斯特勞斯論蘇格拉底問題

　�。鄣拢軨•考夫曼/文 鄧安慶/譯

　　弗里德里希.尼采在《善與惡的彼岸》這本閃耀著柏拉圖主義和反柏拉圖主義光輝的著作中說“我好像真的完全不知道，究竟有什么比那些幸運(yùn)得到的小東西（petit fait）更多地讓我夢見到柏拉圖的秘密和斯芬克斯的本性（Sphinx-Natur）：人們在其墓穴的枕頭底下，沒有發(fā)現(xiàn)任何埃及的、畢達(dá)哥拉斯的和柏拉圖的經(jīng)典（Bibel），而是阿里斯托芬�！痹诎⒗锼雇蟹业南矂　对啤分�，蘇格拉底是個(gè)主角。咋一看，好像阿里斯托芬不僅要嘲笑蘇格拉底，而且要把他指控為青年的引誘者和對于古老道德及其馬拉松精神的淪喪負(fù)有責(zé)任的人。在《蘇格拉底和阿里斯托芬》一書中研究過阿里斯托芬全集的斯特勞斯，在他的解釋中寧可重點(diǎn)關(guān)注他們的聯(lián)系，而不是他們的疏離。按他的理解,《云》與其說是對蘇格拉底的控告，不如說是對他的一種“友好的警告”，這種警告是通過“既欽佩又忌妒”而表現(xiàn)的。在這里，忌妒不僅針對蘇格拉底的智慧，而且也針對他的完全的自由和對于公眾情緒的獨(dú)立性。喜劇詩人依附于公眾情緒，但哲學(xué)家卻不理會那一套。對蘇格拉底的警告涉及到公眾和自然的研究者之間的棘手關(guān)系。大量的非哲學(xué)人士不理解哲學(xué)家，他們由于哲學(xué)家的優(yōu)越性而忌妒他，由于他的邊緣狀態(tài)而嘲笑他，最終由于哲學(xué)家的懷疑違背了習(xí)俗而迫害他。

　　為了正確地理解《云》，首先不得不一般地思考阿里斯托芬喜劇的一些原理。古典喜劇沒有低劣的噱頭，它的猥褻（Obszoenitaet）和搞笑只是一種手段，詩人借助于它可以使最莊嚴(yán)和崇高的東西也成為思考和公眾表演的對象。喜劇嚴(yán)肅的因素，在于它想尋求正義和道德的教化，而又不簡單地接受傳統(tǒng)的觀念。這樣肯定不是諸神們在觀眾面前受到嘲笑。斯特勞斯像對待哲學(xué)一樣也賦予類似的政治境況以喜劇的含義。阿里斯托芬看到，在一個(gè)追求物質(zhì)快樂的國土上，公正只在隱居的生活里。由此，產(chǎn)生出公與私之間的緊張。“阿里斯托芬喜劇的主題，首要的課題，因此是［處理］城邦、政治社會和家庭或家務(wù)之間的緊張關(guān)系�！弊匀缓头ㄒ�(guī)或習(xí)俗之間的區(qū)別正是基于這種緊張。因?yàn)樵诎⒗锼雇蟹夷抢铮�家庭和私域比政治要�(jiǎng)?wù)顯得更為自然一些。當(dāng)然，不僅僅如此，他還進(jìn)一步探究家庭習(xí)俗的行為規(guī)則，例如，他懷疑，打他的父親是否算是一種罪過（Verbrechen），就像捅了馬蜂窩�！八�以，對基本的兩極對立的恰當(dāng)描寫或許只是這樣：一面是舒適（Angenehmen），另一面是公正和高貴（Edlen）。這樣的生活要求的是快樂、平和與享受，而自然的生活，按阿里斯托芬的描述，則是對諸神的成功造反，因?yàn)橹T神都是嚴(yán)酷的、嚴(yán)格的�！币赃@種解釋，斯特勞斯轉(zhuǎn)而反對黑格爾。后者在阿里斯托芬的喜劇中據(jù)說看到了主體性對于客體和實(shí)體，對于政治社會、家庭、道德和諸神的勝利。按照黑格爾的意思，自主的主體把他自己意識為一切客觀東西的源泉，并使客體回復(fù)到自身。但是，在斯特勞斯看來，這種回復(fù)的基礎(chǔ)不是主體的自我意識，而正是與自我意識相反的關(guān)于自然的知識�！鞍⒗锼雇蟹蚁矂〉幕�礎(chǔ)，是自然的知識，對于古代人來說，這就是哲學(xué)。但哲學(xué)是有問題的，它遠(yuǎn)離政治的或市民的實(shí)際存在�！边M(jìn)一步說，對蘇格拉底的警告就與此相關(guān)。阿里斯托芬指示出“前蘇格拉底”的蘇格拉底，在他的學(xué)園里教授自然知識和修辭學(xué)，不相信城邦的諸神，此外，令人驚訝地表現(xiàn)出無智慧和不自知。這個(gè)蘇格拉底卻在一個(gè)戲劇舞臺上演戲，調(diào)解習(xí)傳的道德和習(xí)傳的神學(xué)之間的沖突。家庭和城邦之間的自然鴻溝必須以某種形式來過渡，因?yàn)榧彝ゲ皇亲宰愕�，它需要城邦社會。因此，就像禁止亂倫（Inzest）一樣，產(chǎn)生特定的傳統(tǒng)規(guī)范，迫使家庭以傳宗接代的大局為重，向城邦擴(kuò)展。不過，這些有助于在家庭和城邦之間架起橋梁的傳統(tǒng)規(guī)范，只有當(dāng)它們與諸神關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能發(fā)揮作用。但是，這又為自己產(chǎn)生了問題。問題是，什么能夠有助于使哲學(xué)和詩解決這個(gè)問題，使它們直接聯(lián)系在一起。阿里斯托芬責(zé)備蘇格拉底，說他作為自然的研究者對正義問題無所謂。雖然這是對的，沒有哪個(gè)人像蘇格拉底那樣把自己的生命獻(xiàn)給自然研究，卻還引發(fā)了遭受其它的損害。但蘇格拉底忽視了，只有很少的人能過理論的生活。他固然可以對蹂躪的后果無動于衷，對城邦生活無所謂，如果那些不是哲人的正常人們，也會受到蘇格拉底看法的影響的話。蘇格拉底沒有意識到，他正是在這樣一個(gè)［人們不受其影響的］氛圍里從事他的理論研究。所以，他缺乏智慧和自知。他因不悟而是非政治的，所以遭受危險(xiǎn)。如果蘇格拉底在《云》劇里受迫害的話，他沒有辯護(hù)的手段。自然研究和修辭學(xué)沒有給予他政治的強(qiáng)力（Macht）。與哲學(xué)相反，詩反而是一種政治權(quán)威，因?yàn)樗�能夠以適合于它的手段來影響公眾。阿里斯托芬的戲劇腳本所以對斯特勞斯很有意義，是因?yàn)樵谔K格拉底這位政治哲學(xué)奠基者的形象中，能夠直接把握使哲學(xué)向政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向的處境，使奠定政治哲學(xué)基礎(chǔ)的背景清晰可見，并且，在這里突出了政治哲學(xué)內(nèi)容上的重要特征，以及在其政治處境中哲學(xué)家們的自知。

