成中英：馮契先生的智慧哲學(xué)與本體思考：知識(shí)與價(jià)值的邏輯辯證統(tǒng)一

　　馮契先生的哲學(xué)是從現(xiàn)代中國(guó)的政治社會(huì)文化的沖擊、變革與對(duì)其反思中提煉出來的。他的哲學(xué)思想不但具有豐富的時(shí)代精神與社會(huì)生活體驗(yàn)，更具有對(duì)自然與社會(huì)認(rèn)識(shí)的反思與對(duì)此反思的反思的智慧，這自然形成了他的哲學(xué)思想的辯證結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵，他把以下三方面的哲學(xué)課題貫串起來，組合成他的哲學(xué)三重奏或三部曲：第一，他而臨的哲學(xué)課題是“古今中西”之爭(zhēng)，深入到中國(guó)思維方式與價(jià)值觀念的檢討，此正是重建現(xiàn)代中國(guó)文化與社會(huì)的走向所必須而臨的課題，他把這一課題直接聯(lián)系到如何認(rèn)識(shí)歷史發(fā)展的規(guī)律問題，因之提出了人們必須認(rèn)真地去把握中國(guó)文化與行學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律；
第二，馮契先生為了理解人之為少、的本質(zhì)以及掌握人的理性本質(zhì)與實(shí)踐自我及社會(huì)的價(jià)值理想，他又不能不建立一個(gè)哲學(xué)架構(gòu)來掌握與引導(dǎo)人從認(rèn)識(shí)世界到轉(zhuǎn)化世界的活動(dòng)過程，解決主客的統(tǒng)一與知行的統(tǒng)一問題，解決此一問題的重要性不但在于其理論的探索，而性在于其現(xiàn)實(shí)及實(shí)踐意義;第三，只有輩于此一哲學(xué)的架構(gòu)，我們才能談會(huì)通中西的必要以及如何去會(huì)通中西的哲學(xué)與文化，馮契先生對(duì)中西哲學(xué)的會(huì)通有極為深刻的理解與研究，他的思考不但為中國(guó)哲學(xué)開發(fā)出一條可行的道路，而且為未來的人類思想找尋到一個(gè)可期、可信與可愛的價(jià)值理想。

　　在馮契光生思想的發(fā)展過程中，顯然是以第一與第二課題為經(jīng)、而以第三課題為緯的。這顯示出他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展與重建有莫大的關(guān)切和投注，同時(shí)也顯示出他在考察中國(guó)哲學(xué)問題的關(guān)頭，更深入地思考了人類所面臨的根本哲學(xué)問題，其中包含認(rèn)識(shí)論與歷史觀的關(guān)聯(lián)問題、邏牲與方法論的統(tǒng)一問題、自由與價(jià)值的互基互動(dòng)問題。最后，他結(jié)合哲學(xué)思考與對(duì)歷史的反思.提出了、也發(fā)展了他對(duì)人類智慧的本體理解與說明。他的智慧哲學(xué)絕不是偶然的成就，這是他的行學(xué)的終結(jié)，也是他創(chuàng)造性的哲學(xué)智慧的開花與結(jié)果。

　　我們?nèi)鐝鸟T契先生的哲學(xué)的全面發(fā)展來考慮，可以得出下列對(duì)他的哲學(xué)卓見的理解與發(fā)揮，并就此理解來展開對(duì)馮契先生智慧行學(xué)的進(jìn)一步的研究。

