陳喬見：如何理解中國古典思想與學(xué)術(shù)——郝大維與安樂哲中西思想比較三部曲之啟示

　　自1987至1998的十余年中，郝大維(David L. Hall)與安樂哲（Roger T. Ames）以令人驚羨的協(xié)作方式先后創(chuàng)作了有關(guān)中西思想比較的三部著作。他們自稱其為“中西思想比較三部曲”，即《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）（1987年），《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》（Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural）（1995年），以及《漢哲學(xué)思維的文化探源》[①]（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence In Chinese and Western Culture）（1998年）。在“三部曲”中，郝、安通過中西哲學(xué)的比較論述，特別彰顯中西哲學(xué)之異。這些重大差異，以我的理解，最為根本的有三個(gè)方面：“理性（或邏輯）秩序”與“審美秩序”之間的差別；
“超越性”與“內(nèi)在性”之間的差別；
“訴諸定義和本質(zhì)”與“訴諸范例與歷史”之間的差別。郝、安認(rèn)為，三組中的前者，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中居于主導(dǎo)地位，而后者則在中國古典思想中居于主導(dǎo)地位。竊以為郝、安比較哲學(xué)中所凸顯的這些中西思維方面的根本差異，對我們更好地理解古典中國思想，深化當(dāng)代中國哲學(xué)中的一些爭論，以及從事中西哲學(xué)比較研究，皆有啟示和借鑒作用。

　　一、 理性與審美，或因果性與關(guān)聯(lián)性

　　郝、安認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)以追求理性秩序?yàn)槠涫滓�特征，而中國古典哲學(xué)以考慮審美秩序?yàn)槠鋬?yōu)先性。當(dāng)然，西方哲學(xué)重邏輯與理性，而中國哲學(xué)重直覺與感性，這種論斷自近代以來，對于國人來說，早已成為常識。但，一則正如黑格爾所言：熟知非真知；
二則兩者觀察視角不同，故用語雖同而褒貶各異。因此，郝、安對此問題的論述仍值得我們關(guān)注。

　　郝、安對“理性（或邏輯）秩序”（rational or logical order）與“審美秩序”(aesthetic order)的界定如下：

　　對秩序的基本理解有兩種可能：第一種秩序通過運(yùn)用于相關(guān)性的先行模式的既定狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)，我們稱之為‘理性的’或‘邏輯的’秩序。第二種秩序的意義根本上是審美的，審美秩序通過創(chuàng)造新的模式而實(shí)現(xiàn)。邏輯秩序意味著閉合（closure）；
審美秩序則意味著敞開(disclosure)。邏輯秩序的實(shí)現(xiàn)借助于源自上帝意愿、超越的自然法、特定社會(huì)的實(shí)證法、或人內(nèi)心中的絕對命令等原則（principles）的強(qiáng)制或證明；
審美秩序的實(shí)現(xiàn)歸功于由特殊的方面、要素和事項(xiàng)所構(gòu)成的特定語境，同時(shí)，這些方面、要素和事項(xiàng)亦取決于該語境（context）。[②]

　　郝、安并對為何要采用“邏輯”（或“理性”）與“審美”這樣的術(shù)語作了詞源學(xué)的解釋：既然“l(fā)ogical”和“rational”的詞根分別來自希臘詞“l(fā)ogistikos”和拉丁詞“rationalis”，我們用“邏輯”或“理性”秩序來表達(dá)秩序之為“尺度”(measure)以及具有模式與規(guī)則之規(guī)律性的含義。而促使我們采用“審美秩序”一詞，則正是由于希臘詞“aesthetics”所具有的“直接性” （immediacy）與“專注” （preoccupation）的含義；
它意味著無需概念或理念作為中介，周圍世界與其說是被認(rèn)知，毋寧說是被體認(rèn)、親知。[③]

　　雖然在《通過孔子而思》中，郝、安已明確區(qū)分了理性秩序與審美秩序，并以此對孔子思想作了令人耳目一新的詮釋。但為什么西方主流思想表征為理性秩序，而中國古典思想則表征為審美秩序，則是到了后兩部書中，他們才給予了充分的論證�！镀谕�中國》意在對前書中“提出的種種見解提供更為開闊的背景”，“對我們迄今只是大略提示過的那些論證的線索作出澄清和進(jìn)一步展開”。[④]

　　在《期望中國》中，一方面，郝、安回顧了希臘哲學(xué)開端至公元5世紀(jì)的奧古斯丁這一期間的哲學(xué)發(fā)展史。因?yàn)檫@一時(shí)期發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的觀念至關(guān)重要地決定了西方智識文化傳統(tǒng)。另一方面，郝、安又以中國古典哲學(xué)與其對照，彰顯兩者之間思維模式的根本差異。郝、安的結(jié)論是：第二問題框架思維，亦即因果性思維，是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占支配地位的思維模式。與此適成對照，第一問題框架思維，亦即關(guān)聯(lián)性思維，則在中國古典哲學(xué)中居于支配性地位。因果性思維的預(yù)設(shè)或特征可歸納為：（1）把“宇宙”理解為具有某種單一秩序的世界（希臘詞cosmos（宇宙）源自動(dòng)詞kosmeo，具有“建立秩序”之義，并與“本原”、“邏各斯”、“理論”、“法則”等術(shù)語相勾連）。（2）或明或暗地主張，世界的千變?nèi)f化，是被一些解釋為動(dòng)因的東西所左右、所最終決定。（3）相信宇宙秩序是由某個(gè)解釋性的作用者——如柏拉圖的“造物主”、亞里斯多德的“第一動(dòng)者”、或基督教的“上帝”等——造成的結(jié)果。（4）崇尚“靜止”與“永恒”，斷言“實(shí)體”優(yōu)于“過程”。（5）主張“存在”與“非存在”、“理性”與“感官經(jīng)驗(yàn)”等二元?jiǎng)澐趾头蛛x。（6）表達(dá)方式崇尚“邏輯”推理與“辯證”運(yùn)動(dòng)。（7）倫理、政治敘述訴諸“定義”與“本質(zhì)”。（8）由于理性精神的執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)概念的單一性與明晰性，推崇假說－演繹的理論化的公理體系，西方社會(huì)由此形成了哲學(xué)、歷史、文學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等分門別類的文化旨趣的發(fā)展模式；
等等。