　　阿里斯托芬表現(xiàn)了一位研究自然整體而對政治全然不解的蘇格拉底。哲學(xué)深為關(guān)切的事情超越于城邦。因?yàn)檎軐W(xué)不在于去說服非哲人或者正常的人民，它不是政治權(quán)力�！芭c詩相反，哲學(xué)不能讓大眾入迷，因?yàn)樗�超越于人的事�?wù)和短暫的現(xiàn)象。它是極其非政治的，所以也是無藝術(shù)的（amusisch）和非愛欲的（unerotisch）。它不能做教化公義的事情。而詩卻可以是這些。這樣，哲學(xué)不得不補(bǔ)充詩的東西，因?yàn)樗�是有藝術(shù)感的，是愛欲，只要它應(yīng)該變得合理。哲學(xué)缺乏自知。詩有自知�！卑乩瓐D看到了這個(gè)問題，他在《法律篇》中使雅典的外邦人承認(rèn)，人類事務(wù)是值得認(rèn)真對待的�！巴ㄟ^哲學(xué)承認(rèn)這個(gè)事實(shí)：人類的族性（Rasse）是值得認(rèn)真對待的，這是政治哲學(xué)或政治科學(xué)的本原。

　　不過，只要是從哲學(xué)上承認(rèn)，這就必定意味著，政治事務(wù)，單純?nèi)说氖聞?wù)，對于理解作為整體的自然具有決定性的意義。第一個(gè)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的哲學(xué)家，就是蘇格拉底，這個(gè)蘇格拉底早于《云》中的蘇格拉底。”斯特勞斯的這段話又一次指點(diǎn)出政治哲學(xué)內(nèi)部的重要要素。不僅哲學(xué)家的自知和對哲學(xué)生活的辯護(hù)要求哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治，而且首先要求以自然整體為目標(biāo)的哲學(xué)的認(rèn)識趣味轉(zhuǎn)向政治。而如果不同宇宙論問題聯(lián)系起來，向政治的轉(zhuǎn)向又是非哲學(xué)的，在政治領(lǐng)域和宇宙論問題之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)，是關(guān)于目的的知識。在整體知識中導(dǎo)引出目的論的原理，是政治哲學(xué)的哲學(xué)成就�，F(xiàn)代工程之所以廢除了政治哲學(xué)，也是因?yàn)樗�清除了關(guān)于目的論原理的自然知識。

