依據(jù)，為都市上層人士所認同的“文明”，就作為一套生活的普遍“規(guī)則”，在權力的支持下，漸漸開始從中心向邊緣、從都市到鄉(xiāng)村、從上層向下層擴張開來，建構了以漢族為中心的中國人的同一性生活倫理，也漸漸形成了一些被稱為“風俗習慣”的東西。

　　這是什么樣的風俗習慣呢？這是精英們認可的“好的”和“善的”風俗習慣。由于官方通過法令和勸諭，精英知識分子、地方士紳通過童蒙教育進行的普及與宣傳，這些風俗習慣從中心到邊緣的各個地域產生了影響。人們普遍注意到，宋代的朝廷和士紳的理想，都是“一風俗，同道德”，建設這種道德秩序井然，風俗同樣淳樸的社會，宋明以來一直是儒者的理想，正因為如此，我們就要注意，從宋代到明代，就有那么多規(guī)范社會生活的鄉(xiāng)約、家禮，那么多社塾鄉(xiāng)校教育的蒙書課本被編寫出來，并且漸漸滲透到了民眾的生活常識之中。南宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》里面記載的，關于陸九淵家族的規(guī)矩，那就是士紳和精英在通過重新建立起來的大家族，傳達他們的生活理念，提倡他們理想的社會風氣[32]。元代末年孔齊的《至正直記》里面對傷風敗俗的社會風氣的嚴厲批判，對家族和成員在倫理道德的要求，我們就可以知道宋代理學家的那些理想，正在一點一點地成為共識[33]。你再去翻一翻明代的地方志，就知道明代漢族居住的主要區(qū)域，到明代初中期，都已經(jīng)變成“文明”、那時叫作“風俗淳樸”的地方了。今天，很多學者會關注嘉靖、萬歷時代的風氣變化，但是，很少有人注意，這個時代的士人為什么這么懷念明初的社會秩序，其實就是因為明代初期，至少是隆慶以前，曾經(jīng)有過一個似乎很符合理想的社會秩序和社會風俗[34]，萬歷年間，管志道在《從先維俗議》中就反復用洪武年間的事情為例，反襯當時社會風俗的敗壞，說明明初通過國子監(jiān)規(guī)要求讀《四書》和《大誥》、規(guī)定長幼尊卑序禮的規(guī)矩、要求約長必須率領鄉(xiāng)民學習《圣諭》等等，確實使得社會暫時出現(xiàn)了規(guī)范與秩序，所以管志道說“論禮必宗孔子，論法必宗高皇”[35]。

　　明初的這種現(xiàn)象，就是我說的“世俗化” [36]。同樣，從宋到明，當官方和士紳都合力來推行這一些思想與文化觀念，而且并不因為改朝換代而中斷這種“文明”傳播的時候，久而久之，不僅形成了一種社會風俗習慣，而且這種包裹著人們的日常生活的風俗習慣，就會在普通民眾心中形成了一種常識。當這種常識成為常識，習慣了以后，這些常識就再也不是新的東西了，而是日用不知的規(guī)則、道理了，這就是我說的“常識化”。

　　近來，關于“宋明”我有一個不太成熟的看法，就是宋代理學關于社會倫理和道德、人的精神世界的很多很多高明看法，宋代士大夫和皇帝關于社會秩序和結構的很多很多理想設計，在兩宋時期只是在論著、奏疏、書院、語錄里面，是在少數(shù)精英的思想世界里面，真正按照宋代精英的描述和想象出來的文化、思想和生活秩序，其實，是要到明代前期經(jīng)過皇權與士紳在禮與法兩方面的強力推進，才真正在日常生活世界里成為現(xiàn)實的。

　　這段歷史相當復雜，決不是在這里可以討論清楚的，但是如果允許我簡單地說，大致上是這樣的：宋代盡管有朱熹這樣影響廣泛的杰出學者，但是，那些理學的嚴厲原則和高超理想，在宋代大部分時間里并沒有作為規(guī)矩、常識和習俗，在社會日常生活中大范圍地出現(xiàn)過，直到南宋末甚至元代，才漸漸在漢族士人中開始被接納。盡管研究者認為，蒙元統(tǒng)治者管理的是一個多元種族、多元文化的社會，儒者的地位不高，“儒道”也不能普遍用于“天下” [37]，但是，應當看到，從思想史的角度，尤其從思想學說的制度化、世俗化和常識化角度說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　元代仍然是宋明之間的連續(xù)性環(huán)節(jié)，因為第一，蒙元對漢族地區(qū)的控制是相當表面和松散的，盡管中樞大員均為西域人蒙古人，但地方直接管理的官員和吏員卻多是漢人，而且各地從宋代以來重新建立的宗族也并未受到很大的摧壞，蒙元皇權的文化控制力仍然有限。第二，恰恰因為這些地方長吏，往往出自儒者，所以，他們仍然在以過去的理念推動“道理”的制度化，同時，由于不能進入主流的儒士對于官學之外“私學”的格外重視，也使得元代儒學有一個真正世俗化[38]。第三，文化延續(xù)和思想傳統(tǒng)，常常并不因為王朝權力的轉移而斷裂，雖然在上層政治中，權力歸屬已經(jīng)發(fā)生了族群變異，但是文化卻是要通過教育而延續(xù)的，元代儒者的沉淪下僚，長于吏學，也許恰恰促成了理學觀念的“下達”[39]，即在儒者官吏推行下開始普及。