　　一、馮契先生對(duì)“古今中西”之爭(zhēng)有一個(gè)基本認(rèn)識(shí)，他不但把科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)看成中西文化的論戰(zhàn)，也把科學(xué)土義與人文主義的差別看成中西文化的差別。顯然，中西文化的差別又有古今思想的差別的涵義，因之在深入、理解科學(xué)與玄學(xué)、科學(xué)主義與人文主義的根源及其代表的價(jià)值時(shí).對(duì)兩者的相容的重要性也就要有進(jìn)一步的肯定。馮先生甚至看到，真正解決中西古今之爭(zhēng)的方案在于結(jié)含科學(xué)之知與玄學(xué)之知(元學(xué)之知)，即在于統(tǒng)合知識(shí)與價(jià)值、知識(shí)與智慧。智慧的一個(gè)涵義是對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)，故統(tǒng)合知識(shí)與價(jià)值，就是把知識(shí)與智慧聯(lián)系在一起。由此可見，所謂知識(shí)，是以科學(xué)之知為代表的，而他所說的智慧則是以人生的價(jià)值需要為內(nèi)涵的。但必須同時(shí)折出的是，智慧有兩個(gè)方而:一方而是智慧的普遍性，體現(xiàn)在所有人的價(jià)值需求上面;另一方而是智慧的特殊性，體現(xiàn)在一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的思維方式與價(jià)值取向上。為了獲得智慧，我們就必須保存、探索與開發(fā)我們優(yōu)秀的民族文化哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　馮先生曾就“可愛的”元學(xué)要求與“可信的”科學(xué)要求就教于金岳霖先生。金先生站在實(shí)證論立場(chǎng)區(qū)分兩者，但卻未真正解決兩者的溝通的問題，也就無法聯(lián)系知識(shí)與智慧了。馮先生表明，他的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐唯物主義的辯證法，即盡量吸收各種學(xué)派包括非馬克思主義學(xué)派的一些合理因素。這一個(gè)出發(fā)點(diǎn)顯然能夠既區(qū)分元學(xué)的要求與科學(xué)的要求，又能夠結(jié)合兩者來發(fā)展人的個(gè)別與集體潛力，實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想的人類社會(huì):這個(gè)立場(chǎng)不但表明了馮先生是以馬克思主義為一個(gè)非自我封閉的開放系統(tǒng)，可依之來會(huì)通中西，解除科學(xué)主義與人文主義的矛盾，而且更表明馮先生有一顆自由思考的心靈，這是他創(chuàng)造價(jià)值理想的根本泉源。他說:“哲學(xué)家如果不能始終保持獨(dú)立人格，保持心靈的自由思考，那就不可能是真正的哲學(xué)家”。他并引用荀子(解蔽篇)來說明:“故口可劫而使默云，形可劫而使屈伸.心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭�！雹谶@也直接說明了智慧是一種價(jià)位，是要心靈去創(chuàng)造與體會(huì)的。無疑.在這徉一個(gè)對(duì)智慧的理解中，馮先生自己就是一個(gè)有極高智慧的哲學(xué)家。

　　二、依我的解釋，馮先生是把知識(shí)看成純理論性的，而把智慧看成實(shí)用方法性的和實(shí)踐規(guī)范性的，具有一強(qiáng)烈的指導(dǎo)與實(shí)踐意涵。他所提出的“{匕理論為方法，化理論為德性”的篇言，充分表明了馮先生從知識(shí)中追求智慧的熱誠(chéng)與信念，但更重要的是，這個(gè)箴言包含了一個(gè)辯證法的真理:人們必須解除心靈的蔽執(zhí).把理論看成是活用的方法，才能真正精益求精，發(fā)展理論，真正批判舊論、創(chuàng)造新知。從本休詮釋學(xué)的眼光未看，理論的另一方面就是方法，正如方法的另一面就是理論一樣。方法的局限性反映了理論的局限性，因而必須開發(fā)新方法以開發(fā)新理論，這是人類知識(shí)發(fā)展的途徑，也是馮先生研究中國(guó)古代邏輯思想史的道路。正因?yàn)槲覀兛梢园牙碚摶癁榉椒ǎ�我們不必把唯物辯證法的理論生吞活剝地套在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，相反地，我們可以從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史中去找尋辯證的成果與邏輯的結(jié)構(gòu)，這才是辯證法的辯證的應(yīng)明、邏輯的邏輯思考，這也才是理論化方法、方法化應(yīng)用的實(shí)際。所謂“化”，就是活的探索、活的發(fā)現(xiàn)、活的思考、活的應(yīng)用;至于“化理論為德性”，馮先生的意思是:不僅要把理論當(dāng)作工具，也要把理論當(dāng)作目的與價(jià)值，用它來克服種鐘實(shí)際困難，刻苦磨煉自己，形成智慧的個(gè)性；
也許更深入地說，“化理論為德性”是把理淪當(dāng)作真理，用它來指導(dǎo)生活、充實(shí)生活、實(shí)踐價(jià)值。這當(dāng)然涉及信念的問題。要對(duì)理論有充分的信念，人們才能始終如一地實(shí)踐理論，造就信實(shí)人格這一要求自然建筑在如何把理論當(dāng)做價(jià)值，視它為真理，用它來實(shí)現(xiàn)善與美。今日的許多中外哲學(xué)研究者大都缺乏這樣的信念，也就少了實(shí)踐這一段。無疑，馮先生的這個(gè)提法是有見于中國(guó)哲學(xué)的知行合一的重點(diǎn)要求而來的。

