張志偉:哲學(xué)的“終結(jié)”：從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`
發(fā)布時間:2020-06-12 來源: 短文摘抄 點擊： 
無論是哲學(xué)的“終結(jié)”還是理論與實踐之間的關(guān)系都不是新問題，本文“老調(diào)重彈”的“新意”是這兩個問題的“結(jié)合”：哲學(xué)作為一個學(xué)科“終結(jié)”了，然而從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`亦意味著哲學(xué)的“新生”。
從理論上說，任何一種哲學(xué)都是時代的產(chǎn)兒，都是對它那個時代的重大現(xiàn)實問題和理論問題的某種回應(yīng)，故哲學(xué)因問題而起，自實踐而生。正如黑格爾所說：“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣，它是被把握在思想中的它的時代�！盵1]換言之，哲學(xué)是“時代精神的精華”。當(dāng)然，哲學(xué)自己是不會去總結(jié)和概況時代精神的，那是哲學(xué)家的任務(wù)。但是，如果哲學(xué)專業(yè)化到了沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練的人無從問津的地步，這就產(chǎn)生了一個問題：哲學(xué)究竟通過什么方式影響社會？哲學(xué)究竟通過什么方式發(fā)揮作用？這就是我所說的“終結(jié)”：哲學(xué)像所有專業(yè)化的學(xué)科一樣，變成了由少數(shù)專家學(xué)者從事的一個非常專業(yè)化的學(xué)科，它有自己的一套“行話”和特殊的“語境”，具有越來越多的“技術(shù)含量”，但卻失去了對社會生活的影響。
現(xiàn)代社會以越來越精細的分工為前提，我們每個人都必須在這個現(xiàn)代化的社會大機器上找到自己的位置。當(dāng)一個人不得不從事某一種職業(yè)或?qū)I(yè)的時候，例如在某個學(xué)科的某個分支中的某個領(lǐng)域中的某個問題上成為專家，勢必造成“專業(yè)缺憾”：我們每個人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果，社會因此而獲得迅速的進步。結(jié)果，一個人的聰明才智被限制在某個學(xué)科的狹窄的領(lǐng)域，已經(jīng)不可能了解他所研究的整個學(xué)科，更談不上對其他學(xué)科的通曉了。另一方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，越來越向簡單易用的方向努力，我可以不懂計算機技術(shù)和原理，但是我可以輕松地學(xué)會使用計算機。我不懂也用不著懂?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)……我一樣可以享受這些學(xué)科的成果。現(xiàn)在，哲學(xué)也是眾多學(xué)科中的一個學(xué)科。問題是，我們能不能讓哲學(xué)家們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問題，去建立世界觀、方法論和人生觀，而我們用不著理解和領(lǐng)會，只要拿過來“共享”就可以了？哲學(xué)固然需要專家學(xué)者去研究，不過由于它關(guān)涉到世界觀、方法論、人生觀，需要通過我們每個人的理解和領(lǐng)會才能發(fā)揮作用。
在某種意義上說，哲學(xué)的“終結(jié)”并非哲學(xué)的結(jié)束，而意味著從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的開始。
一、哲學(xué)的邊界
按照我們的學(xué)科分類，哲學(xué)屬于人文學(xué)科。我們通常把知識分為自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科。自然科學(xué)不用多說，社會科學(xué)指的是那些可以使用自然科學(xué)方法例如數(shù)學(xué)方法、統(tǒng)計方法等的研究社會現(xiàn)象的學(xué)科，如經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等。人文學(xué)科主要指的是文史哲那些不能使用科學(xué)方法的學(xué)科。
毫無疑問，科學(xué)的制度化對于科學(xué)的發(fā)展具有重要作用。19世紀(jì)下半葉，在西方，科學(xué)知識開始了制度化，學(xué)科領(lǐng)域的劃分越來越細致�？茖W(xué)研究不再是個人行為，而是集體甚至社會的行為，科學(xué)研究是有規(guī)范的，也有一定的規(guī)劃，這對于科學(xué)知識的發(fā)展無疑具有重要意義。然而，現(xiàn)代化分工越來越細的后果是，科學(xué)支離破碎，知識領(lǐng)域四分五裂了。這就好像我們大家都在研究一棵樹，我們每個人只是在研究一片樹葉，一根枝杈，卻沒有人研究整個大樹一樣。具有多方面才能的人越來越少，因為現(xiàn)代化的分工不提倡也不支持這樣的人。盡管人文學(xué)科不同于自然科學(xué)和社會科學(xué)，然而卻同樣必須按照自然科學(xué)和社會科學(xué)的方式從事研究。我們經(jīng)�？