　　到了明代初期，由于漢人重新成為統(tǒng)治者，這些來自漢族的這些歷史、觀念和倫理價值有了合法性和合理性，也有了現(xiàn)實的緊迫性的時候，這些理想才有過真正落實的樣子，盡管有學者已經(jīng)指出，元明之間并沒有民族革命的色彩，所謂鼎革的民族色彩是后添上的[40]，但是，這種民族政權的變化，至少給了重新建設漢族文明的合法性與合理性，明太祖建國以后推行的一系列策略，很大程度上就是在延續(xù)漢族的傳統(tǒng)，更準確地說是用嚴厲的法家手段落實宋代的知識精英的儒家理想[41]。比如，《圣諭》六條體現(xiàn)的精神與道德約束、《大誥》的重典治國、關于喪禮應當遵照《文公家禮》的指令、關于禁止火葬、去蒙古化，要求士人倫理自覺的各種策略等[42]。當然我們也要注意，他也對經(jīng)典儒學的刻板規(guī)定和宋代精英的理想設計，也作了很大修正，使其成為一種維護專制皇權和重建社會倫理的理論依據(jù)，對理學原則在社會生活的指導上作了相當大的妥協(xié)，使它變得比較容易施行和接受，這才真正實現(xiàn)了“王霸道雜之”，并在很大程度上造就了明初所謂的“淳樸”風俗。如《教民榜文》里規(guī)定：

　　每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個，于本里內選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者，令小兒牽引，持鐸循行本里。如本里內無此等之人，于別里內選取。俱令直言叫喚，使眾聞知，勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為�！比绱苏�，每月六次。[43]

　　這種對于“最高指示”自上而下的宣傳、灌輸和鼓勵，以及明代前期各種官方法令對不同階層的房屋、器用、服飾、禮儀的嚴厲規(guī)定[44]，對宗教活動的嚴格管理[45]，對鄉(xiāng)里組織的強化和重組[46]，加上后來他的繼承者朱棣發(fā)布《圣學心法》、編撰《性理大全》、《五經(jīng)大全》、《四書大全》，確實使明初包括洪武、建文、永樂、洪熙、宣德時代，確立了從行為到觀念、從生活到政治的一個相當嚴整的秩序[47]，而當時的士大夫也積極參與了這一看上去符合自己一貫理想的社會秩序建設，使得明代前期確實有了一種整齊有序的社會表象[48]，所以，在當時被看成是“治世”，而被后代看成是淳樸的時代[49]。應該說，在某種意義上，它確實造成明初的“移風易俗”，也使得明代中后期的士人文章中，以及他們編撰的地方志中，反復看到他們關于明代初期風俗淳厚的追憶[50]。可是，需要強調的是，在精英士人回憶中的這種“龐厚”、“儉樸”、“尚德行，矜名節(jié)”社會風氣，以及那個秩序井然的觀念世界和文化傳統(tǒng)，依我看，到明代中期就因為社會變化而結束了[51]。是不是這樣，還需要仔細地研究，因為這實在是一個大問題。

　　五

　　再次，研究思路一旦改變，從關注“創(chuàng)造性思想”的唐宋一段，到關注“妥協(xié)性思想”的宋明一段，把注意力稍稍轉移到一般知識、思想和信仰世界的形成上，會促進文化史思想史研究的文獻資料范圍的拓展。我們知道，過去的文化史和思想史研究，大多是從士人的經(jīng)典著作、精英的章奏表疏、理學家的語錄等等方面，發(fā)掘新的文化和思想現(xiàn)象，可是，如果你要關注一般知識、思想與信仰，關注思想與文化的制度化、世俗化和常識化，那么，在這些習慣使用的傳統(tǒng)文獻里面，可能有些找不著，這就逼得你要找更多的資料，而且這樣的視域轉變下，過去進不了文化史和思想史的東西，也許現(xiàn)在一下子就很有用了[52]。

　　宋代以后，那些原本是創(chuàng)造性的思想，漸漸地被官方接受，也漸漸通過普及教育傳播開來，更通過各種通俗文藝形式滲透到民間社會。要了解這方面的情況，你要去看各種相關資料，而這些資料不在原來熟悉的文獻里面。過去，思想史研究常常用的是文集、語錄、著作，還有像《伊洛淵源錄》、《道命錄》、《宋元學案》這些資料，但是，現(xiàn)在如果要了解各個區(qū)域普通民眾的生活狀況和常識世界，你就要看更多的文獻，比如地方志、筆記小說；
如果要了解日常社會生活，又要看各種家禮、家訓、族規(guī)，比如大家都熟悉的《朱子家禮》、《袁氏世范》；
要了解官方通過制度化的方式，推進這些觀念和風俗的情況，你又要看《宋刑統(tǒng)》、《宋大詔令集》、《名公書判清明集》、《宋會要輯稿》等等。而元、明兩代的這一類文獻，又比宋代要多出很多來，隨意舉一個例子，像研究明代思想文化時，過去不會進入思想史視野的《楊氏塾訓》這樣的普通教材、《勸戒圖說》這樣的通俗圖書、《萬寶全書》這樣的知識普及型類書，都有可能從研究文獻的“邊緣”走向“中心”[53]。

　　最近，在我視野所及的范圍，我看到一些在運用資料上很有啟發(fā)性的論著，比如徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》一書中已經(jīng)指出，“司法檔案、方志、鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族法、戲曲小說（特別是公案故事）、野史筆記、詩歌謠諺之類”，可以用來檢討“平頭百姓的法律心態(tài)”[54]，他對“包公故事”的分析，也是一個很成功的范例。我想，對于制度化的官方法律的理解、接受和變通，背后就蘊涵了一般知識、思想和信仰的內容，當普通民眾接受了這些精英倫理道德觀念支持的法律，無論它是否真正自覺地擁戴它，這個時候的社會秩序、風俗習慣、常識世界，就漸漸朝著士大夫精英的理想轉化了。另外，我還看到兩篇專門討論宋代榜諭文的論文，也很有意思，榜諭是一種官府公文，主要用來公布皇帝詔旨及官府政令、勸諭百姓，宋代的榜諭大致可以分為兩大類：朝廷的榜諭和州縣地方的榜諭。它與士人理想的推衍和鄉(xiāng)村秩序的建立有很深的關系，在這些榜諭里面，尤其是在《勸學文》和《勸俗文》里面，你就可以看到，很多社會風俗和習慣的變化，是怎樣自上而下地推行的，而在關于禁止、諭賊的榜問里面，你也可以看到官方的推動下，什么觀念和行為是被漸漸壓抑下去的[55]，同時你也可以看到，在這種勸諭榜文中間，也寄寓著士人“修身齊家治國平天下”這種懷抱，以及推動整個社會“一道德，同風俗”的理想[56]。