　　三、實(shí)}示的哲學(xué)智慧必須從自身的哲學(xué)傳統(tǒng)中去探索和發(fā)掘。馮先生對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的探索就是對(duì)智慧的探索，而智慧的探索也就體現(xiàn)在對(duì)一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀念、思維方式、人生觀、世界觀等的理解上而，因?yàn)橹腔鄣母�源就是一個(gè)民族的經(jīng)驗(yàn)的凝聚。反思、批判與實(shí)踐的成果，貫串在宗教、道德、藝術(shù)、科學(xué)等文化領(lǐng)域里面。就中國(guó)哲學(xué)史而言，中國(guó)的哲學(xué)智慧尤其可以歸結(jié)到中華民族最原初而又貫徹始終的性與天道合一的體驗(yàn)與信念上面，馮先生對(duì)此有極為深刻的認(rèn)識(shí)并在他的著述中一再予以強(qiáng)調(diào)。這個(gè)“天人合一”的體驗(yàn)與信念，見之一于儒家與道家的宇宙生命創(chuàng)造理論，宇宙自然創(chuàng)造了萬物與人類，是為天地之大德，道德之自然。我個(gè)人認(rèn)為，這可以溯自易經(jīng)悠遠(yuǎn)的觀象察變的生命意識(shí)及其體驗(yàn)。馮先生極其清晰明白地描述了此體驗(yàn)如何影響了中國(guó)人的思維方式以及此一思維方式的演化與發(fā)展形態(tài)，這就是他對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展的歷史反思與重建。這個(gè)歷史的發(fā)展是辯證的，馮先生的反思與重建也是辯證的，是他把理論與方法相互轉(zhuǎn)化的結(jié)晶。

　　四、此處要加強(qiáng)說明的是，馮先生是從比較哲學(xué)角度來看中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)與轉(zhuǎn)化，以見其內(nèi)涵智慧的發(fā)展。如果我們把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)化看成五個(gè)階段—即創(chuàng)生階段、整合階段、融合外來傳統(tǒng)階段、再整合階段、再融合外來傳統(tǒng)階段、新整合階段(相應(yīng)于先周時(shí)期、先秦時(shí)期、隋唐融合佛學(xué)時(shí)期、宋明再創(chuàng)時(shí)期、現(xiàn)代融合西學(xué)時(shí)期、未來再創(chuàng)時(shí)期)，我們可以看到，馮先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在整合階段、融合印度傳統(tǒng)階段與近代中西哲學(xué)的會(huì)通階段有著特別深厚的理解與觀察。如他在智慧學(xué)說上所指出的，中國(guó)佛學(xué)的頓悟說就是印度佛學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”與中國(guó)道家與儒家智慧的結(jié)品；
宋明哲學(xué)所講的“理一分殊”，顯然也來自易學(xué)與佛學(xué)的結(jié)含。馮先生再據(jù)此說明中國(guó)佛學(xué)的影響，以說明程朱的“用敬與致知”(定慧雙修)與王陽明的“致良知”(頓悟)等等所隱含的中國(guó)佛學(xué)智慧、因之進(jìn)一步說明了中國(guó)智慧的辯證發(fā)展與成長(zhǎng)。但當(dāng)中國(guó)的智慧進(jìn)入近現(xiàn)代，面對(duì)西方的科技強(qiáng)權(quán)的侵入，它卻無法立即發(fā)揮融合的生命力，幾乎造成中國(guó)文化與民族的整個(gè)覆亡，理山又何在?回答是:此一不幸歸根結(jié)蒂當(dāng)然是由于中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在腐化與衰朽所導(dǎo)致，正是由于中國(guó)面臨亡國(guó)滅種的危機(jī)，中國(guó)極需要進(jìn)行革命性的改革與更新。馮先生對(duì)此一變革所包含的政治制度革命、思維方式(方法)革命、價(jià)值觀念革命有著極其深刻的透視。