梢栽谏陥笳軐W(xué)社會科學(xué)項目的申請表上發(fā)現(xiàn)“科學(xué)方法”、“技術(shù)路線”的字樣。如果有人聲稱他是研究哲學(xué)的，我們會問他研究的是哪個二級學(xué)科，進一步還會追問屬于哪個二級學(xué)科的哪個研究方向。專業(yè)化的結(jié)果是專家學(xué)者們都在研究哲學(xué)，又可以說沒有研究哲學(xué)――他們研究的是中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、宗教學(xué)……卻沒有研究哲學(xué)。作為一個制度化的學(xué)科，哲學(xué)看上去很“繁榮”，因為研究方向越分越細，研究哲學(xué)的從業(yè)人員越來越多，我們也經(jīng)�？梢钥吹秸軐W(xué)下屬不同學(xué)科層出不窮的新成果，如果不考慮銷售利潤的問題，書店里擺放哲學(xué)類書籍的書架肯定會越來越大越來越多。然而，作為一門學(xué)科的哲學(xué)繁榮了，它卻越來越失去了對社會生活的影響。在某種意義上說，正是因為僅僅作為一個學(xué)科在發(fā)展，哲學(xué)越來越脫離現(xiàn)實，脫離社會，脫離時代。
我們現(xiàn)代人本來就與現(xiàn)實生活存在著隔閡：我們生活在五花八門的觀念、傳媒、廣告……之中，給這個世界涂抹了一層又一層濃重的色彩，現(xiàn)實世界原來是什么樣早已不知道了。不僅如此，我們與世界之間還存在著理論觀念的隔閡。研究哲學(xué)的人在思想中編織著觀念的世界，那是一個獨立于現(xiàn)實世界的精神世界。例如我研究西方哲學(xué)史，研究法國哲學(xué)家笛卡爾或者德國哲學(xué)家康德，我讀他們的書，研究哲學(xué)思想之間的關(guān)系，通常沒有時間考慮哲學(xué)家的思想與他的時代之間的關(guān)系，更沒有時間考慮哲學(xué)家的思想與我們這個時代的關(guān)系。
哲學(xué)的“終結(jié)”不僅表現(xiàn)在失去了對現(xiàn)實生活的影響力，而且表現(xiàn)在研究哲學(xué)的人成了專家，而不是哲學(xué)家。
研究數(shù)學(xué)的人是數(shù)學(xué)家，研究物理學(xué)的人是物理學(xué)家，研究化學(xué)的人是化學(xué)家……這似乎都不成問題。然而在中國研究哲學(xué)的人卻從來不自稱也不愿意被稱為哲學(xué)家。我們有數(shù)學(xué)家、化學(xué)家、物理學(xué)家……但是沒有哲學(xué)家。
為什么？
首先是研究哲學(xué)的人的自謙，其次是自愧，最后是潔身自好。因為在中國的現(xiàn)代社會中往往哲學(xué)愛好者才自稱或被稱為“哲學(xué)家”，專門研究哲學(xué)的人更愿意被稱為“專家”。換言之，“哲學(xué)家”這個稱呼往往帶有貶義，多數(shù)情況下是扣在哲學(xué)愛好者或者民間哲學(xué)家頭上的“桂冠”，指的是在不具備基礎(chǔ)知識和專業(yè)知識的情況下自造哲學(xué)體系的人。這樣的“哲學(xué)家”的確不值得提倡，然而把“哲學(xué)家”的稱號拱手相讓的確是我們這些從事哲學(xué)研究的人的恥辱。經(jīng)常聽到哲學(xué)愛好者們說：“你們有知識，我們有思想”、“哲學(xué)在民間”。反過來，我們這些經(jīng)過了基礎(chǔ)知識和專業(yè)知識的系統(tǒng)訓(xùn)練的人卻只是想作一個專家學(xué)者，而不愿意作哲學(xué)家。
什么是哲學(xué)家？研究哲學(xué)的人就應(yīng)該是哲學(xué)家，正如研究數(shù)學(xué)的人就是數(shù)學(xué)家一樣。現(xiàn)在的哲學(xué)家并不是制造哲學(xué)體系的人，因為制造包羅萬象的哲學(xué)體系的工作早就過時了。我們這個時代可以稱為哲學(xué)家的人，應(yīng)該是那些面向重大現(xiàn)實問題和理論問題的人，是那些有問題意識的人，他們不是僅僅生活在知識領(lǐng)域、思想之中的專家學(xué)者，而是有問題意識的思想家。用不著非得有體系和理論才是哲學(xué)家。對現(xiàn)實問題和理論問題有自己獨到的看法，就是哲學(xué)家。
研究哲學(xué)的人之所以不敢稱自己是哲學(xué)家還有一個重要原因，那是學(xué)科之間的森嚴壁壘。在我們的學(xué)科制度中，研究哲學(xué)的人是沒有的，只有研究馬克思主義哲學(xué)的人、研究中國哲學(xué)的人，研究西方哲學(xué)的人，沒有研究哲學(xué)的人。學(xué)科的專業(yè)化使得哲學(xué)的二級學(xué)科以及研究方向越來越細，這固然對于培養(yǎng)專家學(xué)者是必要的，但是我們培養(yǎng)的只是專家學(xué)者，而不是哲學(xué)家。近年來，哲學(xué)界的同仁已經(jīng)意識到這個問題，開始了哲學(xué)內(nèi)不同學(xué)科之間的對話，例如“中、西、馬”之間的對話。顯然，無論研究馬克思主義哲學(xué)還是研究中國哲學(xué)或是西方哲學(xué)，我們研究的都是哲學(xué)，都要面對同樣的哲學(xué)問題。
由此可見，哲學(xué)面臨著兩方面的界限，一方面是哲學(xué)自身中不同學(xué)科之間的界限，一方面是哲學(xué)與現(xiàn)實生活的界限。如果不打破這兩方面的界限，哲學(xué)就只是收藏家保險柜中的收藏品，與現(xiàn)實生活無關(guān)，除了收藏家之外，對其他的人沒有任何價值。
沖破哲學(xué)邊界的關(guān)鍵是讓哲學(xué)回歸生活，面向社會實踐。