　　這類可以利用的文獻很多，如果打開這一視野，你會注意到很多這方面的東西。再舉三個例子：第一個例子，是那些看上去簡單易懂、講大道理的那些上諭，就是歷代皇帝頒布的“最高指示”。這也是試圖“一道德，同風俗”的東西，這類以皇帝名義頒布的東西，最早可以追溯到北周宇文泰之六條[57]，后來，在唐代開元二十四年有《令長新戒》，再后是宋太宗將后蜀國主令誡修改刪簡而成的十六字《戒石銘》，再后又有明太祖《大誥》、《教民榜文》，這大家都很熟悉。但是值得注意的是，到了明代，皇帝的訓戒對象從對官員轉向了對民眾，它要把原來主要針對士人的倫理道德原則，變成民眾　　的常識，這樣一來，原來精英理想中的社會秩序和生活原則就真正在制度化意義上被確立了[58]。第二個例子，是宋代以后大量出現(xiàn)的鄉(xiāng)約和家禮。曹國慶曾經(jīng)說到，這種鄉(xiāng)約“濫觴于北宋藍田四呂兄弟，大張于里甲毀壞、社學失修、朱明統(tǒng)治出現(xiàn)全面危機的明中后期”，但是，從思想史的角度看，宋代的這種在鄉(xiāng)村推廣士大夫精英倫理道德觀念的努力，在宋代以鄉(xiāng)約的形式進行，而在明代初期，才被皇權接納并由皇帝即中央的力量來推進，像《大誥》、《圣諭》的宣傳和學習等，正如曹國慶所說，目的都在于“和睦鄉(xiāng)里，以厚風俗”，“呂氏鄉(xiāng)約的彰善、糾惡簿之設，與洪武申明、旌善二亭之立，形雖不同，用意也同歸”[59]。特別是到了明代中期以后，這一鄉(xiāng)村風俗大壞、社學崩潰，而各種鄉(xiāng)約卻又大規(guī)模出現(xiàn)的現(xiàn)象，如果放在明代中后期社會變遷，王陽明之學開始萌芽的歷史中考慮[60]，也有相當深刻的思想史意義。至于家法家禮一類[61]，據(jù)臧健的研究，宋代大量出現(xiàn)的家訓家法家禮之類，包含了“禮”和“法”的兩方面，“宋代……法的作用與意義仍小于禮，無論是司馬光《書儀》、《家范》、呂祖謙《家范》、朱熹《家禮》、楊簡《紀先訓》、還是袁采《袁氏世范》、趙鼎《家訓筆錄》，均偏重于理性的教養(yǎng)”，但是這些東西“從宋元到明清，經(jīng)歷了家訓、家禮到家法的轉化，明清以后的家法，法的成分更重更明確”[62]，那么，將本來是將經(jīng)書之禮變成日常之履的訓戒，逐漸變成國家制度和法令支持的強制性約束的過程，如果放在中唐以來貴族社會和禮之教養(yǎng)的瓦解背景下，看成是一個由士紳到國家重建秩序的過程，是否也能夠解釋出很多思想史的意味？第三個例子，是宋明之間也不斷出現(xiàn)的很多宗教勸善書和功過格。這些看上去是宗教徒編寫的東西，卻傳達著儒家的觀念，那么，可以探討的問題是，到底它與精英倫理道德觀念的世俗化有什么關系？它的出現(xiàn)，與儒家在宋代以后在士人階層中間漸漸重建權威性，佛教道教在社會生活和倫理道德方面不得不越來越依附儒家和采用儒家話語，有什么關系？為什么在中國宗教生活中，其凸顯神圣性的宗教戒律，越來越只能約束佛寺、道觀與出家人，而失去了對世俗社會的影響力？[63]

　　六

　　最后，我覺得這種研究視域或時段的改變，可能會引起文化史思想史研究方法的一些改變。

　　如果我們轉變研究思路，從把唐宋作為一個時段，到把宋明作一個時段來討論，研究方法會有什么根本轉變呢？以思想史為例，我們要看到，過去講唐宋思想史，其實是以哲學分析和歷史描述的方法來進行的，因為那個時段出現(xiàn)的新思想，還只是在精英思想世界里面，為了周圍環(huán)境的刺激和回應剛剛被思考和創(chuàng)造出來的，他們常常是包弼德所說的“文學”的表達，并沒有真正成為普遍施行、接受和習慣的制度、風俗和常識，進入日常的社會生活世界。所以，過去的哲學史研究者，是可以把這些高明的理學家抽取出來，把這些高明的思想連綴起來，懸浮于生活世界之上，進行歷史敘述的。當思想被表達為文字，它就進入了被敘述的歷史，因此從韓愈、李翱，到周敦頤、二程、張載，從“原道”、“復性”到“天理”，這確實是一個連續(xù)不斷的哲理思考的過程，因此，這樣的思想史研究，實際上常常是以我們稱為“哲學史”的方法來作為自己的敘述框架的[64]。