　　五、士見代中國(guó)文化與哲學(xué)的智慧的再生，顯然一方而需要深化對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)權(quán)威主義與獨(dú)斷王義的批判，以求解放被陳詞濫調(diào)所束縛的生命力、學(xué)習(xí)力與創(chuàng)生力，另一方面也要認(rèn)真地發(fā)掘、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)中促進(jìn)發(fā)展與創(chuàng)造的智慧(方法論與價(jià)值觀)、同時(shí)更要批判地學(xué)習(xí)、引進(jìn)和吸收西方傳統(tǒng)與現(xiàn)代的知識(shí)與智慧、這當(dāng)然是一個(gè)十分艱巨的變革與創(chuàng)生過程，需要各方面協(xié)作來解決問題，但哲學(xué)家的工作的重要性卻不容忽視。馮先生認(rèn)清哲學(xué)家工作的非常重要性，極力要在智慧的更新與創(chuàng)生上指出方向、提出箴言、探索基礎(chǔ)理論、厘定實(shí)踐目的。

　　六、基于以上理解，我認(rèn)為馮先生首先作出的貢獻(xiàn)就是正確地指出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯思維特點(diǎn)與中西會(huì)通的前衛(wèi)工作要點(diǎn)。中國(guó)較早地發(fā)展了素樸的辯證邏輯，卻抑制與漠視了形式邏輯的發(fā)展，即使到了明清之際.實(shí)證科學(xué)方法也未能形成。相反地，西方卻較早地發(fā)展了形式邏輯體系，到了現(xiàn)代又率先發(fā)展了實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，兩者結(jié)合再形成了科學(xué)的辯證邏輯。面對(duì)西方的沖擊，現(xiàn)代中國(guó)雖已能重視西方的先進(jìn)貢獻(xiàn)，并在古代中國(guó)的墨經(jīng)與清代的考證之學(xué)中找到了中西結(jié)合點(diǎn)，但我們對(duì)自己原有的辯證傳統(tǒng)與認(rèn)知方法又有多少深入認(rèn)識(shí)和正確評(píng)價(jià)呢?我們對(duì)近現(xiàn)代西方哲學(xué)方法的問題與價(jià)值的矛盾有多少系統(tǒng)的批判與認(rèn)識(shí)呢?顯然，在中西比較與會(huì)通問題上，中國(guó)哲學(xué)家還得多做工夫。在價(jià)值理論方面，馮先生指出，中國(guó)倫理學(xué)偏向重理自覺主義，與西方倫理學(xué)偏向重意自愿主義形成一個(gè)對(duì)照。這是一項(xiàng)灼見，值得吾人深入探討。事實(shí)上，這也就是中國(guó)的人性(性理)主義與西方的自由意志主義的對(duì)照。這個(gè)對(duì)照不是要我們舍中就西或排西保中，因?yàn)閮烧叨加兴鼉?nèi)在的、社會(huì)的矛盾后果，不能簡(jiǎn)單地非此即彼、非彼即此。這個(gè)對(duì)照真正提示我們，要從人的存在與結(jié)構(gòu)深處進(jìn)行基礎(chǔ)探討與思.考，在人的性、理、情、欲等方而掌握價(jià)值創(chuàng)生的本質(zhì)與人格意志自由自主的涵義，這樣才能開辟出新的理論框架.呈現(xiàn)高明廣大的哲學(xué)境界，也唯有如此，我們方能夠會(huì)通中西，融合矛盾的兩端，建立一元多面、一體多用的動(dòng)態(tài)思考系統(tǒng)。從這個(gè)意義上說，這正是需要一種對(duì)根源本沐的思考以及基于此一思考對(duì)歷史傳統(tǒng)中的知識(shí)論、方法論、價(jià)值論作出邏輯的、辯證的詮釋與融合。