二、從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`
從公元前6世紀(jì)希臘哲學(xué)誕生到19世紀(jì)黑格爾哲學(xué)為止，2000多年來，哲學(xué)家們像科學(xué)家一樣試圖描述宇宙自然，不同之處是哲學(xué)家描述的是作為整體的宇宙，而其目的是獲得一種世界觀。進入20世紀(jì)以后，哲學(xué)家們終于意識到描述這個宇宙是科學(xué)家的工作，哲學(xué)不可能做得比科學(xué)更好，而一種世界觀也不是通過描述世界形成的，它是“意義的世界”：自然的宇宙是事實的世界，哲學(xué)的宇宙是意義的世界。在某種意義上說，哲學(xué)不是描述世界，而是解釋世界，發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)造世界的“意義”。這個世界不是客觀的物質(zhì)世界，而是人的“生活世界”。
20世紀(jì)下半葉以來，西方哲學(xué)中出現(xiàn)了一個重要變化，越來越多的哲學(xué)家把研究視角轉(zhuǎn)向了與人類現(xiàn)實生活密切相關(guān)的問題。[2]一方面，一些現(xiàn)實問題不斷地引發(fā)哲學(xué)家們的哲學(xué)思考，由此形成了一些與現(xiàn)實問題的解決密切相關(guān)的應(yīng)用哲學(xué)，例如對市民社會與福利國家、民主與政治制度、公平與正義、個人與社會、國際政治關(guān)系等問題的思考，促成了當(dāng)代政治哲學(xué)的產(chǎn)生，對科技發(fā)展中提出的一些涉及生命價值和倫理觀念變化的問題的解決，最終形成了生命倫理學(xué)；
同樣，對人類生存環(huán)境以及人類與環(huán)境的關(guān)系的倫理思考，產(chǎn)生了另一門新的應(yīng)用倫理學(xué)即環(huán)境倫理學(xué)。
顯然，這些“應(yīng)用哲學(xué)”不僅僅是適應(yīng)我們這個時代的需要而產(chǎn)生的學(xué)科，相關(guān)的問題早就產(chǎn)生了。它表明了從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`是哲學(xué)的發(fā)展趨勢。
另一方面，時代的變化也促使哲學(xué)家們對自身的哲學(xué)傳統(tǒng)提出了質(zhì)疑和反思。實際上哲學(xué)家們始終保持著憂患意識。20世紀(jì)西方哲學(xué)在相當(dāng)程度上所做的一項工作就是反思和批判自己的傳統(tǒng)。哲學(xué)自公元前6世紀(jì)產(chǎn)生直到19世紀(jì)黑格爾哲學(xué)為止，體現(xiàn)為一種以科學(xué)思維方式為主導(dǎo)的理性主義。從19世紀(jì)下半葉開始，這種理性主義發(fā)生了動搖，現(xiàn)實世界的變化打斷了哲學(xué)的迷夢。尤其是兩次世界大戰(zhàn)使人們意識到理性從來沒有統(tǒng)治世界，即使理性統(tǒng)治世界也不一定是人類社會的繁榮。然而，也正是從19世紀(jì)下半葉開始，科學(xué)的制度化使得哲學(xué)安身于大學(xué)之中，專業(yè)化、職業(yè)化的結(jié)果是哲學(xué)逐漸形成了自己的世界，一個可以與現(xiàn)實世界平行發(fā)展的思想世界。研究哲學(xué)的人倘佯于思想的王國，越來越多地以以往的哲學(xué)思想為研究對象。
正當(dāng)哲學(xué)悠閑漫步的時候，現(xiàn)實世界發(fā)生了劇烈的變化。1989年柏林墻倒塌、蘇聯(lián)解體，兩個超級大國剩下了一個，冷戰(zhàn)結(jié)束。世界進入了后冷戰(zhàn)時代。緊接著是歐盟的成立，緊跟著是如火如荼的全球化進程，當(dāng)然還有“911”……于是，原來似乎是平行發(fā)展的哲學(xué)的理想世界與現(xiàn)實世界，由于現(xiàn)實世界的劇烈變化而不對稱了。其中最重要的變化非全球化莫屬。全球化徹底改變了我們的世界觀，換言之，全球化的時代需要全新的世界觀。如果說任何一個時代的哲學(xué)都是與那個時代相適應(yīng)的哲學(xué)，那么我們恐怕還沒有適應(yīng)全球化的時代，我們還沒有形成適應(yīng)這個時代的哲學(xué)。在某種意義上說，這就是為什么我們只看到老一代哲學(xué)家例如伽達默爾、德里達、利科等離開塵世，卻不見具有世界影響的新生代哲學(xué)家嶄露頭角的原因之一。
20世紀(jì)80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義從另一個側(cè)面說明了這個問題。多元化和異質(zhì)性取代了一元論和總體性，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)被徹底顛覆了，哲學(xué)特有的宏大敘事話語在解構(gòu)的策略下分崩離析，西方哲學(xué)不僅失去了傳統(tǒng)的研究對象，從天上降臨塵間，而且越來越邊緣化，更多地與文化研究、文化批評等融合在一起，顯示出了跨學(xué)科的特征，并且開始回歸“實踐智慧”。