　　色諾芬的蘇格拉底著作可以看作是對在阿里斯托芬那里所讀到的蘇格拉底描述的一種回答。很明顯，色諾芬的蘇格拉底與阿里斯托芬的相對立。在色諾芬那里，蘇格拉底顯然不僅作為天地間事物的單純的觀察者，而且作為典型的政治教育家。他所具有的政治智慧，正如人們所能具有的那么多。此外，他也指出了他的軍事才能，只是不同于色諾芬著作中的對手克羅斯（Kyros）,蘇格拉底不愿為之罷了。作為政治教育家，他的功能基礎(chǔ)是認(rèn)識到，鑒于人的天賦、道德品質(zhì)和能力，人與人之間是有區(qū)別的，與此相應(yīng)，要區(qū)別對待他們，向他們講述不同的東西。蘇格拉底理解政治事物的本性，他認(rèn)識到，政治事物不單純是理性的，而且也通過激情和別的力量來規(guī)定。它們自為地是一個(gè)等級，正如整體在認(rèn)識上的異質(zhì)性所顯示的那樣。在公善（Gemeingut,裁定在政治領(lǐng)域的正義）和私善（Das private Gut）之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。首要的，只要私人生活是哲學(xué)生活的話。

　　 “蘇格拉底是第一個(gè)正確對待政治要求的哲學(xué)家。這種要求事實(shí)上是城邦的要求，政治社會的要求。這就是說，他對這種要求的限度是非常清楚的。結(jié)果，他在兩種生活方式之間作出了區(qū)分：政治的生活和一種超越政治的生活，最高的生活。按照色諾芬的意思，對于他的蘇格拉底來說，超政治的生活比政治的生活具有更高的尊嚴(yán)，它把一切都納入到它的權(quán)力范圍內(nèi)，以便把對于城邦和政治生活以及與此相關(guān)的一切的敬重都包括進(jìn)去。適度被證明為蘇格拉底的特質(zhì)�！�

　　適度（Maessigung）是蘇格拉底智慧的中心特征，被理解為對整體的認(rèn)識上的異質(zhì)性的承認(rèn)，與此相關(guān)，也被理解為對政治的和非政治的東西之間本質(zhì)差異的承認(rèn)。適度導(dǎo)致政治上的審慎和哲學(xué)家們特殊的政治行為。對于政治家們而言，適度首先意味著承認(rèn)特定的意見，不是因?yàn)檫@些意見都是真實(shí)的，而是因?yàn)樗鼈儗τ谧鳛檎軐W(xué)實(shí)存之前提的政治生活是有益的。對于法定的諸神的意見和關(guān)于尊重公眾宗教虔誠的意見就屬于此類。這也是清楚的，哲學(xué)家之作為哲學(xué)家要關(guān)心自己對宗教的私人的看法�！罢�治事實(shí)上不是最高的東西，但它是首要的，因?yàn)樗�是最緊迫的。它與哲學(xué)的關(guān)系就如同節(jié)制（Enthaltsamkeit）之于真正的德性的關(guān)系一樣。它是基礎(chǔ)和不可放棄的條件。”他的政治藝術(shù)的特殊標(biāo)志，就是一種特殊的辯證法（Dialektik）方式，蘇格拉底曾大力促動色諾芬所進(jìn)行的對話。這種政治的和修辭學(xué)的對話，不以思考以真理為目標(biāo)的問題“什么是……”開始，它在公認(rèn)的意見過道中展開自身，所以，蘇格拉底能夠在公共領(lǐng)域達(dá)到最高度的一致。達(dá)到一致而非達(dá)到真理的對話，是政治藝術(shù)的核心。荷馬（Homer）把這種藝術(shù)歸之于奧德賽（Odyseus）,他理解不同的人以不同的方式所說的話，并以適當(dāng)?shù)男问讲煌�地對待。蘇格拉底的問題就是哲學(xué)和城邦之間的關(guān)系問題。從阿里斯托芬的立場出發(fā)來看，哲學(xué)并不在解決這個(gè)問題的狀態(tài)上，因?yàn)檎軐W(xué)家作為自然的研究者苦于缺乏自知和實(shí)踐的智慧。因此，哲學(xué)是極端非政治的，簡直就是“前蘇格拉底的”。所以不得不被整合到一個(gè)更大的整體中去，這個(gè)整體是由詩操縱的。