　　七、基于對(duì)中西智慧的比較研究與關(guān)切，馮先生提出了幾個(gè)極為重要的基礎(chǔ)的本體思考原理，值得我們進(jìn)步思考與探討。他提出的基礎(chǔ)本體思考原理是:認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的互動(dòng)原理:抽象思考與具體思考的互動(dòng)原理;知識(shí)轉(zhuǎn)化為方法與價(jià)值(轉(zhuǎn)識(shí)成智)的辯證原理；
人的自由與真善美價(jià)值的互依互現(xiàn)原理，

　　最后我要加一個(gè)“本體詮釋與詮釋本體的互動(dòng)原理”，以說明馮先生的智慧哲學(xué)的本體性與詮釋性。這些原理構(gòu)成了馮先生的智慧學(xué)說或智慧哲學(xué)的重要內(nèi)涵，也是他對(duì)中西哲學(xué)比較研究的精到總結(jié)，更是他開發(fā)、創(chuàng)立的中西會(huì)通的基本框架與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　馮先生提出的一個(gè)重要的起點(diǎn)問題是：一個(gè)人如何從無知到有知、然后到有智慧？為了回答此一問題，馮先生提出了認(rèn)識(shí)世界以認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)自己以認(rèn)識(shí)世界的知的辯證發(fā)展過程。他的靈感得之于金岳霖先生的“以經(jīng)驗(yàn)之所得還治經(jīng)驗(yàn)”，但他更能強(qiáng)調(diào)所得與還治的交互作用，把金先生之箴言概括為“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”。因之，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱嵘秊橹�識(shí)、知識(shí)更發(fā)展更多更精的知識(shí)，甚至升華為智慧，這事實(shí)上也就是科學(xué)知識(shí)的發(fā)展過程。馮先生用從無知到知的矛盾的動(dòng)態(tài)考察來說明。因之，人的理性在這一過程中起了轉(zhuǎn)化經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)的作用，也起了提升理性機(jī)能走向智慧的作用。

　　更值得注意的是，經(jīng)驗(yàn)不只是感知，成為引發(fā)理論知識(shí)的資料，經(jīng)驗(yàn)也是人的意志與情感的經(jīng)驗(yàn)，在反思中也成為引友意志與情感的自覺資料，并因之具有引發(fā)人之心性主體之知與自覺的力量。換言之，客體之知(認(rèn)識(shí)世界之知)與主體之知(認(rèn)識(shí)自己之知)具有相互開發(fā)、相互發(fā)明、相互界定與相互鉆深的作用就主體來說，不但主體意識(shí)在此過程中建立，主體的根源性與本體性(整體性)意識(shí)也從中確立，再由此帶動(dòng)超越主客意識(shí)的價(jià)值理想與目標(biāo)，發(fā)揮主體經(jīng)由實(shí)踐轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造客體的力量。此一轉(zhuǎn)化與創(chuàng)生的主體實(shí)踐力量，事實(shí)上就是結(jié)合客體與主體的本體力量(當(dāng)然也就是經(jīng)由知識(shí)形成的主客分別的純理性力量)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　分合都在本體，但都經(jīng)由主體的自覺與主客的互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，從方法學(xué)立場(chǎng)來看，這一互動(dòng)轉(zhuǎn)化與創(chuàng)生的過程當(dāng)然是一項(xiàng)理性的辯證的過程，它包含了理性的分辨、理性的限制、理性的超越、理性的整合等部分.溯源于經(jīng)驗(yàn)的次序，也導(dǎo)向更寬闊的理性與生命次序。在此一辯證的過程中，主體之知自現(xiàn)實(shí)中引發(fā)理想(即價(jià)值)、吸取理想、轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)、;工漸實(shí)現(xiàn)了人的自由性與創(chuàng)造性，也就是在創(chuàng)造了科學(xué)之真、道德之善與藝術(shù)之美的同時(shí)，體現(xiàn)了人的心性(人格)的自由，也可以說在創(chuàng)造人的自由人格之同時(shí)也就體現(xiàn)了真、善、美的價(jià)值。馮先生有段話說得最好：