　　關(guān)聯(lián)性思維則基本上無上述預(yù)設(shè)，其特征——與上述一一對應(yīng)，適成對照——可歸納為：（1）中國人的傳統(tǒng)是“非宇宙論的”（acosmotic），即它不依賴此種信念：事物的全體構(gòu)成一個(gè)單一秩序的世界。（2）無終極動(dòng)因之觀念。所謂“怒者其誰耶？”“咸其自取�！保ā肚f子·齊物論》）。（3）因此，在中國很難找到類似于“造物主”、“不動(dòng)的動(dòng)者”、“上帝”等終極因概念。（4）崇尚“變易”與“過程”。（5）不作“理性”與“感官經(jīng)驗(yàn)”、“存在”與“非存在”等二元?jiǎng)澐�。如果說“二元論”（dualism）是西方傳統(tǒng)的典型思維，那么，“整體論”(holism)則是中國傳統(tǒng)的典型思維。（6）表達(dá)方式崇尚“修辭”、“隱喻”、“象喻”等。（7）倫理、政治敘述訴諸“語境”、“典范”及“傳統(tǒng)”。（8）崇尚約定俗成的模糊性，也無意強(qiáng)調(diào)概念的單一性和確定性，更無意于假說－演繹的理論化的公理體系之建構(gòu)，因此中國人不對各種文化旨趣進(jìn)行嚴(yán)格的劃分。所謂“文史哲不分家”，即是最好的說明。（按：今天中國所謂的文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)等，無不是按照西方的學(xué)科模式建立發(fā)展起來的）；
等等。

　　當(dāng)然，任何概括與歸納，都不免犯以偏概全之謬誤。好在郝、安對此有清醒的認(rèn)識。郝、安承認(rèn)：西方傳統(tǒng)中亦有反理性話語的旁支或逆流，比如赫拉克拉利特、智者派等�；蛟S正由于此，赫拉克利特在西方社會(huì)中獲得了“晦澀詩人”的稱號；
而智者派則成了“詭辯家”的代名詞。也正是在這個(gè)意義上，郝、安說，“中國人的思想就是典型的赫拉克利特式的”。[⑤]再者，現(xiàn)代西方的諸多大哲，如克爾凱郭爾、 柏格森、威廉·詹姆斯、約翰·杜威 、懷特海，以及尼采、海德格爾、福柯、德里達(dá)、羅蒂等，則從各個(gè)角度挑戰(zhàn)著西方傳統(tǒng)的“第二問題框架思維”，并具有回歸“第一問題框架思維”之傾向。同樣，中國古典傳統(tǒng)中亦不乏“理性主義”的嘗試，如名家、墨家、以及被今人認(rèn)為在儒家中較多“理性主義”的荀子；
但，一則所謂這些“理性主義”的嘗試持續(xù)時(shí)間并不長，皆曇花一現(xiàn)，旋即歸于沉寂；
二則這些“理性主義”的“邏輯”與西方意義上的“邏輯”，仍有重大差別，因而充其量，亦只能稱為“準(zhǔn)理性主義”。

　　對于中國這些“準(zhǔn)理性主義”嘗試最終歸于失敗，今人有多種解釋，或歸咎于“秦火”，或歸咎于中央集權(quán)制的建立，或歸咎于西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”的意識形態(tài)，或歸咎于社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的變化等等；
但中國古人對邏輯無甚興趣，恐怕還是最主觀、亦是最主要的原因。

　　既然如此，前文所謂西方哲學(xué)重理性，講邏輯，而中國哲學(xué)偏重感性、無理性、不講邏輯的流行判斷，豈不是擊中了中國哲學(xué)的要害？如所周知，“aesthetic”一詞具有“感性的”與“審美的”（或“美學(xué)的”）兩個(gè)基本意義，郝、安所謂的“aesthetic order”究竟是不是國人所理解的“感性”？為此，筆者專門向安樂哲教授請教過。據(jù)他的回答，“審美秩序”是包容性的（inclusive）和非化約論的（non-reductionistic），它同時(shí)具有情感和理性的維度；
它強(qiáng)調(diào)情感的維度，但并不排斥理性的維度。“理性秩序”則不一樣，它要么排斥（exclude）情感和審美，要么就是降低其對理性的重要性。在“理性秩序”那里，情感和審美是不可信的，因而是微不足道的，是應(yīng)該加以摒棄的東西。在課堂上，安樂哲教授多次講到：“理性秩序”就是懷特海所謂的“被誤置的具體”（misplaced concreteness）——即摒棄具體而以抽象的東西作為最真實(shí)的存在；
杜威則稱其為“哲學(xué)的謬誤”（the philosophical fallacy）——即把經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)要素，抽象出來并使之超越于經(jīng)驗(yàn)之外，成為一個(gè)基礎(chǔ)性的和原因性的原理或存在�！袄硇灾刃颉笔堑湫偷摹岸嘀星笠弧保╫ne behind the many）的形而上學(xué)思維，也是海德格爾所要拒斥的“神學(xué)－本體論的”(Theo-ontological)思維。