　　可是，當我們要轉過來討論宋明這一段時期的思想史，不僅討論當時新出現(xiàn)的各種思想觀念——包括被敵國外患所逼出來的“民族—國家”意識，包括道德倫理的嚴格主義觀念、包括理學家闡述的關于天理的體驗和人心的反省、包括內在超越的道德自覺等等——被提出的思想語境和歷史背景，而且要討論這些思想的制度化、世俗化、常識化過程，那么，過去哲學史為中心的敘述方式就不那么可用了，不可能只是用馮友蘭先生所說的那種“就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”的寫法[65]，思想史必須和法律史、社會史、文化史、生活史、教育史、宗教史等等方面攜手，必須眼光向“下”。比如你要去研究精英思想的普及化，就要討論當時的鄉(xiāng)村教育中，塾師的來源和身份、私塾的普及與教學，以及一般教科書發(fā)生過什么變化？于是你要與教育史攜手；
比如你要討論當時社會中的佛教道教，是如何替代了儒家的部分職能，在日常生活包括婚喪嫁娶中成為重要角色？你就要與宗教史發(fā)生關系，甚至還要參考人類學家的田野調查資料；
比如你要考慮日常生活史上社火活動與道德訓戒普及的關系，探討這種日常節(jié)日和慶典如何影響人的思想觀念，你就要引用社會史研究者的成果；
比如你要研究某種秘密的民間習俗背后的觀念，你就要討論它為何與社會倫理道德秩序沖突而被官方嚴厲禁止，于是你就要進入法律史的領地。在這樣的廣泛的背景中，我們可以對宋代之經(jīng)典文本、文人表述、法律規(guī)定，與民間社會生活之實際狀況作一個比較，并且引入地域差異、城鄉(xiāng)差異、階層差異等等因素，討論上層觀念為何、如何、何時，具體化為制度、規(guī)則和習俗。

　　思想史研究在很長時間里面，變得相當狹窄和單一，近來這種狀況有一些變化的跡象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其實，學科界限的打破是一種必然的趨勢，在這種趨勢下的思想史研究不能畫地為牢。從宋到明，這個唐宋時代精英思想逐漸“妥協(xié)”，而成為制度、風俗、常識的過程，也是思想的另一種角度的歷史，也是文化史應當關注的領域，把我們過去僅僅注意“創(chuàng)造型思想”的思路轉到關注“妥協(xié)性思想”這樣一個路數(shù)上來，把我們過去僅僅描述“優(yōu)秀文化傳統(tǒng)”的立場多少挪移到描述“一般生活領域”的立場上來，也許能給文化史、思想史研究帶來一系列的變化，包括研究領域、研究資料和研究方法各個方面的變化�，F(xiàn)在，很多文化史、思想史研究者已經(jīng)開放了自己本來就不很嚴格的邊界，開始注意到思想與社會、生活、制度、風俗的關系，那么，如果再加上這種觀察歷史時段的視域變化，能不能使我們的研究有更大的改變呢？

　　2003年5月20日第一稿

　　2003年6月7日第二稿

　　2003年7月9日第三稿

　　注釋：

　　[1]柳詒徵《中國文化史》第十六章，488-496頁，東方出版中心重印本，1988。錢穆《唐宋時代文化》，載《大陸雜志》四卷八期，后收入《宋史研究集》第三輯，1-6頁，臺北，國立編譯館，1966，1984。傅樂成《唐型文化與宋型文化》，原載《國立編譯館刊》一卷四期，1972年12月，后收入《漢唐史論集》339-382頁，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1972，1995。羅祎楠在其未刊論文《模式及其變遷——史學史視野中的唐宋變革問題》中，對此有較多的討論。

　　[2]包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China，Stanford University press,1992），劉寧譯，江蘇人民出版社，2001。又參見包弼德《唐宋轉型的反思——以思想的變化為主》，《中國學術》第三輯，商務印書館2000年版，第63頁。

　　[3]宮澤知之《唐宋社會變革論》，《中國史研究動態(tài)》1999年第6期。丸橋充拓《唐宋變革史研究近況》，《中國史學》第11卷，2001年10月。順便可以說到，很早以前市村瓚次郎主持編纂集大成的《東洋史統(tǒng)》，其中中世（下篇）就是從隋唐到宋金，東京富山房，1943。

　　[4]研究歷史的黃仁宇在《從唐宋帝國到明清帝國》中有一個說法，他覺得唐宋帝國是“外向的，而且是帶有競爭性的”，而明清帝國“則符合內向及非競爭性”，《九州學刊》二卷三期，129頁，1988。而研究文學的鄭騫在《宋代在中國文化史上的定位》中也有一個說法，他覺得“唐宋兩朝，是中國過去文化的中堅部分。中國文化自周朝以后……到唐宋才算發(fā)展完成，告一段落，從南宋末年再往后，又都是從唐宋出來的”，載《永嘉室雜文》218頁，遼寧教育出版社，1998.

　　[5]前引錢穆《唐宋時代文化》說，中國文化經(jīng)過多次大變動，“自春秋戰(zhàn)國至秦朝為一大變動，自唐迄宋又為一大變動，尤其是安史之亂至五代的變動最大”。關于變動，他的三個根本的觀察標準是從封建社會、門第社會到科舉社會。關于唐宋，他還有一個說法，稱“唐以前的中國社會是不平等的，宋以后的中國社會是平等的，唐以前的中國人的人生是兩面的，宋以后是一面的”。

　　[6]如唐宋詩，錢鐘書《宋詩選注》里面就說過這一點，《宋詩選注·序》，13頁，人民文學出版社，1982。

　　[7]傅斯年《中國歷史分期之研究》，載《北京大學日刊》（1918年4月17日—23日），人民出版社影印本，1982。

　　[8]張國剛《二十世紀隋唐五代史研究的回顧和展望》，《歷史研究》2001年2期。

　　[9]劉子健《中國轉向內在：兩宋之際的文化內向》，趙冬梅譯，柳立言校，江蘇人民出版社，2002。

　　[10]參看林慶彰、蔣秋華主編《談助新春秋學派研究論集》中所收諸論文，中研院文哲所，臺北，2002。

　　[11]姜伯勤《唐貞元元和間禮的變遷——兼論唐禮的變遷與敦煌元和書儀》，載《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，中國社會科學出版社，1996。