　　“人類在化自在之物為為我之物的過程中，發(fā)展了科學(xué)、道德、藝術(shù)等，同時(shí)也就培養(yǎng)了以真善美為理想和信念的人洛.人們不僅按照理想來改變現(xiàn)實(shí).也按照理想來塑造自己.取得越來越多的自由自山人格就是有自由德性的人格，在實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的反復(fù)過程中，理想化為信念成為德性.就是精神成了具有自由的人格，所以人格是承擔(dān)理想的主體，也是實(shí)現(xiàn)理想的結(jié)果�！�

　　很明顯，在這個(gè)人的自由的創(chuàng)造過程的文化也就創(chuàng)生，文化、價(jià)值與自由就是人實(shí)現(xiàn)其人之為的個(gè)人與社會(huì)的實(shí)踐過程。人的智慧是人的價(jià)值創(chuàng)造的一般條件，但人的自由性與自我創(chuàng)造性顯現(xiàn)為“思維由抽象到具體”與“轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍”兩方面。

　　八、基于馮契先對(duì)真善美價(jià)值的探討，我們可以作出以下的發(fā)揮:真善美的價(jià)值來自人的心性、而人的心性又根植在宇宙本體，故人的價(jià)值世界既是人的心性的呈現(xiàn)，又是宇宙本體的呈現(xiàn)，同一呈現(xiàn)貫穿兩個(gè)層面。價(jià)值當(dāng)然不限于心性的創(chuàng)造，宇宙的創(chuàng)造也是價(jià)值，更是心性創(chuàng)造價(jià)值的資源價(jià)值，這也可以說就是人能夠在自然萬物中找到真善美的緣故。真是價(jià)值創(chuàng)造的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，因真而求善而求美，因善因美而求善之真、美之真，并因以改善真的表現(xiàn)內(nèi)涵與表現(xiàn)方式，如此構(gòu)成一個(gè)真善美互從互動(dòng)的本體詮釋圓圈。如從生命的維護(hù)角度來看，我們也當(dāng)把功利價(jià)位看成價(jià)值的基層部分，這與人的物質(zhì)性(身)的存在有關(guān)，但身心的辯證統(tǒng)一卻能提供功利價(jià)值與心靈創(chuàng)造的價(jià)值的辯證統(tǒng)一，這辯證的統(tǒng)一指的是任何對(duì)立雙方可以相互矛盾，但也可以轉(zhuǎn)化為互為條件，更可以經(jīng)由矛盾促進(jìn)更高層次的協(xié)作和發(fā)展，也就是不但消除了矛盾，更達(dá)致一個(gè)包含相輔相成、動(dòng)態(tài)開放、生生不已的兩端的整體。