　　郝、安說：“第一與第二兩種問題框架思維之間的對立，實(shí)際上是關(guān)于秩序的不同概念之間的對立，在另一處我們稱之為‘美學(xué)的’與‘理性的’秩序�！盵⑥]又說：“歸根結(jié)底，被說成是理性要素、因果分析的所有模式，都是建立在邏輯秩序的概念的基礎(chǔ)之上。美學(xué)的、第一問題框架的基本假定會(huì)把我們引導(dǎo)到以完全不同的方式來描繪事物的樣子。因果語言是關(guān)于實(shí)體的話語；
關(guān)聯(lián)語言則是描繪過程。邏輯秩序是由樣式的規(guī)則性來展示的，而這種樣式的規(guī)則性同組成秩序的特殊事物的實(shí)際內(nèi)容無關(guān)；
美學(xué)秩序則是顯示由不可替代的事項(xiàng)組成的特定的統(tǒng)一性。……邏輯秩序顯示了樣式的統(tǒng)一性；
美學(xué)秩序顯示了獨(dú)有的特殊性�！盵⑦]

　　郝、安以“圓的方形化”來形容理性（或邏輯）秩序、因果性思維的特征。所謂“圓的方形化”，即使圓變得中規(guī)中矩，意謂使模糊與混沌的東西，變得確定與明晰，以便度量�！皥A的方形化”是西方傳統(tǒng)長期以來的浪漫念頭之一。中國人則力圖把方形如同圓形那樣視謂無邊無際、未完成的東西。最典型的莫過于漢代思想家所展示的一副井然有序、相互關(guān)聯(lián)的宇宙圖式。這種圖式將陰陽、五行、季候、方位等相配，而且還可以不斷擴(kuò)展圓圈，將其他東西繼續(xù)納入其中，呈輻射狀無限敞開。

　　綜合郝、安對“理性（邏輯）秩序”與“審美秩序”的界定，以及關(guān)于因果性思維與關(guān)聯(lián)性思維敘述，可以得知：理性（邏輯）秩序與因果性、一般、概念、原理、原則、法則、統(tǒng)一性、規(guī)律性、實(shí)體、先驗(yàn)、既定、閉合、理論等概念相勾連；
審美秩序則與關(guān)聯(lián)性、特殊、語境、情境、獨(dú)特性、事項(xiàng)、直感、美感、實(shí)用、敞開、創(chuàng)造、實(shí)踐等術(shù)語相勾連。郝、安之所以花那么大的精力來論證并再三強(qiáng)調(diào)中西兩種主導(dǎo)思維模式之間的巨大差異，目的無非在于表明，以西方的理性秩序和因果性思維的那套概念庫存去理解古典中國，勢必圓鑿方枘。有意思的是，郝、安看到了西方學(xué)者和部分中國學(xué)者以西方主導(dǎo)思維模式的概念來理解古典中國所造成的誤讀，但他們也許并沒看出當(dāng)許多中國學(xué)者以這套概念庫存建構(gòu)中國哲學(xué)時(shí)，實(shí)際上這些概念已經(jīng)南橘北枳。誠如郝、安所言：“語言是個(gè)過濾器，往往把殊異陌生的思維方式變得耳熟能詳�！盵⑧]在郝、安看來，把殊異陌生的中國思想變得與西方思想似曾相識，莫過于對“超越”的誤讀。

　　二、 超越與內(nèi)在，或二元論與整體論

　　明確使用“超越”術(shù)語來詮釋中國哲學(xué)，應(yīng)該是始于當(dāng)代新儒家牟宗三與唐君毅50年代的論著，至80年代，“內(nèi)在超越”之說大行于學(xué)術(shù)界。時(shí)至今日，隨著牟、唐的學(xué)術(shù)影響及其后學(xué)的論辯，以及大陸對新儒家的廣泛而深入的研究，以“內(nèi)在超越說” ——區(qū)別于西方尤其是基督教的“外在超越說”——來形容儒家思想幾乎成為學(xué)界的基本共識。然而，郝、安自始至終對此持批判態(tài)度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們的觀點(diǎn)是：中國古典傳統(tǒng)沒有嚴(yán)格的超越觀念與超越意識，而且，以超越術(shù)語來詮釋中國古典思想，只會(huì)造成誤讀，抹殺中國哲學(xué)的獨(dú)特性與深刻性。

　　在敘述郝、安的批判理由之前，我們先對相關(guān)的術(shù)語略作澄清�！俺�越”的英文單詞為transcendence，其形容詞“超越的”為transcendent；
“內(nèi)在”的英文單詞為immanence，其形容詞“內(nèi)在的”為immanent。Transcendence(transcendent)雖在中世紀(jì)就已被使用，但其作為成熟的哲學(xué)術(shù)語流傳開來，則應(yīng)歸功于康德。此外，康德還使用了與該詞極為類似的另一術(shù)語，即“先驗(yàn)的”，其英文單詞為transcendental。康德使用這兩個(gè)十分類似的術(shù)語，無論是在中國還是西方學(xué)術(shù)界都引起了持久的討論。[⑨]就目前大陸西哲界而言，譯transcendence(transcendent)為“超驗(yàn)”（“超驗(yàn)的”），transcendental為“先驗(yàn)的”已基本達(dá)致共識。在康德那里，“先驗(yàn)”是指先于經(jīng)驗(yàn)，但可運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)。如先驗(yàn)范疇是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的，但它可運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，乃知識之條件�！俺�驗(yàn)”則是指完全超越于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外，且不可能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)；
超驗(yàn)的性質(zhì)只能屬于理性的理念。但，一則考慮到中哲界“內(nèi)在超越”之說已約定俗成，二則中哲界使用該術(shù)語時(shí)，并不嚴(yán)格遵循康德的區(qū)分和原義；
故我的文章中一律統(tǒng)一用“超越”（“超越的”、“超越性”），郝、安著作中的transcendence(transcendent)亦多譯為“超越”（“超越的”）。