　　在一種喜劇的氛圍里，讓公共宗教的權(quán)威受到懷疑，是比較容易的事情，而不會冷不防地遭受不敬神的嫌疑。阿里斯托芬的喜劇以自然和法律的對立為前提，它因此是基于哲學(xué)之上的。但哲學(xué)的理解是不同于喜劇的，后者是基于對藝術(shù)感和愛欲的振奮而對社會產(chǎn)生影響。由此推論，按喜劇的理解，詩是實(shí)際智慧的基礎(chǔ)和拱頂石，在詩的領(lǐng)域內(nèi)才能找到哲學(xué)的位置。詩能夠護(hù)佑哲學(xué)并完成它。對于阿里斯托芬的要求，色諾芬不得不與之對立，如果他想承認(rèn)哲學(xué)的獨(dú)立性和尊嚴(yán)的話。結(jié)果，蘇格拉底問題在他那里被設(shè)想成另一種形態(tài)。蘇格拉底絕對意識到了哲學(xué)的政治困境，正如政治生活和哲學(xué)生活的對立及其在它們之間的權(quán)衡所顯示的那樣。他的政治哲學(xué)本質(zhì)上存在于對兩個(gè)領(lǐng)域相互關(guān)系的規(guī)定。對整體認(rèn)識上的異質(zhì)性具有的哲學(xué)洞見，首先導(dǎo)致了這樣的認(rèn)識：政治是個(gè)獨(dú)立自存（sui generis ）的東西。它是一個(gè)自立的存在領(lǐng)域，作為這樣的東西，不能把它歸結(jié)為某種非政治的東西。這就是說，人們必須承認(rèn)和敬佩城邦對法律忠誠的要求和被城邦敬重的諸神的信仰。但這并不是說，城邦對最高權(quán)威的要求是合理的。因?yàn)檫@或許正意味著，如果合法意義上的正義，相對于真正的德性，這個(gè)“超法律的（translegalen）正義”，真的有其優(yōu)勢，這或許同時(shí)就意味著，能夠?qū)φ��?dāng)生活問題給予真正回答的哲學(xué)要求是微不足道的。因此這就導(dǎo)致了政治的東西與哲學(xué)的明顯對立�！皩τ谡�治狀態(tài)的判斷，依附于政治分析的結(jié)果�？梢哉f，蘇格拉底對政治的分析，開始是在法律現(xiàn)象那里，因?yàn)榉�律顯得是個(gè)特殊的政治現(xiàn)象。”城邦的存在依附于它的公民對法律的忠誠，因此，在忠誠于法律的意義上的正義，絕對是政治的德性。政治統(tǒng)治的合法性顯然也是與法律的存在連在一起的。合法的統(tǒng)治就是法律的統(tǒng)治，不是根據(jù)個(gè)人或集體的任意（Willkuer）進(jìn)行統(tǒng)治。但關(guān)鍵的問題是，法律如何成熟起來，因?yàn)榕c法律相聯(lián)系的統(tǒng)治者同時(shí)也是立法者，那么，如何保證他們所立的是善法。因此，合法的和非法的政權(quán)（Regime）之間的區(qū)別就變成了善與惡的政權(quán)之間的區(qū)別。但是，如果一個(gè)善的立法者的關(guān)鍵的特質(zhì)就是智慧，那么善的政權(quán)也就是賢明（Weise）的統(tǒng)治。結(jié)果，一個(gè)合法的統(tǒng)治要求只能建立在知識基礎(chǔ)上。但這種知識把賢明提升到法律之上。

　　“具有最高智慧的人比任何法律都更優(yōu)勝一籌，這不僅因?yàn)樗�的才能是�?yōu)秀法律的本原，而且同樣因?yàn)樗�具有靈活性（Flexibilitaet），法律雖然也總想具有靈活性，但畢竟是缺乏的。具有最高智慧的人是可見的法律，與之相反，實(shí)際上的法律在某種程度上是瞎子。所以，真正的統(tǒng)治的正義性不能存在于對法律的忠誠或合法的正義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　具有最高智慧的人必須受超法律的正義的引導(dǎo)，從習(xí)慣看，利用人的本質(zhì)有助于諸法律盡可能變得更好，使人盡可能幸福地生活�！�

　　政治的藝術(shù)，如果它臻于完善的話，超過所有的法律，這些法律不是建立在習(xí)慣法（der konventionelle Nomos）、而是建立在自然法這里。雖然在色諾芬那時(shí)，自然法的概念還沒有出現(xiàn)，但完全有了不成文法。不成文法，在無須任何人為干預(yù)的情況下，違法行為就使違法者受到懲罰，它自行生效。在人的本性中存在的秩序是最高的政治藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。按照色諾芬對政治的分析－－它本質(zhì)上與柏拉圖的分析是一致的——政治問題是可以通過賢明的統(tǒng)治來解決的。但另一方面，只有在這一點(diǎn)上，才表現(xiàn)出政治問題的真正維度。賢明只能通過他的智慧來統(tǒng)治，這就是說，他已被指明，非賢明們必須承認(rèn)他的智慧以及與他的智慧相聯(lián)系的統(tǒng)治要求。當(dāng)然，這就規(guī)定了它的自然限度。單是賢明的說服藝術(shù)還不足以肯定他的統(tǒng)治，對于最好的政體而言，暴力手段是必須要排除的。結(jié)果，賢明事實(shí)上只能間接地統(tǒng)治，這就表明，間接的統(tǒng)治又成了法律的統(tǒng)治。賢明以任何一種形式都能影響到法律統(tǒng)治的實(shí)現(xiàn)�！皳Q句話說，不折不扣的智慧的無限制統(tǒng)治不得不被一種被支持者打了折扣的智慧的統(tǒng)治所替代�！睘榱藦浹a(bǔ)法律的“盲目性”它的解釋和實(shí)施必須由資深的市民和內(nèi)行的政治家來操作。因此，政治分析導(dǎo)致一種政治妥協(xié)，這種妥協(xié)之所以是必要的，因?yàn)檎�治生活在任何一方面或多或少都是不完善的。所以可以從政治的分析中獲得關(guān)于政治狀態(tài)的判斷。政治的東西，按其本質(zhì)而言，是削弱智慧的，因?yàn)樗�必然要得到非賢明的認(rèn)同。政治的要求，要成為引導(dǎo)人的生活的最高權(quán)威，看來是缺乏證據(jù)的。人的德性和事實(shí)上的完善，處在政治的彼岸，是超政治的。因此，政治生活和哲學(xué)生活的沖突依然存在，盡管哲學(xué)生活的必要性和優(yōu)越性被看作是經(jīng)過證明的。調(diào)和這種沖突是色諾芬哲學(xué)的主題。他的著作的兩極，克羅斯和蘇格拉底代表了兩種相反的生活形式。在《家政篇》（Oeconomicus）他的典型的蘇格拉底話語中，色諾芬最明確地指出了兩人之間的緊張。在《家政篇》的中心，有“完美的人”（perfect gentleman）的觀念�！癙erfect gentelman”是希臘文“kalos kagathos aner”的英譯，字義是“美的和好的人”（schoener und guter Mann）。但這個(gè)詞就像它的英文對應(yīng)詞一樣，是根本不可翻譯的，應(yīng)該保留它的原樣。詢問“perfect gentelman”的問題，代表了那些蘇格拉底轉(zhuǎn)向了他的自然哲學(xué)所回避的問題，即涉及到他所感興趣的倫理的和政治的事物，另外包含了所有個(gè)別處理的問題，“什么是宗教虔誠”？什么是高貴？和其他更多的問題。以perfect gentelman 為主題的《家政篇》在色諾芬關(guān)于蘇格拉底對話的著作中，也完全屬于這方面的問題�！都艺�篇》表明，蘇格拉底通過perfect gentelman 的實(shí)例在人文事物這里認(rèn)識到了其哲學(xué)的基本設(shè)想。Perfect gentelman的理想是政治生活的道德理想。健康、強(qiáng)壯的身體、社會的聲望（oeffentliches Ansehen）、名譽(yù)、來自朋友的友善 （Wohlwollen von seiten der Freunde）、戰(zhàn)爭中的沉著可靠以及光榮的財(cái)富，都屬于這種理想。在這里指明了政治生活與經(jīng)濟(jì)意義上的私域處于緊密的聯(lián)系中。與此相應(yīng)，一個(gè)gentelman也完全能夠在一個(gè)被啟蒙過的僭主政治中找到他的幸福。perfect gentelman 的主題對于蘇格拉底是如此地處于［思考］的中心，決定性的是這一洞見：蘇格拉底本人不是gentelman，也沒有人想是這樣的人。