　　[12]這是借用王德威論文《被壓抑的現(xiàn)代性——沒有晚清，何來五四》的名稱，見其《想象中國的方法》，三聯(lián)書店，北京，1998。

　　[13]參見前引包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2001。

　　[14]包弼德在近年發(fā)表的《唐宋轉型的反思：以思想的變化為主》中，提法更加明確一些，他進一步說明，過去，關于唐宋轉型的傳統(tǒng)解釋是，“在社會史方面，唐代結束了世襲門閥對政府的支配，宋代開始了一個現(xiàn)代的時代，它以平民的興起為標志�！薄霸诮�(jīng)濟史中，唐宋轉型是以經(jīng)濟秩序的根本變化為標志的政府對商業(yè)失去了控制”。“在文化史上，唐代這個由虛無和消極的佛道所支配的宗教化的時代，讓位于儒家的積極、理性和樂觀。精英的宮廷文化讓位于通俗的娛樂文化。”“在政治史方面，唐宋轉型卻帶來了與朝向現(xiàn)代性的進步根本不同的變化，這種朝向現(xiàn)代性的進步是以社會流動、商業(yè)成長和文化變化為代表的。當平民在政府中取代了士族，由士族政治領袖所提供的對王室權威的制衡消失了。其結果就是中國早期的現(xiàn)代性以不斷增長的獨裁為標志”，但是，包弼德認為，這里有一些問題，應當有新的解釋，比如在社會史方面，并不是平民的興起，而是“士”即地方精英的壯大和延續(xù)，在經(jīng)濟史方面，也不能忽略國家制度介入經(jīng)濟和國家貿易，在文化史和思想史上，是唐代基于“歷史”的文化觀，轉向宋代基于“心念”的文化觀，從相信皇帝和朝廷應該對社會和文化擁有最終的權威，轉向相信個人自己作主，在文學和哲學中，人們越來越有興趣去理解萬事萬物如何協(xié)調為一個體制。劉寧譯，《中國學術》第三輯，63-87頁，商務印書館，北京，2000。

　　[15]關于內藤的分期方法，現(xiàn)在有一些批評意見指出，他是按照西方近代的模式來觀看中國歷史的，所以也屬于后設的理論假說，這種意見有一定道理，但問題是，至今也還沒有新的、有歷史資料作為依據(jù)的假說提出來取代它。

　　[16]這一點，美國學者似乎已經(jīng)注意到了，1997年7月，美國學者曾經(jīng)召開了“宋——元——明的轉型”討論會，會議的論文集The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History（Paul Smith主編），將由加州大學（University of California）出版。而在包弼德《唐宋轉型的反思：以思想的變化為主》也曾經(jīng)提到，“那些著手從事宋史研究的史學家，他們面臨的問題，是打算集中精力來說明宋代何以不同于歷史上的其他時期，還是打算在宋代與其后的時代之間建立聯(lián)系”，可惜他沒有繼續(xù)深入下去討論，《中國學術》第三輯，65頁。

　　[17] Patricia Buckley Ebrey（伊佩霞）：Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu，American Asian Review，Vol.4，no.1（1986）。她指出，過去思想史文化史注意的精英思想和經(jīng)典教育，就象希臘和拉丁經(jīng)典及基督教神學對于歐洲精英的意義一樣，對于普通生活很難起決定作用。所以，她在結論中說：一、很多被哲學家責難的、沒有致力于德行教育的士人，可能恰恰是行為符合社會文化實際狀況的、正當?shù)暮椭斏鞯囊蝗�，二、擁有轉化性思想的是一群人數(shù)很少的，但確實有創(chuàng)見的人，大思想家和大政治家就是從這里出來的，三，那些其他的士大夫，他們如何理解所處的世界，這也是思想史應當關注的（pp42）。

　　[18]參看葛兆光《思想史，既做加法也做減法》，載《讀書》2003年1期。

　　[19]比如，在宋代理學家提出“失節(jié)事大”、“不可再嫁”之類的口號的時候，很多人還是再婚再嫁的，說明那些高調的理想觀念并不那么普遍落實。舉一個例子，柳立言《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》中提到，朱熹《朱文公文集》卷二十六《與陳師中書》里面確實提到伊川先生說，“餓死事小，失節(jié)事大”，希望他的妹妹“養(yǎng)老撫孤，以全柏舟之節(jié)”，但是，他自己在地方官任上，不時發(fā)布勸俗諭俗文，但都沒有大力提倡婦女守節(jié)，而在《語類》一○六《浙東》里面還說到“若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又奈何？這似不可拘于大義”，這里的原因，其實就是他在《與陳師中書》里面講到的，那些大道理，“自世俗觀之，誠為迂闊”，他不能不有所“妥協(xié)”。見《新史學》二卷四期，46-47頁，臺北，1991。

　　[20]朱瑞熙等編《遼宋西夏金社會生活史》的《前言》中也指出，宋代理學“對宋代社會生活的影響實際并不像某些學者想象中這么嚴重”，5頁，中國社會科學出版社，1998。

　　[21]田浩《從宋代思想論到近代經(jīng)濟發(fā)展》，《中國學術》總第十輯，2002年3期，商務印書館，173頁。

　　[22]這里我用了日本學者丸山真男的兩個比喻，“古層”的概念是來自地質學的術語，“執(zhí)拗低音”的說法是音樂學的比喻，丸山真男用來指頑固而執(zhí)拗地成為思想文化的基礎，見《原型、古層、執(zhí)拗低音——日本思想史方法論につぃての私の步み》，《丸山真男全集》第十二卷，150-153頁，巖波書店，1996。

　　[23]劉子健在《略論南宋的重要性》中其實已經(jīng)提出，中國近八百年來的文化，是南宋模式，是經(jīng)過北宋起源，到南宋定型的，載其《兩宋史研究匯編》79-85頁。

　　[24]關于三種話語的問題，參看葛兆光《十八世紀的思想與學術——評艾爾曼<從理學到樸學>》，《讀書》1996年6期。

　　[25]比如朱熹的《家禮》，就把過去的婚姻六禮，減為三禮，把過去士大夫和庶人分別在家廟和寢進行祖祭的方式，改為適合一般士庶的祠堂之制，參看楊志剛《朱子家禮：民間通用禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年4期。40-41頁。