　　關(guān)于中國古典思想的超越之說，不僅僅局限于新儒家，西方漢學(xué)界亦不乏其人。郝、安認(rèn)為 ，其實(shí)早在新儒家之前，當(dāng)西方傳教士把道家的“道”譯作首字目大寫的“the Way”（甚或“the God ”），把儒家的“天”譯作首字母大寫的“Heaven”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)把超越觀念引進(jìn)了中國傳統(tǒng)，并使西方讀者自覺不自覺地把中國經(jīng)典所描繪的，那個(gè)原本殊異陌生的世界與思維，看作仍是他們自己所耳熟能詳?shù)氖澜缗c思維。當(dāng)代西方漢學(xué)界的優(yōu)秀代表本杰明·史華茲亦將超越歸于中國古典思想：“天被視為一個(gè)超越的(transcendent)統(tǒng)治者——統(tǒng)一的道德意志，維持世界的正確秩序”；
天“不僅被視為自然與社會(huì)的內(nèi)在(immanent)之道，而且被視為與孔子救贖使命相牽連的、超越的(transcendent)、有意識的意志�！笔啡A茲進(jìn)而認(rèn)為，“在老莊的道家哲學(xué)中，有更極端的超越(transcendental)傾向�！盵⑩]

　　前文指出，郝、安自始至終的觀點(diǎn)是：中國古典傳統(tǒng)中無嚴(yán)格意義上的超越觀念與超越意識。所謂“嚴(yán)格的超越”（strict transcendence），郝、安的界定如下：

　　A is transcendent with respect to B if the existence, meaning, or import of B cannot be fully accounted for without recourse to A, but the reverse is not ture.[11]

　　（A相對于B而言是超越的：如果B的存在、意義和重要性惟有訴諸A才能獲得充分解釋，反之則不然。）

　　為徹底弄清楚“嚴(yán)格超越”的含義，我們在此不妨舉例說明。又因整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是柏拉圖的一系列注腳，因此，柏拉圖作為一個(gè)典型最恰當(dāng)不過了。柏拉圖認(rèn)為存在者兩個(gè)世界：“理型世界”與“摹本世界”（或“智性世界”與“感覺世界”），理型是摹本的原型，摹本的存在和意義源于理型，而理型則獨(dú)立于（independent of）摹本，其完美性不受“摹本”的任何影響。總而言之，“理型”單獨(dú)構(gòu)成一個(gè)世界，不受影響于、獨(dú)立于、超越于摹本世界和感性世界。實(shí)際上，西方傳統(tǒng)中的超越意識，俯拾即是且形態(tài)林林總總：巴門尼德的“存在”，德謨克里特的“原子”，亞里斯多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”，萊布尼茨的“充足理由律”，以及各種主張的“自然法”，等等。

　　郝、安認(rèn)為，“融貫的嚴(yán)格超越觀念，需要一種關(guān)于外在關(guān)系的教義�！盵12]所謂的“外在關(guān)系”，是建立于二元論的基礎(chǔ)上。一言以蔽之，超越觀念必然函衍了二元論。如前所述，中國傳統(tǒng)恰好拒斥任何二元分離的觀念。因此，以此嚴(yán)格超越的含義來反觀中國傳統(tǒng)，郝、安一以貫之地認(rèn)為，不僅儒家沒有此種超越觀念，而且道家以及整個(gè)中國主流文化亦無此種超越意識。在《通過孔子而思》中，他們說，孔子“拒斥任何超越的事物或原理的存在”；
[13]在《期望中國》的導(dǎo)言中，他們說：“妨礙西方人用自己的術(shù)語理解中國的主要屏障之一，是西方文化所執(zhí)著的，羅伯特·所羅門十分貼切地稱之為‘超越的虛飾’（transcendental pretense）的東西”；
在《漢哲學(xué)思維的文化探源》的前言中，他們說：“我們將繼續(xù)否認(rèn)在中國主流文化中有嚴(yán)格的‘超越’這樣的東西�！盵14]

　　為了使其論點(diǎn)更具說服力，讓讀者相信中國傳統(tǒng)無超越觀念與超越意識，并且在當(dāng)代詮釋中國古典思想亦無需訴諸超越術(shù)語。郝、安敘述了西方超越論的典型形態(tài)，并論證此形態(tài)在當(dāng)代世界的衰落與瓦解。此種典型的超越存在便是基督教的“上帝”。考慮到持中國文化有超越論者，如傳教士與新儒家，其出發(fā)點(diǎn)皆與基督教有莫大關(guān)系，前者意在論證基督教教義的普世精神，[15]而后者則為應(yīng)對基督教的挑戰(zhàn)；
[16]因此，筆者以為很有必要對基督教的超越觀，多費(fèi)筆墨。

　　郝、安認(rèn)為，在西方林林總總的超越形態(tài)中，神學(xué)家最有效地使用了嚴(yán)格意義上的超越，超越概念確保了上帝的“自我存在”與“自足”。

基督教早期關(guān)于三位一體及基督的神性和人性的爭論，最終導(dǎo)致了絕對獨(dú)立于被創(chuàng)造的秩序之外的上帝觀念的出現(xiàn)。上帝創(chuàng)造并影響著世界萬物，但它絕不受世界萬物的影響。亦即上帝超越于、獨(dú)立于世界萬物，而世界萬物的存在和價(jià)值則依賴于上帝。上帝可以脫離萬物而存在，萬物的存在和價(jià)值則惟有仰仗上帝。總而言之，上帝相對于世界萬物而言，它是超越的。