　　人們是以兩種不同的gentelman 概念為前提的，一種適合于所設(shè)想的常人，另一種適合于蘇格拉底的賢人。蘇格拉底很少想到他的聲望，他甚至可以容忍阿里斯托芬和另外的喜劇作家給他捏造的壞名聲。他外表上是個(gè)窮人，以玄虛的閑話在公共場合閑逛，從不在自己的房子里會客。蘇格拉底放棄了諸如此類公眾注目的優(yōu)點(diǎn)，他甚至放棄了表面上的男人的美德，因?yàn)樗�是一個(gè)人（Mensch），而不是“男人”（Mann）。這個(gè)gentelman和蘇格拉底都是兩種不同類型的品德的代表，一類是政治的或粗俗的品德，它適合于實(shí)用的或政治的生活；
一類是實(shí)在的品德，在哲學(xué)生活中找得到它的適合表現(xiàn)。蘇格拉底品德的突出的特質(zhì)在于他的精神�；�于他自己的反思，蘇格拉底知道，什么是虔誠的，什么是不虔誠的，什么是高尚的，什么是低下的。政治生活的品德本質(zhì)上要求虛榮的功名心，而哲學(xué)生活的品德以善的本性為前提。兩者所體現(xiàn)的教育思想也處在同樣的關(guān)系中。蘇格拉底對什么是教育，對宗教虔誠心理在教育中的重要作用有較好的理解。

　　蘇格拉底的第三個(gè)重要“來源”是柏拉圖的對話。它們都是重要的政治哲學(xué)文獻(xiàn)，但不同于色諾芬的蘇格拉底論著，后者有時(shí)也試圖歷史地理解蘇格拉底問題。如果人們談?wù)摪⒗锼雇蟹业�、色諾芬的和柏拉圖的“蘇格拉底”，那么只可很謹(jǐn)慎地猜想“歷史的蘇格拉底”。因此“蘇格拉底”是對于某種東西而存在的一類密碼、一面鏡子�！疤K格拉底”標(biāo)志著“蘇格拉底問題”、哲學(xué)的政治問題和科學(xué)的政治問題。阿里斯托芬和色諾芬的對立，首先表現(xiàn)出“前蘇格拉底的”蘇格拉底和“蘇格拉底的”蘇格拉底的對峙，換句話說，表現(xiàn)了古典哲學(xué)的非政治樣態(tài)和政治樣態(tài)（Praesentation）的對立。柏拉圖的對話超越了這個(gè)對立。尤其是他的《國家篇》，die Politeia，是對公共事理（ratio rerum civilium）、對政治事物本質(zhì)特征的哲學(xué)闡明，正如賢明的西塞羅所說的那樣。所以，《國家篇》在斯特勞斯看來，恰好不是像教科書般的闡明一種理想的國家草案。他認(rèn)為，一種最好的國家草案是由與《國家篇》相對應(yīng)的《法律篇》——die Nomoi——提供的，無論如何它可能是最好的國家草案。如果說《法律篇》都是柏拉圖的政治著作，那么《國家篇》則是政治哲學(xué)的主要著作。如果人們把《國家篇》看作是對公共事理的闡明，而不是作為一種理想的國家草案，那么這意味著什么呢？按照斯特勞斯的看法，柏拉圖涉及到的是指明政治的本質(zhì)局限。政治的界限在于超政治的東西，在于政治以之為前提的東西，同時(shí)考慮到超越正當(dāng)生活的問題。斯特勞斯看出了對政治的本質(zhì)局限性有三種可能的理解，即古典政治哲學(xué)的理解、啟示宗教的理解和現(xiàn)代政治哲學(xué)或者自由主義的理解。

　　 “在蘇格拉底看來，使政治獲得其尊嚴(yán)的超政治的東西，就是哲學(xué)或者思辨（theoria），不過它只有對于他所說的善的本性，人的本質(zhì)所具有的一種特別的自然天賦才是可通達(dá)的。按照啟示學(xué)說，超政治的東西通過信仰可以達(dá)到，不過信仰不依賴于特殊的自然假設(shè)，而是依附于神的恩典或者上帝的自由選擇。按照自由主義，超政治的東西存在于，每個(gè)人的本質(zhì)、如同每個(gè)其他的人的本質(zhì)、都同樣擁有的東西中。自由主義思想的經(jīng)典表達(dá)是這種觀念：政治社會首先在于保護(hù)人權(quán)，這種權(quán)利是每個(gè)人既不鑒于他的自然的天賦也不考慮他的成就而具有的，根本不去談?wù)撌裁瓷竦亩鞯��！?/p>