　　[26]徐稟愉《遼金元三代婦女節(jié)烈事跡與貞節(jié)觀念之發(fā)展》所引述的資料說明，寡婦守節(jié)作為普遍的社會現(xiàn)象是元代后期的情況，《食貨》復刊十卷六期，1980。而張彬村《明清時期寡婦守節(jié)的風氣》一文中也指出，禁止寡婦再嫁，鼓勵守節(jié)的那些道德風氣和倫理規(guī)定，其實是在政府提倡、民間教化、經(jīng)濟機會、救助等等社會環(huán)境中，到明以后才漸漸形成的，而且它的長期持續(xù)，有賴于流風效應與道德壓力，《新史學》十卷二期，29-76頁，臺北，1999。

　　[27]田浩在《從宋代思想論到近代經(jīng)濟發(fā)展》中曾經(jīng)針對家庭財產分配、婦女再嫁等現(xiàn)象指出，盡管宋代理學家致力于父系家族的建設，致力于強化寡婦貞節(jié)觀念，但是“直到十四世紀初，蒙古人統(tǒng)治之下，朱子學者具有發(fā)言權時，法律才有了改變”，《中國學術》總第十輯，2002年3期，商務印書館，170頁。

　　[28]比如道教影響甚大的《太上感應篇》、《太微仙君功過格》，據(jù)學者考證，就是宋元時代的作品。參看朱越利《太上感應篇與北宋末南宋初的道教改革》，《世界宗教研究》，1983年第4期。

　　[29]皮慶生《祈雨與宋代社會》，清華大學碩士論文，即將刊于《華學》第六輯，紫禁城出版社，2003。

　　[30]以上可以參看《宋會要輯稿》165冊《刑法二》，6500-6563頁，中華書局影印本；
《名公書判清明集》卷十四《懲戒門》中的“妖教”、“淫祠、”“淫祀”、“巫覡”等目，535-548頁，中華書局，1987，2002。

　　[31]葛兆光《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰——中國思想史第二卷》357-358頁，復旦大學出版社，2000。

　　[32]羅大經(jīng)《鶴林玉露》丙編卷五《陸氏義門》記載，陸氏家族的規(guī)矩很嚴，對于家族內的人，如有過錯，先由家族來處理，實在處理不了才告官，而每天清晨都要有人擊鼓唱歌，訓誡家族中人，要勤勞、節(jié)儉、孝悌等等，食后飲茶，也要擊罄唱訓詞，教育人“須有省，照自心，察前境”，宋理宗時曾“旌表其門閭”，也說這一個宗族的生活倫理“存學者齊家之道”，324頁，中華書局，1983。到元代鄭太和編《鄭氏規(guī)范》，說其父“仿象山陸氏制訓辭百余言，每月旦望令弟子一人讀之，家人悉拜而聽焉”，見黃溍《金華黃先生文集》卷三十七《青田縣尉鄭君墓志銘》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　續(xù)金華叢書本，1頁A—B。

　　[33]比如關于家族的共同規(guī)矩的制定和確立，關于家族內男女上下的互相關系，關于家族內個人的道德品格培養(yǎng)，對于讀書修身的重要性強調等等，見《至正直記》卷二至卷三�？梢詤⒖词沸l(wèi)民《元代社會生活史》第十四章，302-305頁，中國社會科學出版社，1996。

　　[34]關于這一點，我在未刊稿《嘉靖萬歷年間關于明初淳樸世風的記憶》一文中將有較詳細的討論。

　　[35]《從先維俗議》卷二、卷三，112頁、127頁，《故宮珍本叢刊》477冊，海南出版社影印本，2001。

　　[36]日本的岸本美緒在臺灣發(fā)表過一個《風俗與歷史觀》的演講，說到風俗是有關社會秩序的十分重要的關鍵詞，特別提到“移風易俗”的重要性，并指出“風俗概念在某種程度上反應著當時為政者或者士大夫的社會觀，他們不得不承認社會的多樣性，采取烹小鮮式態(tài)度來慎重地對付社會問題，同時他們的最終目標應該是在普遍的立場來謀求天下萬民的幸�！�，并且指出討論風俗，可以注意到的三個面向，即多樣與普遍、文教與樸素、個人與社會，見《新史學》十三卷三期，1-20頁，臺北，2002。

　　[37]關于元代的情況，參見蕭啟慶《元代的儒戶：儒士地位演進史上的一章》，載其《元代史新探》40-41頁，新文豐出版公司，1983。一般研究者的結論認為，元代雖然實行科舉，用朱子之學，但是，從觀念上說，蒙古上層以實用為主，而漢族士人則“多以中國為本位”，漢人主漢化，蒙古所定位的，這只是大帝國的中國部分，因此有一定沖突。從身份上說，蒙古統(tǒng)治者本來希望儒者從事的是教育和文藝，并不很期待那些政治理想與政治方略，但是儒者常常是要談論那些道德與倫理的，可是這種期待并沒有得到更多的實現(xiàn)機會，因為儒士從政者中以吏員為多，盡管本來儒者的主張是道理治國，但是實際上仍然偏向于“雜霸”一流。

　　[38]方回在《桐江續(xù)集》卷三十一《送柯德陽如新城序》就提到公學與私學之差異，他特別稱贊為私家“師”之意義，在不能“兼濟天下”的時候，他們會比較多地選擇“私學”為“塾師”。影印四庫全書本，二十四至二十五頁。

　　[39]王明蓀曾經(jīng)總結元代儒士的取向為“下達之學”，并說，“許衡更明確地落實下達之學，以入德之門先于小學，而后繼之以四書，其他如姚樞、劉因、吳澄等莫不如此，是皆首重易知易行而普遍人間的日用之常，……元代士人之學術思想而言，幾乎也盡在下達之學，對于精微義理似不欲作太大的努力了”。見《元代的士人與政治》第五章《結論》，322頁，學生書局，1992。