　　然而，從19世紀(jì)中下半葉的妥斯陀耶夫斯基和尼采開始，西方智識文化經(jīng)歷了一場“上帝死亡”的運(yùn)動(dòng)，這場運(yùn)功橫掃西方傳統(tǒng)，也埋葬了作為理性的或客觀主義訴求的根源或基礎(chǔ)的上帝觀念。晚近的后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義對邏各斯中心主義、在場語言(the language of presence) 和先驗(yàn)?zāi)苤?the Transcendental Signifier)的批判，則肯定并加速了上帝這一極端超越論的沒落。

　　百余年來的“上帝死亡”運(yùn)動(dòng)，意味著極端超越論業(yè)已日薄西山。超越觀念不僅在神學(xué)領(lǐng)域，而且在科學(xué)與社會(huì)領(lǐng)域，也漸趨式微。不可否認(rèn)，近代古典科學(xué)的推理與神學(xué)認(rèn)識有內(nèi)在聯(lián)系，而其中最根本的聯(lián)系就是科學(xué)訴諸超越：“無論是古典科學(xué)還是神學(xué)，都立基于被信仰的一些基本假定：對單一世界秩序之連貫性的信仰，對法則之必然性和因果聯(lián)系的信仰，對充足理由律的信仰；
這些信仰使得傳統(tǒng)科學(xué)家能夠以理性的方式前進(jìn)�！比欢�，嚴(yán)格的超越觀念與當(dāng)代科學(xué)探索的聯(lián)系愈來愈少，“自這個(gè)世紀(jì)（按20世紀(jì)）的轉(zhuǎn)折點(diǎn)起，這種科學(xué)家的信仰受到如此嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)、如此根本的摧毀，以至于很難看到有人為科學(xué)理性的傳統(tǒng)的和古典的意義作辯護(hù)�！盵17]在西方，社會(huì)領(lǐng)域?qū)嶋H起作用的超越觀念，一直來自于神學(xué)信仰，而在現(xiàn)代則是來自于科學(xué)的信仰。既然現(xiàn)代科學(xué)與神學(xué)中的超越觀念已經(jīng)日薄西山，那么，社會(huì)領(lǐng)域中的超越觀念自然也就隨之沒落。社會(huì)領(lǐng)域中的超越觀念，典型形態(tài)莫過于自然法和天賦人權(quán)。自然法理論是自然界中嚴(yán)格的必然法則的觀念在人類社會(huì)的應(yīng)用。

自然法作為客觀標(biāo)準(zhǔn)，獨(dú)立于、不受影響于它們?yōu)橹�立法的事物和環(huán)境。隨著啟蒙價(jià)值向現(xiàn)代后期（late modern）感悟方式的轉(zhuǎn)向，訴諸超越的做法，在盎格魯－歐羅巴諸文化中已不再明顯。談?wù)撊藱?quán)亦較少以自然法為根據(jù)，而且，權(quán)利話語愈來愈被被看作是“有用的虛構(gòu)”、甚或“矯揉造作的廢話”。[18]

　　然而，在中西文化比較與交流中，頗令人尷尬的是，正當(dāng)超越觀念在西方各個(gè)領(lǐng)域日趨式微之際，正當(dāng)西方部分漢學(xué)家努力擺脫超越語言來詮釋中國思想之際，“許多當(dāng)代中國哲學(xué)領(lǐng)域中最具才智之士卻似乎不愿放棄‘超越’，它被當(dāng)作規(guī)定中國思想的獨(dú)特性的恰當(dāng)?shù)姆懂��！盵19]前文提到，中國學(xué)界使用超越性術(shù)語來詮釋中國古典思想，源于當(dāng)代新儒家的論著。其中牟宗三先生的一段話可謂“內(nèi)在超越”說的經(jīng)典表述：

　　天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面，又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意義，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[20]

　　關(guān)于“天命”的超越性，牟宗三先生說：

　　“天命”的觀念表示在超越方面，冥冥之中有一標(biāo)準(zhǔn)在，這標(biāo)準(zhǔn)萬古不滅、萬古不變，使我們感到在它的制裁之下，在行為方面，一點(diǎn)不應(yīng)差忒或越軌。如果有“天命”的感覺，首先要有超越感，承認(rèn)一超越之“存在”，然后可說。

　　有意思的是，新儒家一方面強(qiáng)調(diào)中國古人的“天人合一”思想，一方面則又把“天”解釋為超越性的存在，而不顧超越范疇所涵衍的二元論。新儒家對此矛盾的解決就是“內(nèi)在超越”說的提出。那么，新儒家所謂的“超越物”究竟何指？牟宗三的解釋是，“天道”是超越的，但它內(nèi)在于人的“性”則為內(nèi)在的，后文又說“天命”也是超越的存在。即是說，“天道”“天命”是超越的存在，而且“天道”有時(shí)可等同于“心性”。牟宗三此說應(yīng)該是源于《中庸》“天命之謂性”一語。問題是，在西方哲學(xué)家那里，“超越物”是固定的和一清二楚的，比如在柏拉圖那里是“理型”，在基督教那里是“上帝”；
然而，在新儒家那里，“超越物”卻變來變?nèi)ィ�或是“天道”，或是“天命”，甚至有時(shí)是“心性”。這種隨意性，本身即證明了郝、安的一個(gè)觀點(diǎn)，即中國文化崇尚模糊性（相對于西方“確定性的尋求”），也證明了新儒家所使用的“超越”這一術(shù)語并非西方意義上的含義。如牟先生的弟子李明輝所言：“當(dāng)新儒家將天與道當(dāng)作超越的原理與現(xiàn)實(shí)時(shí)，超越的概念仍然包含了‘高于實(shí)際’或‘理想’的意義。”李氏又言：