亞里士多德第一個區(qū)別了理論智慧與實踐智慧。在他看來，理論知識與實踐知識是不同的。理論知識的對象是不變的東西，對于不變的必然的東西，我們只能認識它而不能對它有所作為，而實踐知識的對象則是那些在生活中經(jīng)常變動的事情，我們需要對之深思熟慮，以便判斷什么是對自己有益的。這就是“實踐智慧”（phronesis），在某種意義上就是亞里士多德所說的倫理的理性，即人尋求對他自身好（善，有益）和壞（惡，無益）的理性的品質(zhì)和行為的能力，也就是辨別和選擇善惡、利害的能力。如果沒有實踐智慧，我們就不可能在兩個極端之間選擇中道，所以實踐智慧類似自由選擇的能力。按照亞里士多德的觀點，根據(jù)理論知識與實踐知識的區(qū)別，理論智慧當(dāng)然高于實踐智慧，思辨是人生最大的幸福。然而，在20世紀(jì)西方哲學(xué)中，例如在海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、利科、羅蒂等哲學(xué)家那里，“實踐智慧”越來越占有更重要的地位，尤其是人們關(guān)于自然科學(xué)的性質(zhì)的認識發(fā)生了巨大的變化。不恰當(dāng)?shù)卣f，以往人們也許要靠對宇宙自然的認識來決定自己的命運，現(xiàn)在則更多地訴諸于選擇與籌劃的能力。因為實際上不存在一成不變的永恒真理，自然科學(xué)不過是具有相對而言最大限度的普遍必然性的“地方性知識”，作為有限的理性存在，我們必須在諸多可能性中進行籌劃與選擇，(點擊此處閱讀下一頁)
必須有所取舍，因而人類的命運歸根結(jié)底應(yīng)該交付給實踐智慧。
如果比較一下國家哲學(xué)社會科學(xué)基金“十一五”規(guī)劃哲學(xué)學(xué)科的重點研究方向和重點研究課題與“十五”規(guī)劃的區(qū)別，我們可以看到，“十五”規(guī)劃中純理論的課題偏多，而“十一五”規(guī)劃中與重大現(xiàn)實問題與理論問題相關(guān)的課題多了起來，例如：
科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)基礎(chǔ)；
價值哲學(xué)與社會轉(zhuǎn)型時期價值觀；
人的主體地位與人的全面發(fā)展；
中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和世界現(xiàn)代思想精華；
時代精神與民族精神；
中國哲學(xué)與民族精神；
中國傳統(tǒng)倫理及德治與法治的關(guān)系；
社會主義思想道德建設(shè)體系；
未成年人思想道德建設(shè)和大學(xué)生思想政治工作；
社會主義榮辱觀；
科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與建設(shè)國家創(chuàng)新體系；
文化與綜合國力及我國文化發(fā)展戰(zhàn)略……
再看國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目2006年度課題指南：
馬克思主義理論研究與建設(shè)工程在社會主義意識形態(tài)中的地位；
作為世界觀和方法論的科學(xué)發(fā)展觀研究；
構(gòu)建和諧社會的哲學(xué)理念研究；
中國傳統(tǒng)文化與中國和平發(fā)展研究；
社會矛盾與社會和諧問題研究；
建設(shè)社會主義和諧社會與社會活力研究；
社會主義社會持續(xù)發(fā)展的可能性與條件的哲學(xué)研究；
自主創(chuàng)新與創(chuàng)造性思維研究；
社會公平與民主建設(shè)中的哲學(xué)問題研究……
由于國家社科基金與教育部人文社科項目都是在廣泛征求意見的基礎(chǔ)上形成的，因而相對而言反映了國內(nèi)學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的問題。
社會實踐在發(fā)展，向哲學(xué)提出的任務(wù)就是解釋這種變化，建立相關(guān)的理論，指導(dǎo)社會實踐。近年來，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題、全球化背景下的中國文化、中華民族精神、社會公正問題、科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會……等等問題成為焦點或熱點問題，表明哲學(xué)已經(jīng)開始從單純的理論研究轉(zhuǎn)向了實踐。
三、哲學(xué)何為？
以哲學(xué)為業(yè)的人經(jīng)常會感到困惑：在我們這個講究實效的時代，哲學(xué)能夠做什么？哲學(xué)應(yīng)該做什么？現(xiàn)代社會，哲學(xué)何為？表面看來，我們這個社會無論有沒有哲學(xué)都會按照自己的軌道運行，然而社會生活并不是不需要理論，恰恰相反，我們的社會比以往任何一個時代都更需要理論。它所需要的不是與實踐無關(guān)的理論，而是面向并且能夠解答實踐問題的理論。
哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`可以包括兩個方面，一個是關(guān)注個人的精神生活，一個是關(guān)注與社會實踐有關(guān)的重大現(xiàn)實問題和理論問題。
迄今為止，我們這個時代應(yīng)該是最科學(xué)的時代、物質(zhì)生活極大豐富的時代、最講究生活質(zhì)量的時代，然而也是精神生活最貧乏的時代、信仰危機的時代、價值多元化的時代。我們的物質(zhì)生活比以往要豐富得多，但是精神生活卻非常貧乏。這并不是說我們的精神產(chǎn)品、文化產(chǎn)品不夠豐富，實際上它們的品種和數(shù)量今非昔比。但是這些精神產(chǎn)品都是一些快餐式的“消費品”，很少有能夠形成持久的精神享受的東西。