　　真善美的創(chuàng)造是在歷史文化的具體方式與一定形式下實(shí)現(xiàn)的，如求真要在科學(xué)與哲學(xué)的探索中實(shí)現(xiàn)，真表現(xiàn)為知識(shí)與真理的形式;為善則在淪理與道德的行為中實(shí)現(xiàn)、善表現(xiàn)為德性與德行的形式；
創(chuàng)造美要在不同的藝術(shù)與審美活動(dòng)中進(jìn)行、美表現(xiàn)為藝術(shù)和文藝的形式。而真善美的實(shí)際內(nèi)容則因不同文化傳統(tǒng)的偏向透露不同本體性的素質(zhì)。因之，我們必須承認(rèn)真善美的具體實(shí)現(xiàn)是多元的，正如承認(rèn)人類文化的傳統(tǒng)與習(xí)俗是多元的一樣，但這不必表示具體的真善美不能抽象出普遍性的性質(zhì)與原則，反映出主體、客體與本體內(nèi)涵的普遍真理;就主體而言，真善美的創(chuàng)造顯露和實(shí)現(xiàn)了一人的意志與生命自由，就廣義的價(jià)值的創(chuàng)造而言，也是如此，價(jià)值創(chuàng)造愈多愈能顯露和實(shí)現(xiàn)少、的意志與精神自由。這意味著人的追求自由必須透過價(jià)值的創(chuàng)造，自由既是價(jià)值創(chuàng)造的先天形式又是價(jià)值創(chuàng)造的后天成果。同理，我們也可相應(yīng)地說，價(jià)值創(chuàng)造既是自由的充分表現(xiàn)，又是實(shí)現(xiàn)自由的必要過程，兩者互為表里、互為因果，不但因?yàn)閮烧叨际侨说谋倔w創(chuàng)造能力的表現(xiàn)、更因?yàn)閮烧叩幕�為表里、互為因果的關(guān)系正是人的本體創(chuàng)造能力實(shí)現(xiàn)的根本方式。以上諸點(diǎn)是馮先生的真知灼見所在，馮契先生對(duì)此有非常明確的認(rèn)識(shí)與表達(dá)值得注意的是，如果我們分別少、的自由為內(nèi)在自由(意志自由、精神自由與個(gè)性自山)與外在自由（ 生命自由與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治方而的自由).我們可以探討內(nèi)外自以相互影響與制約的關(guān)系，從而注意到作為實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在自由的價(jià)值能夠?qū)�向人的外在自由的�?shí)現(xiàn).相反地，外在自由的荃本保障也是啟發(fā)與維護(hù)內(nèi)在自由與價(jià)值創(chuàng)造的重要機(jī)制。

　　如上所說，馮契先生十分重視民族文化在現(xiàn)代化中的特色表現(xiàn)。如就理論來說，現(xiàn)代化不能排除價(jià)值的創(chuàng)造活動(dòng)，事實(shí)上真的價(jià)值的創(chuàng)造就需要科學(xué)與哲學(xué)的探索活動(dòng)�？茖W(xué)的探索已有固定的活動(dòng)形式，本質(zhì)土是獨(dú)立于民族文化特色的知識(shí)探索。但哲學(xué)的探索卻不能不涉及到民族文化傳統(tǒng)的思維方式與價(jià)值理想等等，因而是內(nèi)含于文化活力與結(jié)晶的智慧探索。知識(shí)的探索與智慧的探索并不矛后，正如知識(shí)與智慧并不矛盾一樣。馮契先生提出“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，旨在說明知識(shí)能夠也應(yīng)該提升為智慧之光，這是由于人能夠?qū)χ�識(shí)及其應(yīng)用作出深刻的哲學(xué)反思所致在善與美的價(jià)值創(chuàng)造方面，馮先生提到，中西倫理學(xué)與美學(xué)各自重視的方面有所不同，似這并不表示兩者的不同不可在一個(gè)更深沉的層面上融合為一整體。事實(shí)上，倫理學(xué)上的理性自覺(外國(guó)倫理學(xué)的偏向之一)與意志自由(西方倫理學(xué)的傳統(tǒng)偏向之一)是可以在對(duì)人的本體思考中調(diào)和與整合為一體兩面的互動(dòng)結(jié)構(gòu)的。兩個(gè)方式不但不相排斥，且因其相互對(duì)照，豐富了人的價(jià)值內(nèi)涵與創(chuàng)造空間。

　　總結(jié)以上八點(diǎn)的論述、我們可以清晰地看到，馮契先生的智慧哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)是與中國(guó)哲學(xué)的開發(fā)與重建密切聯(lián)系在一起的，三者形成了一個(gè)不可分割的整體。同時(shí)也表現(xiàn)了極高度的辯證的統(tǒng)一，這是馮契先生作為一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)家所作的不可磨滅的永恒貢獻(xiàn)。

　　(作者:成中英，美國(guó)夏威夷大學(xué)教授)

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