　　牟宗三徹底研究了康德，我們很難設(shè)想，他對康德所說的超越性和內(nèi)在性的含義不清楚。也許最合理的解釋是，牟氏在使用這些概念時(shí)完全沒有依康德的含義。[21]

　　筆者贊同李明輝的“也許最合理的解釋”，正如前文所言，新儒家在使用“超越”術(shù)語時(shí)，已經(jīng)南橘北枳。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，新儒家的工作也許會(huì)受到一些損傷。因?yàn)樾氯寮业某踔栽谟诨貞?yīng)基督教，他們證明儒家思想不僅不缺乏超越性，而且比之基督教的“外在超越”更高明更可取，即所謂的“亦超越亦內(nèi)在”。然而，既然“此超越”非“彼超越”，那么回應(yīng)也就顯得有些蒼白。當(dāng)然，筆者無意否定“內(nèi)在超越”說對詮釋儒家思想的重大貢獻(xiàn)。如果說“超越”更多地指“超越現(xiàn)實(shí)”、“修身養(yǎng)性”、“提升境界”、“成圣理想”、“與天為一”等含義；
那么，徹上徹下的“內(nèi)在超越”說，無疑頗為恰當(dāng)和精彩。

　　下面，我們且看郝、安對被視為超越存在的“天”與“道”的具體分析。持中國思想具有超越論的學(xué)者，無論是傳教士、漢學(xué)家還是新儒家，都把中國傳統(tǒng)語境中的“天”、“道”、“天道”或“天命”視為超越的存在。針對西方漢學(xué)界把“天”譯作首字母大寫的“Heaven”，以及把“道”譯作首字母大學(xué)的“the Way”(或“the Dao”)，把“天命”譯作首字母大寫的“Province”，郝、安持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，因?yàn)榇朔N傳統(tǒng)翻譯把西方特有的超越觀念?yuàn)A帶偷運(yùn)進(jìn)了中國思想傳統(tǒng)，他們贊同另一著名漢學(xué)家葛瑞漢的觀點(diǎn)：

　　在中國人的宇宙中，所有事物都是相互依賴的，既沒有解釋它們的超越原理，亦沒有它們出自于其中的超越起源……這種立場的新奇給我深刻的影響是，它暴露了西方解釋者的先入之見，即：像“天”與“道”這樣的概念一定具有我們自身傳統(tǒng)中終極原理的超越性。對于我們難以理解的是，即便“道”也是與人相互依賴的。[22]

　　因此，郝、安自己把“天”音譯為首字母小寫的“t’ian”，把”道“譯作“way-making”。個(gè)人以為郝、安把“天”音譯作“t’ian”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　更為可取，因?yàn)樗�杜絕了概念所夾帶的先入之見。而把“道”譯作“way-making”，也較為傳神。傳統(tǒng)的譯名“the Way”，把“道”本體化、靜止化和唯一化（定冠詞the表示唯一，猶太－基督教的上帝才是“the God”），而中國傳統(tǒng)語境種的“道”則是一動(dòng)態(tài)過程，所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。

　　無疑，中國傳統(tǒng)語境中的“天”，含義復(fù)雜多樣，但概其要，學(xué)者一般認(rèn)為不外乎三種：自然之天、主宰之天、義理之天。[23]三者當(dāng)中，“自然之天”顯然不具有超越性，留待考察的就只有“主宰之天”與“義理之天”。就《論語》中的“天”而言，一般認(rèn)為是具有意志的主宰之天：

　　天生德于予，恒魋其如予何�。ā妒龆�》）

　　天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何�。ā蹲雍薄罚�

　　顏淵死。子曰：“天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）

　　不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！(《憲問》)

　　郝、安也不否認(rèn)孔子所說的“天”具有擬人化特征（即具有意志）。然而，他們認(rèn)為，從周初把“天”等同于擬人化的神——“上帝”，至晚周的幾位哲學(xué)家把“天”描繪成自然的規(guī)則與秩序，其中有一個(gè)逐漸的、明晰可辨的祛人格化（depersonalization）傾向。孔子的重大貢獻(xiàn)是，他強(qiáng)調(diào)了人對自身及其環(huán)境的責(zé)任，雖然孔子的“天”仍留有擬人化的殘余，因?yàn)椤疤臁蹦軌蛴幸庾R地干涉人類事務(wù)。即便如此，郝、安認(rèn)為并不能把孔子的“天”與西方的“神”（deity）相類比；
因?yàn)閮烧咧�間有著深刻差異，首要就集中在西方“神”的超越性與“天”的絕對的內(nèi)在性。[24]與西方傳統(tǒng)不同，古典中國傳統(tǒng)總體上表現(xiàn)為明顯地訴諸內(nèi)在的和自然的概念解釋存在的濃厚興趣。“天”不是一個(gè)先于現(xiàn)象的創(chuàng)造性原理或存在，“天”就是呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而現(xiàn)象就是自然如此（so of themselves），所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）�！疤臁币步^對不是類似于康德的“物自體”（self in themselves）的本體存在，“天”與現(xiàn)象相互依存。