　　這種表面上附帶地插入的注釋理應(yīng)得到特別注意。它沒有闡述三種同樣重要的解釋超政治東西的可能性，而是在同對人的本性的三種解釋的聯(lián)系中涉及到的三種不同的從反面對政治的東西本身地位的［闡述］。在此，政治自由主義或者現(xiàn)代政治哲學(xué)只能把政治的東西理解為亞政治的東西（Subpolitischen）,政治社會結(jié)構(gòu)的首要課題，是鑒于人的“自然的”（能夠幸存的）要求，貫徹和保障人的前政治的平等。政治在此只是第二位的，只是在工具意義上，作為敵對的自然狀態(tài)的“合符理性的”結(jié)果而展示的。按照啟示宗教的教義，超政治的東西是上帝救世事件（Heilsgeschehens）的超政治領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域就其不依賴于前政治的和政治的領(lǐng)域而言，其關(guān)鍵的功能原則就是神的現(xiàn)實(shí)活動（Aktivitaet），這種活動對人的世界能夠產(chǎn)生根本的影響。在此，盡管在兩個(gè)領(lǐng)域之間有著先知預(yù)言學(xué)的（prophetotogischen）溝通，但在政治的和超政治的東西之間沒有根本的功能聯(lián)系。唯有蘇格拉底對超政治東西的解釋政治的東西本身獲得了承認(rèn)。政治的局限不在某種政治之外的諸如神的救世事件或者擁有財(cái)產(chǎn)的個(gè)體受政治保護(hù)的私域，而是人的本性在哲學(xué)中的完善，這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是把政治作為認(rèn)識整體的鑰匙。只有蘇格拉底的關(guān)系規(guī)定沒有超出政治的界限，相反還承認(rèn)了城邦的必要性和價(jià)值。這種關(guān)系規(guī)定對于哲學(xué)的認(rèn)識努力在認(rèn)識論上是不能放棄的，作為通常德性的效果領(lǐng)域以及作為完善性等級的參照系，對于那些沒有為過一種哲學(xué)的生活而配備自然的前提的人來說，在道德上是不可放棄的，并且，它作為哲學(xué)家們的生存（Subsistenz）前提，在實(shí)用上是不可放棄的。因此，對于古典政治哲學(xué)來說，超政治的東西不能避開政治的東西，而且，那種超政治的東西，也沒有忘記把政治的東西為其前提條件。誠然，城邦對于哲學(xué)的開放性不得不伴隨著一種對哲學(xué)的獨(dú)立性（Abgeschlossenheit），因?yàn)樗�否則就不能服務(wù)于市民的目的，不能發(fā)揮其總的功 能。存在著一種作為政治可合理化（Rationalisierbarkeit）之限度的合理性限度�？吹竭@種限度，并從那種緊張關(guān)系中引出正確的結(jié)論，這就叫做理解政治事物的本性。在此意義上，《國家篇》是在一種理想的國家草案的面具下對 公共事理的闡明。為了弄清這個(gè)問題，只須再強(qiáng)調(diào)幾點(diǎn)就行。

　　《國家篇》基于對一個(gè)城邦的談話。所描繪的城邦之所以必定只是被建立的，是因?yàn)樗鼪Q非是曾經(jīng)存在于那里的、本來就有公正的社會秩序和完善合理的社會。這種圖式要求每個(gè)公民［具有］完善的人類正義感，就像要求他們放棄每個(gè)人的私利以及要求他們順應(yīng)單一的自然等級秩序一樣，其最高的頂峰，就是把哲學(xué)家們看作是絕對的統(tǒng)治者。只有這樣，在那個(gè)抽象的國家機(jī)體－它是社會化的自然界限－下，那個(gè)合法城邦的極端共產(chǎn)主義才是可理解的。但在這里，柏拉圖的蘇格拉底像色諾芬的蘇格拉底一樣面臨同樣的問題。如何使哲學(xué)家們的絕對統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)在完善合理的社會中，這個(gè)社會與沒有物質(zhì)的強(qiáng)制手段、因而也不由哲學(xué)家們實(shí)施暴政的非賢者們的統(tǒng)治要求相對照？這只能借助于一種“貴族修辭學(xué)”的說服藝術(shù)，斯特勞斯在《論馬基雅弗利的思想》中也把它稱之為譴責(zé)的（anklagende）和懲罰的（strafende）的修辭學(xué)，包括為達(dá)到目的不惜使用“謊言”，并在由哲學(xué)家們構(gòu)思的基本框架內(nèi)必須由演講家或詩人來實(shí)施。這就是不理想的東西向合理的社會秩序表面上理想的圖式的滲透�！昂侠淼纳鐣�本身，真實(shí)而自然的社會，不可能沒有一種基本的謊言�！彼�以，斯特勞斯注意到了《國家篇》中值得注意的東西，在他之前只有阿爾法拉比指出過這一點(diǎn)：即斯拉西馬赫（Thrasymachos）,演講家，和蘇格拉底在公開談?wù)撜�義時(shí)的對手，都和蘇格拉底交上了朋友，都統(tǒng)合到“理想國”中了。因?yàn)樘K格拉底的道路，只適合于哲學(xué)家同精英們的交往，必須同斯拉西馬赫的道路合并起來，后者適合于哲學(xué)家與群眾的交往。心靈的中間部分，勇氣（thymos）,的中心地位，在《國家篇》中與斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)相適應(yīng)。Thymos 是一種能，它不從自己出發(fā)尋求一種最終的目的，而是能把不同的力量聯(lián)系起來。它能夠像處理它自己心靈的事情那樣處理城邦的事情。在它內(nèi)心較高部分和低級部分是聯(lián)系著的，它自己就是哲學(xué)家和群眾之間的聯(lián)盟�！秶�家篇》對于斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)表明，它是在行為的層面上——這個(gè)層面對于解釋柏拉圖對話是關(guān)鍵的——圍繞修辭學(xué)的強(qiáng)與弱兜圈子，并最終洞見出理性的本質(zhì)界限，然后以普通的話語，因而把政治事物的本性表達(dá)出來。正義最終的結(jié)果只對于這些人才是可能的：他的理性以正確地方式得到過教養(yǎng)，因而，這就是哲學(xué)的個(gè)體，他雖然生活在城邦里，卻不依賴于城邦的性狀。相反，政治集體的質(zhì)性也絲毫改變不了什么，平常的人不可能是絕對公正的。“過公正的生活，意味著去過隱居的生活，而典型的隱居生活，就是哲學(xué)的生活�！睂τ谡�治的理解，本質(zhì)上是這一洞見：政治事物總是運(yùn)作在完善性下面，個(gè)體（Individuum）是能夠完善的。柏拉圖鑒于蘇格拉底的基本問題：“什么是正當(dāng)?shù)纳�活方式�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”討論了所有的哲學(xué)問題�！霸谶@些討論中，證明了哲學(xué)的生活是絕對正當(dāng)?shù)纳�活方式。結(jié)果，柏拉圖是在對這一事實(shí)的直接表態(tài)后定義自然法的，即唯一簡單而公正的生活就是哲學(xué)的生活�！�

　　合理性（Rationalitaet）的起源和界限問題，在某種程度上就是蘇格拉底的問題或者一般的古典政治哲學(xué)問題。古典政治哲學(xué)想要解決的問題，想要清除的障礙，在通過阿里斯托芬的蘇格拉底描述中可以找到路徑。阿里斯托芬出于政治的視野對哲學(xué)的批判，目的在于限制哲學(xué)思想的獨(dú)立性，相反地把哲學(xué)整合到自主的詩歌中。所以，也沒有二難的政治哲學(xué)，它是古典政治哲學(xué)作為對立的模式與之交鋒過的自主的詩。由此產(chǎn)生了詩與哲學(xué)之間的困難關(guān)系，特別是，哲學(xué)一方面要依賴于作為“輔助藝術(shù)”的詩，因?yàn)樗�能借助于“高貴的欺騙”（edler Taeuschungen）在哲學(xué)和政治領(lǐng)域之間斡旋，但另一方面，哲學(xué)又不得不拒絕自主的詩要教化正義并這樣去解決政治問題的要求。在此境況內(nèi)，哲學(xué)與詩之間的一致是很難想象的。詩的主題是人的心靈，它要運(yùn)用心靈的知識，因而斯特勞斯把詩描述為“內(nèi)心的心理學(xué)”（psychologia kai psychologia），作為對心靈和心靈導(dǎo)向的理解。而柏拉圖的哲學(xué)也是如此。“核心或基礎(chǔ)（arche）,柏拉圖哲學(xué)所建立的原則，是關(guān)于心靈的學(xué)說，而且，這種核心或基礎(chǔ)是與詩的主題同一的�！备�深入的一致，在柏拉圖的哲學(xué)中表現(xiàn)在對話、戲劇或詩歌中。柏拉圖不僅要求詩歌必須是一種“輔助的藝術(shù)”，而且，作為其哲學(xué)的表達(dá)，他同樣從藝術(shù)領(lǐng)域選擇了一種非自主性的輔助手段，在此，兩者都應(yīng)服務(wù)于對人類心靈的理解。柏拉圖哲學(xué)的承諾，正如詩一樣，都應(yīng)觸及整個(gè)存在。因?yàn)樗�事�?shí)上是要解答人的問題，幸福的問題，因此，它不愿被當(dāng)作學(xué)說，而要被當(dāng)作生活方式。唯一可能的差別還在于，詩代表的是另一種劣等的生活方式，作為人的問題之答案的哲學(xué)，是要把它排除在外的。但是，就此而言，照柏拉圖和亞里斯多德的看法，用政治的手段是無法解決人的問題的，只有通過哲學(xué)和哲學(xué)的生活方式來解決。詩是為哲學(xué)鋪墊的。

　�。–lemens Kauffmann, “Das Problem des Sokrates”, 原載Leo Strauss zur Einfuehrung, S.168-185, Hamburg, Junius Verlag, 1997。責(zé)任編輯：李 理）

　　原載《世界哲學(xué)》2004年第3期

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