現(xiàn)代人處在信仰危機之中。精神的危機遠比經(jīng)濟危機難以解決。1900年去世的尼采有一句驚世駭俗的名言：“上帝死了”。這句話并不是只對信仰基督教的人說的，其深層的含義是我們面臨虛無主義的威脅，失去了精神的支柱，失去了生存的意義。我們生活在一個善惡是非的界限越來越模糊的時代，我們生活在一個相對主義的時代。如果這個世界上無所謂善惡是非，人生還有意義嗎？如果這個世界就是無理性的自然，我們憑什么認為我們比一棵樹一塊石頭更有意義？如果人終有一死而且只此一生，人生的意義是什么？如果沒有絕對真理，沒有絕對價值，一切都是相對的，不存在真假、對錯、善惡、是非之間的區(qū)別，人生的意義何在？
在某種意義上，如果我們不想憑借宗教信仰來解決問題，哲學(xué)就是唯一的選擇。哲學(xué)不能僅僅關(guān)注于高深莫測的理論問題而忽略了人的需要，哲學(xué)應(yīng)該是人的精神家園。這并不是說哲學(xué)能夠告訴我們?nèi)松囊饬x說什么。道德說教是道德家的工作而不是哲學(xué)家的任務(wù)。哲學(xué)的作用是分析人的處境，分析各種可能的意義，把所有可能的意義提出來供你選擇，在困境中鍛煉你籌劃選擇的能力。哲學(xué)不能代替你思考，代替你選擇你的人生之路。也許滿足個人的精神生活不能體現(xiàn)哲學(xué)的學(xué)術(shù)性，也許在有些人看來哲學(xué)是大材小用了，其實不然。我們研究哲學(xué)的目的歸根結(jié)底是為了人。如果哲學(xué)不能給人以精神上的安慰，如果哲學(xué)不能為我們營造理想的精神家園，哲學(xué)就沒有存在的意義和價值。
哲學(xué)不僅應(yīng)該關(guān)注個人的精神生活，也應(yīng)該關(guān)注與社會實踐相關(guān)的重大現(xiàn)實問題與理論問題。近年來諸如“中國哲學(xué)的合法性問題”、“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題”、“全球化背景下的文化多樣性問題”、“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的問題”、“社會公正的問題”、“科技時代的倫理問題”等問題成為哲學(xué)關(guān)注的前沿問題，集中體現(xiàn)了哲學(xué)從理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)向。下面這些問題都是實踐向哲學(xué)提出的問題，而且都具有跨學(xué)科的綜合性質(zhì)。
1、近年來，關(guān)于中國哲學(xué)的“合法性”問題成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點，標(biāo)志著中國學(xué)者的主體性的覺醒。
其實不僅僅是哲學(xué)，人們在許多人文學(xué)科中都強烈地意識到了一種“失語癥”，亦即離開了西方的學(xué)術(shù)語言我們就不會說話，這意味著我們還沒有屬于我們自己的人文學(xué)科。
通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來存在著不同意見。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學(xué)從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過是一些道德說教而已。他甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[3]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學(xué)家德里達亦認為中國哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[4]考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當(dāng)他說中國沒有哲學(xué)的時候，即使不是贊揚，至少不包含貶義。
然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學(xué)。中國學(xué)者們之所以困擾于這樣的難題，是因為現(xiàn)在全世界的學(xué)科分類、概念系統(tǒng)和知識架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國思想，中國人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)提出了“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”的區(qū)別。[5]講中國數(shù)學(xué)史，其實是“數(shù)學(xué)在中國”，因為數(shù)學(xué)不分中國數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)。但是講到哲學(xué)，卻有一個究竟是“中國哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”的區(qū)別。顯然，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)，不分中、外、東、西是不可能的。簡言之，中國哲學(xué)不是哲學(xué)在中國的表現(xiàn)，中國哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)都屬于哲學(xué)的名下，但卻是兩種不同的哲學(xué)。這個問題之所以引起人們的關(guān)注是因為我們的中國哲學(xué)史是按照西方哲學(xué)的概念框架梳理出來的，這就使得中國哲學(xué)被硬性地分割為本體論、認識論、辯證法、歷史觀……，從而支離破碎四分五裂，失去了中國哲學(xué)固有的神韻。