　　我們接著看郝、安對“道”的討論。在《通過孔子而思》中，郝、安批評了漢學(xué)家芬格萊特對孔子之“道”作超越詮釋的傾向，論證了儒家之“道”的非超越性。郝、安注意到了中文“道”最初所具有的動(dòng)詞含義，比如“經(jīng)過”“、越過”、“導(dǎo)向”、“引導(dǎo)”、“教導(dǎo)”、“言說”、“解釋”等等，然后才是名詞話的“道”、“路”、“技藝”、“方法”、“方式”等等：“‘道’在最根本的層面，似乎指‘開路’（road making）這樣的能動(dòng)謀劃；
在其引申義上，才指已經(jīng)鋪好、因而可以行走的路�！盵25]因此，郝、安反對把孔子之“道”解釋某種先在的（preexisting）理念。“道”就體現(xiàn)于諸如堯、舜、文、武等歷史坐標(biāo)軸上的圣賢典范。對于孔子而言，“道”首先在于“入道”，“道”并非某種先驗(yàn)的存在，而是后天習(xí)得，并由人發(fā)揚(yáng)光大。人不僅是“道”的傳承者，而且是“道”的最終創(chuàng)造者，所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

　　當(dāng)然，在中國古典傳統(tǒng)中，“道”還不算是儒家最核心的范疇，但它無疑是道家最核心也是最高的范疇。因而，論證“道”的非超越性，道家之“道”無疑更為關(guān)鍵。由于受西方哲學(xué)的影響，“本體論”、“宇宙論”曾經(jīng)一度被廣泛用于構(gòu)建所謂的“中國哲學(xué)”。如果以西方哲學(xué)的“本體論”來框架先秦諸子，恐怕最具本體論（或宇宙論）性質(zhì)的莫過于道家之“道”（或“無”）：

　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》章四十二）

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰“大”。（《老子》章二十五）

　　道可道，非常道；
名可名，非常名。無名天地之始；
有名萬物之母。（《老子》章一）

　　天下萬物生于有，有生于無。（《老子》章四十）

　　“道”無可名狀，無聲無臭，無法形容，因而，學(xué)者一般認(rèn)為在《老子》語境中，“道”與“無”基本等同。既然“道”（或“無”）先于天地而生，為天地之母，天地之始，并生養(yǎng)萬物，且“獨(dú)立而不改”，即是說“道”影響并獨(dú)立于萬物，卻不被萬物所影響。如此看來，“道”似乎是一種超越的、本體的存在。但是，如前文所述，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)（本體論為其核心）關(guān)于“存在”與“非存在”、“存在”與“生成”、“智性世界”與“感覺世界”等二元分離的觀念不曾支配中國古人的思維。在上述二元對照的范疇中，前者總是永恒不變的，而后者則是流動(dòng)萬變的。然而，“在道家那里，惟一的事實(shí)是過程或生成變化�！盵26]雖然“有生于無”，但是“有”與“無”是相互依賴、相互涵衍的范疇。因此，他們不是本體論上的“存在”與“非存在”。對于古典中國傳統(tǒng)而言，缺乏本體論的論斷意味著“萬有”（或“萬物”）的背后沒有一個(gè)使“萬有”得以存在的“有”�！岸唷焙竺鏇]有“一”，現(xiàn)象后面沒有本質(zhì)。

　　對道家之“道”的第二種流行的解讀是“宇宙論”的解讀�！暗郎�一，一生二，二生三，三生萬物”，被解釋為宇宙的生成演化過程。在這里，當(dāng)我們以中文的“宇宙”翻譯希臘文的“kosmos”、以“宇宙論”翻譯英文“cosmology”時(shí)，問題就產(chǎn)生了。在中文語境中，所謂“上下四方曰宇，往來古今曰宙”，“宇宙”就是時(shí)空及其中的天地萬物之總稱。但在希臘文中，“kosmos”雖亦有世界萬物的含義，但它更具有為世界萬物“制定秩序”的含義。再者，cosmology是詞根“kosmos－”與后綴“－logos”的組合，而“l(fā)ogos”(－logy)本身就具有“理性”等的含義。因此，cosmology暗含了一束范圍廣泛的意義，包括：arche(起源性、物質(zhì)、原因、終極原理)，logos(基本原則)，theoria(沉思)，nomos(約定法)，theios(神性)，nous(可理解性)等[27]。道家乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)把“宇宙”理解為“萬物”，意味著他們根本沒有“cosmos”的概念，以及該概念所涵衍的融貫的、單一秩序的世界的觀念。因此，郝、安的結(jié)論是：中國人包括道家根本上是“非宇宙論的”（acosmotic）思想家。

　　郝、安認(rèn)為他們的論點(diǎn)在莊子那里得到了有力的佐證：

　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有者、有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。（《莊子·齊物論》）

　　這段話表明“關(guān)于宇宙起源和開端的任何想法都是成問題的”。[28]筆者非常贊同郝、安對這一段的解讀。任何形而上學(xué)的追根溯源，大多免不了無窮回溯（或無窮后推）。在西方傳統(tǒng)中，一般主張“無窮回溯之不可能”，因而皆欲立一超越的阿基米德點(diǎn)，以終止無窮回溯，柏拉圖的“理型之理型”、亞里斯多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”、以及基督教的“上帝”等等，皆為這樣的終極因和終止點(diǎn)。與西方傳統(tǒng)一樣，莊子寥寥數(shù)語就深刻地揭示出任何形而上學(xué)的追根溯源之不可能性與荒謬性。但不一樣的是，莊子并沒有獨(dú)斷地建立起一個(gè)終極因和終止點(diǎn)，而是采取存疑的態(tài)度，所謂“六合之外，圣人存而不論”（《齊物論》）。