　　[40]宮崎市定《洪武から永樂へ：初期明朝政權の性格》，原載《東洋史研究》第27卷第4號，1969。后收入《宮崎市定全集》13冊《明·清》，40-65頁，巖波書店，1992，1999。錢穆也指出，明代政權并不是以漢族民族主義為口號來推翻蒙元的，華夷大防等民族主義的論調，要在成化年間（1465-1487）才重見于文人的筆下，見其《讀明初開國諸臣詩文集》、《讀明初開國諸臣詩文集續(xù)篇》，見其《中國學術思想史論叢》第六冊，77-117，180-191頁，東大圖書公司，臺北，1978。又，張和平《明初諱元說析辯》也指出元明鼎革并不是一個漢族民族主義運動，對于元明之間政權變更的民族主義解釋，是嘉靖、萬歷年間由于外患帶來的刺激，使當時人重新對歷史進行解釋的結果�！睹魇费芯俊返谝惠嫞�267頁，黃山書社，1991。

　　[41]《大誥序》中說，“元處華夏，實非華夏之儀，所以九十三年之治，華風淪沒，彝道傾頹。學者以經(jīng)書轉記熟為奇，其持心操節(jié)必格神人之道，略不究衷”，《全明文》第一冊卷二十九，上海古籍出版社，1992。

　　[42]參看《全明文》第一冊卷十至十三所收朱元璋諸文，卷二十九至三十一所收《大誥》、《大誥續(xù)編》、《大誥三編》，上海古籍出版社，1992。楊一凡《明大誥研究》中說，《大誥》的特點是“律外用刑”、“重典治吏”和“明刑弼教”，總之是以嚴厲的方式管理朝野，規(guī)范生活，江蘇人民出版社，1988。又，可參考《劍橋中國明代史》第三章《洪武之治》中所記載的朱元璋修改和編撰律令、以皇族配天祭祀、編撰《臣戒錄》、全國祭祀孔子、頒布《大誥》以及《教民榜文》等等，中譯本，中國社會科學出版社，1992。

　　[43]《皇明制書》卷九，萬歷年間刊本，文海出版社影印本，臺北，1987。參看明湯沐、柳應龍等編《新刊社塾啟蒙禮教類吟》卷六“鄉(xiāng)約卷”中關于鄉(xiāng)間宣讀《圣諭》儀式的記載，《故宮珍本叢刊》476冊，海南出版社影印本，2001。

　　[44]參看《明史·輿服志》、《明史·禮志》對明初禁令的記載。

　　[45]不過，對于道教崇拜的各種神鬼祭祀，最嚴厲的一個建議，是在明代弘治元年（1488）才由張九功提出來的，他的建議中說，道教的三清、紫微大帝、雷聲普化天尊、祖師張道陵、青龍神、梓潼帝君、北極玄武真君、崇恩真君和隆恩真君、金闋上帝、泰山、城隍等等，或有疑問，或為地方所祀，或為皇家祀典已有，或者根本無用，所以應當罷免祭祀或者合并于國家祀典，這幾乎是對道教神鬼系統(tǒng)的全面瓦解。見《明史》卷五十。就連今天還能看到的泰山碧霞元君祭祀，當時也幾乎被撤除，見《明史》卷一八八《石天柱傳》，5003頁。

　　[46]從洪武三年開始的鄉(xiāng)里組織重建，包括實行戶帖、保甲、坊長等制度，鄉(xiāng)里組織承擔了掌管戶口、防止逃亡、監(jiān)督差役、編制黃冊、管理訴訟、實行教化等相當廣泛的職能，參看王昊《明代鄉(xiāng)里組織初探》，《明史研究》第一輯，191-203頁，黃山書社，1991。

　　[47]參看毛佩琦《從<圣學心法>看明成祖朱棣的治國理想》，《明史研究》第一輯，119-130頁，黃山書社，1991。文中認為，“整個社會應是一個以道德、禮教相約束，君君臣臣父父子子的有秩序的社會，可以說朱棣的治國理想便是儒家的政治理想”，這是對的，但是并不等于他放棄了“申韓刑名術數(shù)”，實際上，作者自己也看出這一點，實際上他并沒有放棄傳統(tǒng)的“王霸道雜之”，126頁。

　　[48]關于這一點，可以參看明代丘睿（1421-1495）的《大學衍義補》和《家禮儀節(jié)》，這兩部書，一從觀念上對政治生活各個方面進行論述，一從儀節(jié)上對日常生活進行規(guī)范。在后來影響甚深，但是可能其重要性至今還沒有被充分認識，所以才造成了明代成化、弘治、正德幾朝在思想文化史上的缺席。這一點，承香港中文大學歷史系朱鴻林教授指教。

　　[49]說得比較全面的，如《萬歷黃巖縣志》卷一《風俗》：“自是（明初）以來，士皆激昂奮勵，以禮義廉恥為先，以行儉名節(jié)為貴，非下愚不移者，必不屑自棄于貪墨躁競之途，民皆質直愿愨，以耕鑿芻蕘為生，以安土重遷為業(yè)，非貧困無聊者，必不肯自墮于商販胥徒之役。富貴之歸故鄉(xiāng)者，至城市必舍車而徒，見父老，必以齒為序。族稍大則置祭田、建宗祠，以為世守，婚嫁之擇，必先門第，吊死慶生，敦尚禮節(jié)，修風淳俗，彬彬然矣”。又，《萬歷通州志》卷二《風俗》引陳司寇《八書》，回憶弘治時代衣服、宴會、名刺、雅號、農事、訴訟等等方面的情況，如穿衣，“弘、德之間，猶有淳本務實之風，士大夫家居多素練衣緇布冠，即諸生以文學名者，亦白袍青履游行市中，庶氓之家，則用羊腸葛及太倉本色布”，說明在后人的回憶中，明代前期確實有一個符合精英理想的社會秩序。

　　[50]在Timothy Brook（卜正民）：The Confusions of Pleasure：Commerce and culture in Ming China（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1998）中，就曾經(jīng)引用了明代張濤的回憶，他覺得明初是理想的社會秩序，到了土木之變以后，這種淳樸的風氣才漸漸變化，張濤的意見可以代表很多明代中期以后的知識分子的看法。