毫無疑問，有關(guān)中國哲學(xué)的“合法性”問題的討論還會繼續(xù)下去，而更加關(guān)鍵的問題是，中國哲學(xué)究竟有沒有能力對當(dāng)今世界所面臨的種種問題做出自己的回應(yīng)？這也就是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。這個問題不解決，中國哲學(xué)就沒有出路。
2、在某種意義上說，中國哲學(xué)的合法性問題在于中國哲學(xué)能否現(xiàn)代化或者說與現(xiàn)代社會兼容的問題，擴而大之，也就是以儒家為代表的傳統(tǒng)文化能否現(xiàn)代化的問題。
關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間關(guān)系的理論解釋，可說得上是一波三折。馬克斯•韋伯關(guān)于新教精神與資本主義倫理之間關(guān)系的理論影響很大，而他的相關(guān)理論也得出了儒學(xué)傳統(tǒng)阻礙資本主義產(chǎn)生的結(jié)論。然而到了20世紀(jì)70年代，東亞地區(qū)的香港、新加坡、中國的臺灣以及韓國繼日本之后崛起，創(chuàng)造了經(jīng)濟奇跡，完全出乎經(jīng)濟學(xué)家的意料之外，從而使人們開始將儒家傳統(tǒng)視為現(xiàn)代化的助力。甚至過去被看作是現(xiàn)代化的障礙的集體主義現(xiàn)在被看作是東亞現(xiàn)代化的優(yōu)點。1983年，Peter Berger在日本一個研討會上宣讀論文，提出了“東亞的發(fā)展模式”，并且認為是“西方世界以外惟一發(fā)育完整、推陳出新、產(chǎn)生獨特現(xiàn)代性的地區(qū)”。1997年亞洲金融危機爆發(fā)，基本上扭轉(zhuǎn)了學(xué)界和大眾傳媒對儒家倫理的正面評價，論者認為造成金融危機的肇事元兇正是這個地區(qū)的政治領(lǐng)袖夸夸其談的亞洲價值，特別是由此而生的“裙帶主義”。當(dāng)然，1999年東亞經(jīng)濟反彈，使得問題難以確定了。[6]
在全球化背景下，中國的領(lǐng)導(dǎo)人一只手抓現(xiàn)代化，另一只手高舉傳統(tǒng)文化的大旗，這種策略是可以理解的。現(xiàn)在的問題是這兩者能不能“兼容”，起碼不能相互矛盾。道理很簡單，迄今為止我們?nèi)〉玫某删突旧鲜乾F(xiàn)代化的結(jié)果，這條路義無反顧，否則傳統(tǒng)文化是不可能有現(xiàn)實意義的。這就是說，我們現(xiàn)在的策略是在現(xiàn)代化基礎(chǔ)上復(fù)興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進行現(xiàn)代化。然而，許多人不明白這個道理，往往以現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化的對立作為復(fù)興傳統(tǒng)文化的理由，并且一味地強調(diào)這一矛盾。倘若如此，恐怕復(fù)興傳統(tǒng)文化只是一句空話了。
儒學(xué)曾經(jīng)是官方的意識形態(tài)，正所謂“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。經(jīng)歷了“打倒孔家店”的五四運動和破四舊的文化大革命，雖然失去了官方意識形態(tài)的身份，雖然不再有制度化的優(yōu)勢，但是現(xiàn)在畢竟可以作為傳統(tǒng)文化而提倡了。然而，這個時候的儒學(xué)卻相當(dāng)于回到了先秦百家爭鳴的時代，必須憑自己的實力與各式各樣的意識形態(tài)和價值觀競爭。因為我們這個時代已經(jīng)進入了多元化的時代，若想求生存，爭得一席之地，就要看儒學(xué)的競爭力如何了。
3、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問題之所以日益引起人們的關(guān)注，是因為我們面臨著全球化背景下文化多樣性的問題。
全球化對于我們這個世界產(chǎn)生了深刻的影響，這些影響有正面的，也有負面的。對待全球化的態(tài)度一般地可以分為贊同和反對兩種觀點。贊同的觀點認為全球化將消除民族國家之間的界限，使我們的世界整體性地走向繁榮昌盛，世界和平翹首可望。而反對的觀點則認為全球化必然在經(jīng)濟一體化的過程中使不同的文化在趨同中失去自我，因而是資本主義殖民的進一步世界化。即使對全球化持肯定態(tài)度的著名社會學(xué)家吉登斯也意識到，“全球化并不以公平的方式發(fā)展，而且它所帶來的結(jié)果絕對不是完全良性的。對許多生活在歐洲和北美洲以外的人來說，全球化似乎就是西化或者美國化，因為美國現(xiàn)在是惟一的超級大國，在全球秩序中占據(jù)主導(dǎo)的經(jīng)濟、文化和軍事位置。在全球化的最顯而易見的文化體現(xiàn)中，許多都是美國的，如，可口可樂、麥當(dāng)勞和美國有線新聞等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[7]就此而論，以西化或者美國化為表現(xiàn)形式的全球化，對于發(fā)展中國家和弱勢民族文化形成了強大的壓力，從而造成了全球化的世界主義與本土化的民族主義之間的矛盾。
幾年前，最流行的話語是“跨世紀(jì)”和“與國際接軌”。然而迄今為止，“與國際接軌”從來不是西方被中國化，而始終是中國被西方化�，F(xiàn)在，我們在許多方面與世界是同步的：從流行時尚、娛樂信息到新聞，瞬間便從世界的各個角落傳遞給了我們，因而在獲得信息方面沒有人再具有壟斷的權(quán)威。這看起來似乎越來越公平，但是如果考慮到媒體的集中與壟斷等因素，全球化很可能會造成強勢文化越來越強，而弱勢文化越來越弱，直到被強者所吞噬的結(jié)果。當(dāng)一個中國人能夠說一口流離的英語，卻讀不懂儒、釋、道的經(jīng)典的時候，我們根據(jù)什么說他是中國人呢？而現(xiàn)在這已經(jīng)成為了比較普遍的現(xiàn)象。
中國傳統(tǒng)文化在全球化進程中的遭遇向我們提出了一個尖銳的問題：全球化在經(jīng)濟一體化背景下的發(fā)展方向究竟是文化趨同還是文化多樣性？迄今為止，我們感受到的主要的全球化的趨同趨向，這也是文化民族主義之所以愈演愈烈的原因。不過，全球化其實不僅有“化全球”的一體化趨勢，而且具有文化多樣性的要求。就此而論，全球化不僅使中國傳統(tǒng)文化陷入了困境，也為之提供了歷史性的機遇。
迄今為止，文化全球化的問題受到了人們普遍的關(guān)注，相對于文化趨同的觀點，越來越多的人主張全球化是而且應(yīng)該是文化的多樣化。全球化的進程不是文化的同質(zhì)化而是文化的多樣化，這已經(jīng)成了世界性的共識，聯(lián)合國教科文組織撰寫的第二份《世界文化報告》的主題就是全球化背景下的文化多樣性問題。關(guān)于人類起源的新發(fā)現(xiàn)表明，“我們?nèi)祟惗紝儆谝粋�物種，不同文化的發(fā)展道路為人類歷史中文化的多樣性留下了印記”�！八腥祟惗加心芰�(chuàng)造文化，就是說，他們都有創(chuàng)造的潛力。(點擊此處閱讀下一頁)
但這并不是說他們都有或?qū)⒂型瑯拥奈幕湓蚓驮谟谒麄冇袆?chuàng)造性”。因而“我們應(yīng)當(dāng)把文化多樣性看作是：它過去已經(jīng)存在、現(xiàn)在呈現(xiàn)著更豐富的形式、在將來會成為洶涌的大河”�！拔覀兊慕Y(jié)論是：了解、贊同和甚至歡呼文化多樣性并不意味著相對主義，而是意味著多元共存”。[8]
我們的世界變成了一個“地球村”，資本、人員乃至思想的流動之迅捷，幾乎是同時發(fā)生的。在某種意義上說，全球化就像國際互聯(lián)網(wǎng)一樣將世界連接成了“一個城市”（unicity），其功能是為個人之間相互交往提供了一個碩大無比的開放性的平臺。當(dāng)人們從狹隘的地域意識轉(zhuǎn)向全球性意識的時候，其結(jié)果并不是同質(zhì)化，而是一種新型的文化多樣化。的確，全球化使“文化”的含義發(fā)生了巨大的變化，因為“文化”一直以來都是與一個固定的地方性的概念結(jié)合在一起的。有不同的文化，每一種文化通常含蓄地將意義建構(gòu)與特殊性和地點連接了起來。[9]因而，以往的世界劃分為不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“邊緣”的區(qū)別，當(dāng)然這種區(qū)別在歷史上是“流動”的�，F(xiàn)在，全球化進程打破了文化在地域上的界限，為它們在相互交往中形成新型的多樣性關(guān)系創(chuàng)造了條件：“全球性恢復(fù)了文化的無邊界性并且促進了文化表達方式的無限可更新性和無限多樣性，而不是促進了同質(zhì)化或雜交化”。[10]
4、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與控制的問題。
我們在討論西方哲學(xué)提到了生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等新興學(xué)科，這些都與科學(xué)密切相關(guān)。哲學(xué)家們之所以關(guān)注科學(xué)的問題，是因為在科學(xué)的問題上我們面臨著困境。18世紀(jì)的問題是如何促進科學(xué)的發(fā)展，而我們今天的問題則是如何控制科學(xué)的發(fā)展。
毫無疑問，科學(xué)的發(fā)展是無止境的，然而，我們控制科學(xué)使之不至于傷害自己的能力卻是有限的。所以，科學(xué)的問題不是發(fā)展的問題，而是控制的問題。所謂“控制”就是把科學(xué)的發(fā)展控制在我們可以控制的范圍之內(nèi)。1945年美國研制成功原子彈，從那時起直到今天，60年過去了，不用說核武器的控制，和平利用核能也仍然是一個難題，尤其是20年前切爾諾貝利核電站的事故說明我們花了60年仍然還沒有能力控制核能的使用�；蚣夹g(shù)和克隆技術(shù)也是如此。鑒于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)這把“雙刃劍”一旦出現(xiàn)問題就非同小可，在某種意義上不允許出錯，因為其后果很可能是毀滅性的，因此人類必須學(xué)會控制。至于如何為科學(xué)技術(shù)這種認識世界改造世界的工具和手段確立目的和價值的約束，無論如何應(yīng)該是哲學(xué)的任務(wù)。
那么，21世紀(jì)的中國哲學(xué)向何處去？