　　[51]應當說明的是，宋到明初的大趨勢，固然是中央皇權的增強。但是，同時另一個趨向是地方宗族士紳的權力也在增強，這兩種趨勢的演進，并不是非此即彼、此消彼長的，而是可以同時存在的。但是，在同時增強的大趨勢下，也有某一方面更加強化的現(xiàn)象，使得這兩種力量平衡被打破，如果說明初是朝廷皇權控制力的增強更引人矚目，那么，可以注意另一方面，首先是城市的發(fā)達和市民的增加，城市商品市場、自由風氣的發(fā)展抵消和瓦解了原來的控制，書院教育、新聞傳播、文化消費、文人結社等等，對中央有秩序的控制，從來是一種很厲害的腐蝕劑；
另一個是宗族與士紳的勢力膨脹，一個象征性事件是嘉靖十五年（1536）的夏言上書，這次上書要求承認庶民也可以進行祭祀始祖，這促使明中期以后地方宗族的士紳更進一步擁有地方宗族合法的自治權，而中央皇權的約束力相對小了一些，因此，明代中葉開始，社會生活風貌已經(jīng)與明初不同了。關于后一點，參看井上徹《中國の宗族と國家の禮制：宗法主義の視點からの分析》第二部第三章《祖先祭祀と家廟——明朝の對應》和第四章《夏言の提案——明代嘉靖年間における家廟制度改革》中的討論，147-199頁，研文出版，東京，2000。

　　[52]朱鴻林在《傳記、文書與宋元明思想史研究》中已經(jīng)說到思想史資料范圍狹窄的問題，他指出，近世關于這一段的思想史著作都是以宋代理學興起和確立、元明陸王消長為主線，“以思想家為單元，人則給予傳略，書則給予節(jié)取”，所以“論述到永樂年間三部《大全》和清初《明儒學案》、《宋元學案》編撰的學術和思想史意義，已是難得的高見了”，見于《新世紀的中國歷史學——挑戰(zhàn)與思考學術研討會論文集》，香港中文大學，2002。

　　[53]近年吳蕙芳有《萬寶全書：明清時期民間生活實錄》，對《萬寶全書》有詳細的研究，政治大學歷史學系，2001。

　　[54]徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》32頁，中國政法大學出版社，2002。

　　[55]參看小林義廣《宋代の“勸學文”》，載《中國の傳統(tǒng)社會と家族（柳田節(jié)子先生古稀紀念）》295-310頁，汲古書院，1993。又小林義廣《宋代の“勸俗文”》，宋代史研究會編《宋代の政治と社會》，汲古書院，1988。又，高柯立《宋代州縣官府的榜諭》，未刊。

　　[56]所以他們說，“父兄之所以愿望于子弟者，豈幸一身而已哉？亦期于有成，將以幸一家、幸一鄉(xiāng)、又推而廣之，幸一國、幸天下也”，周行己《浮沚集》卷六《勸學文》。

　　[57]“先修心、敦教化、盡地利、擢賢良、恤獄訟、均賦役”，據(jù)說他“常置諸座右，又令百司習誦之”，見《北史·蘇綽傳》。

　　[58]這一做法，明代以后，仍然持續(xù)，比如清代康熙《圣諭》六條，以及《圣諭廣訓》等等，這些東西，過去沒有人研究，現(xiàn)在總算開始有人注意了，參看鄧云鄉(xiāng)《圣諭廣訓》，《中國文化》第十五、十六期合刊，244-252頁，1997年12月；
周振鶴《<圣諭>、<圣諭廣訓>及其相關的文化現(xiàn)象》，《中華文史論叢》總六十六期，2001年2輯，上海古籍出版社，2001。

　　[59]曹國慶《明代鄉(xiāng)約研究》，《文史》總四十六輯，1999年1輯，199頁。又參看曹國慶《明代鄉(xiāng)約推行的特點》，《中國文化研究》1997年春之卷（總15期），17-23頁，北京語言大學。

　　[60]正德十三年（1518）王陽明行南贛鄉(xiāng)約，由于王陽明的緣故，這一鄉(xiāng)約對后來影響很大，見楊開道《中國鄉(xiāng)約制度》161頁，鄉(xiāng)村服務參考資料，山東省鄉(xiāng)村服務人員訓練處，1937。參看曹國慶《王守仁與南贛鄉(xiāng)約》，《明史研究》第三輯，67-74頁，黃山書社，1993。又，《明代鄉(xiāng)約研究》，《文史》總四十六輯，1999年1輯，200頁。

　　[61]據(jù)王爾敏介紹，《朱子家禮》在明代之所以能夠“廣行民間，與明代大儒丘睿有關”，他的《家禮儀節(jié)》八卷在明代相當流行�！睹髑鍟r代庶民文化生活》53-54頁，岳麓書社，2002。

　　[62]臧健《宋代家法的特點及其對家族中男女性別角色的認定》，《唐宋婦女史研究與歷史學國際學術討論會論文匯編》138-150頁，北京大學中古史中心，2001。

　　[63]參看酒井忠夫《中國善書の研究》，國書刊行會，1960。

　　[64]最近，余英時在新出版的《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》中討論到這種研究的方法，在其緒論的最后一節(jié)，他說到，“已往關于宋代理學的性質有兩個流傳最廣的論點，第一，在‘道統(tǒng)大敘事’中，論者假定理學家的主要旨趣在‘上接孔、孟不傳之學’。在這一預設之下，論者往往持孔孟的‘本義’來斷定理學各派之間的分歧。第二，現(xiàn)代哲學史家則假定理學家所討論的相當于西方形而上學或宇宙論的問題。根據(jù)這個預設，哲學史家運用種種西方哲學的系統(tǒng)來闡釋理學的不同流派。這兩種研究方式各有所見，但卻具有一個共同之點，即將理學從宋代的歷史脈絡中抽離了出來”。允晨出版事業(yè)公司，臺北，2003。我大體同意這一批評。

　　[65]馮友蘭《中國哲學史》上冊，1頁。

　　原載《歷史研究》2004年第1期

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