季羨林先生有一個“三十年河?xùn)|，三十年河西”的“河?xùn)|河西論”，大意是說風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，世界文明的發(fā)展三十年河?xùn)|三十年河西，東方文明將代替西方文明占主導(dǎo)地位。世紀(jì)之交，也曾經(jīng)有一些人預(yù)測世界哲學(xué)的走向，認為21世紀(jì)將是東方哲學(xué)的世紀(jì)或中國哲學(xué)的世紀(jì)。同樣也有個別西方哲學(xué)家有這樣的觀點，例如澳大利亞哲學(xué)家G•普里斯特寫了一篇文章：《二十一世紀(jì)初的哲學(xué)走向何方？》，他把20世紀(jì)哲學(xué)分為“制度化階段”、“職業(yè)化階段”和“商業(yè)化階段”三個階段。按照馬克思經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的理論，20世紀(jì)的經(jīng)濟是美國人占統(tǒng)治地位，而21世紀(jì)很可能是中國經(jīng)濟占統(tǒng)治地位，由此類推，中國哲學(xué)應(yīng)該在21世紀(jì)占主導(dǎo)地位。[11]
顯然，如果我們堅持全球化的背景下的文化多樣性，就不應(yīng)該有什么中心。西方中心主義固然錯誤，東方中心主義一樣有問題。我們批評西方中心主義是文化沙文主義，代之以東方中心主義同樣是文化沙文主義，這道理很簡單，無庸贅述。我們希望21世紀(jì)的世界哲學(xué)是百花齊放百家爭鳴的繁榮景象。退一步講，即使我們接受“河?xùn)|河西論”，就算我們從感情上希望“河?xùn)|河西論”能夠成為現(xiàn)實，我們拿什么東西奉獻給世界人民？孔、孟、老、莊、佛嗎？
毫無疑問，我們有寶貴的文化資源，理應(yīng)對世界文化有更大的貢獻。然而我們也應(yīng)該想一想，難道我們照原樣把孔、孟、老、莊、佛……端出去，21世紀(jì)就是中國哲學(xué)的世紀(jì)了？也許是，但那決不是現(xiàn)代中國哲學(xué)的世紀(jì)，而是古代中國哲學(xué)的世紀(jì)。換言之，中國的傳統(tǒng)文化資源必須現(xiàn)代化，必須能夠解答現(xiàn)代社會所面臨的問題，必須能夠與現(xiàn)代社會“兼容”才能發(fā)揮作用，這才是最關(guān)鍵的問題。然而這項工作充其量不過剛剛開始。
最后，讓我們想象2000多年前的雅典，想象當(dāng)年蘇格拉底是如何從事哲學(xué)思考的。他在大街小巷拉住行人探討哲學(xué)問題，這在蘇格拉底和他的對話者看來或許沒有什么值得大驚小怪的，因為哲學(xué)就是這樣一種生活方式，哲學(xué)討論的問題就在生活之中。讓我們把思緒從古希臘拉回到今天。讓我們想象一下，如果今天我們之中有誰在大街小巷拉住過往的行人探討哲學(xué)問題，會有什么結(jié)果？結(jié)果可想而知，他不是被看作瘋子，就是被當(dāng)作笑談。然而，這是不是意味著蘇格拉底的問題已經(jīng)不再是問題了？這是不是意味著關(guān)于哲學(xué)問題我們早已有了答案？顯然并非如此。
哲學(xué)問題并沒有解決，不過解決哲學(xué)問題的方式越來越專業(yè)化了。哲學(xué)家們早已不在大街小巷探討哲學(xué)問題，他們活動在高等學(xué)府的教室里和科研機構(gòu)的會堂中。隨著哲學(xué)的職業(yè)化和專業(yè)化，哲學(xué)問題成了僅屬于哲學(xué)這個學(xué)科所有的專業(yè)問題。這就是問題所在：哲學(xué)“終結(jié)”于高等學(xué)府的教室里和科研機構(gòu)的會堂中。要使哲學(xué)恢復(fù)活力的方法并不復(fù)雜，但做起來卻并不容易，那就是讓它回歸現(xiàn)實生活，回歸實踐。
注釋：
[1] [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第12頁，北京，商務(wù)印書館，1982。
[2] 以下參見江怡：《西方哲學(xué)：從現(xiàn)代到后現(xiàn)代》，《當(dāng)代西方哲學(xué)動態(tài)》2006年第1期。
[3] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，120頁，三聯(lián)書店1956年。
[4] 陸揚：《中國有哲學(xué)嗎？――德里達在上�！贰！段乃噲蟆�2001年12月4日。
[5] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，39頁，人民出版社1992年。
[6] 參見自張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會――義利關(guān)系的社會學(xué)之辨》，第35頁、48頁、44頁，南京大學(xué)出版社，2002年。
[7] 吉登斯：《失控的世界》，第10、11頁，江西人民出版社2001年。
[8] 聯(lián)合國教科文組織：《世界文化報告――文化的多樣性、沖突與多元共存（2000）》，第10頁，北京大學(xué)出版社，2002年。
[9] 約翰•湯姆林森：《全球化與文化》，第38頁，南京大學(xué)出版社2002年。
[10] 馬丁•阿爾布勞：《全球時代――超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，第227頁，商務(wù)印書館2001年。
[11] 參見G•普里斯特：《二十一世紀(jì)初的哲學(xué)走向何方？》，《世界哲學(xué)》2005年5月。
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