　　三、本質(zhì)與典范，或本質(zhì)主義與歷史主義

　　前文指出，在倫理、政治及其他領(lǐng)域，理性秩序關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”內(nèi)涵；
審美秩序則強(qiáng)調(diào)“語境”，訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。西方學(xué)術(shù)對“定義”和“本質(zhì)”的偏好與執(zhí)著，同樣起源于蘇格拉底－柏拉圖主義傳統(tǒng)。在柏拉圖筆下，蘇格拉底對倫理事務(wù)的探討，必先尋求事物的定義：“什么是美？”、“什么是勇敢?”、“什么是節(jié)制？”、“什么是正義？”、“什么是知識？”、“什么是善？”等等�？偠�言之，“What is X”是蘇格拉底－柏拉圖的首要問題。給一事物下定義其實(shí)就是追尋“多背后的一”（one behind the many），尋找“雜多”背后的“統(tǒng)一性”，從而界定事物的本質(zhì)內(nèi)涵。蘇格拉底對“定義”的尋求，最終導(dǎo)致了柏拉圖對“智性世界”（理性領(lǐng)域）與“感覺世界”（經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域）的二元?jiǎng)澐�。因�(yàn)楦杏X世界瞬息萬變，而智性世界則永恒不動(dòng)，生成（becoming）只不過是存在(being)的一個(gè)蒼白的影子；
因此，只有在永恒不變的智性世界，才有可能給事物下定義�？梢哉f，蘇格拉底－柏拉圖對“定義”和“本質(zhì)”的尋求，奠定了西方傳統(tǒng)中“理性”與“經(jīng)驗(yàn)”、“存在”與“生成”、“實(shí)在”與“現(xiàn)象”、“理論”與“實(shí)踐”等之間的二元分離。

　　遍觀為中國學(xué)術(shù)思想奠定發(fā)展方向的所謂“軸心時(shí)期”的先秦諸子學(xué)，沒有哪一家哪一派，會(huì)對其所要探討的問題及事物，首先試圖下一精確定義。在古典中國思想家那里，“How is X”而非“What is X”，才是他們所要關(guān)注的主要問題。某事物（如社會(huì)狀況）是如何產(chǎn)生的？又該任何應(yīng)付和解決？這是諸子百家思考并且付諸實(shí)踐的問題。儒、墨、法，甚至道家無不具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，因而其思想學(xué)說亦具有濃重的實(shí)踐品格�？偠�言之，由于古典中國思想家不關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”，因而亦不會(huì)有由此而導(dǎo)致的對“理論”與“實(shí)踐”、“實(shí)在”與“現(xiàn)象”等之間的二元?jiǎng)澐帧?/p>

　　我們且以儒家及其核心范疇“仁”作一具體分析。眾所周知，對于何為仁以及如何仁，孔子針對不同的弟子，給與不同的回答；
甚至針對同一個(gè)弟子（樊遲）的三次問仁，其回答亦不盡相同。如果我們在加上有關(guān)“仁”的其他敘述，那么，我們會(huì)看到孔子對“仁”的規(guī)定大相徑庭，有的簡直是風(fēng)馬牛不相及。這說明孔子的倫理、政治敘述不訴諸本質(zhì)定義，而是強(qiáng)調(diào)語境脈絡(luò)；
不是試圖尋求“雜多”背后的“統(tǒng)一性”，而是毋寧保持仁的多義性與模糊性。與此同時(shí)，孔子又經(jīng)常訴諸歷史上的典范人物，如管仲、伯夷、叔齊、微子、箕子、比干等人來解釋仁。管仲因輔助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，更重要的是“民到于今受其賜”，（《論語·憲問》）故孔子許其仁。更有意思的是，對于無道之君商紂，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”（《論語·微子》），三者行為各異，然孔子皆稱其仁�？偠�言之，對于何為仁以及如何仁，孔子并不是先尋求其定義，然后根據(jù)仁的定義，立一原則，制定出一些行為規(guī)范和準(zhǔn)則�？鬃右膊皇且砸怀橄蟮年P(guān)于仁的先在本質(zhì)，去框架具體人物和事件，判斷其是否為仁；
而是相反，通過敘述具體的歷史事件，褒貶歷史人物，孔子達(dá)到了他對仁的描述。透過這些歷史事件與典范人物，當(dāng)時(shí)的問者與后世的讀者，自然對于何為仁以及如何仁了然于胸。如果借用維特根斯坦的“家族相似”（family resemblance）理論，我們可以說，沒有一個(gè)所謂的仁的本質(zhì)，有的只是關(guān)于仁的一些相似特征。在孔子對仁的回答與描述中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)仁與這樣一組特征相關(guān)：孝弟、愛人、惠民、達(dá)人、心安、情感、克己、復(fù)禮、言讱、木訥、剛毅、不憂等等。上述特征，或兩兩之間，或多個(gè)之間，具有某方面的相似性；
而所有的特征則具有某種或某些家族相似性，其中沒有任何一個(gè)是規(guī)定性的本質(zhì)特征。實(shí)際上，孔子對禮、義、孝、直、勇等德行以及何為君子的討論，不無如此。

　　郝、安指出，孔子思想中的內(nèi)在性決定了其排除訴諸社會(huì)的和政治的規(guī)范（norms）的做法，這也是為什么圣賢典范在孔子社會(huì)思想中如此重要的首要原因。所謂“祖述堯舜，憲章文武”，在孔孟的倫理、政治敘述中，堯、舜、文、武、周公等歷史坐標(biāo)軸上的圣賢豪杰，經(jīng)常作為典范被稱引，以加強(qiáng)論證。不僅如此，“孔子選擇的講學(xué)材料顯然高度重視歷史編年和經(jīng)典詩歌，它們都衍生于中國文化演進(jìn)過程中的特定事件。”而且，“即便談及那些值得模仿的歷史典范人物，孔子亦清楚表明，模仿不僅僅是被動(dòng)重復(fù)某種固定行為。事實(shí)上，弟子被要求對榜樣的行為做批判的估量，并加以改造以適應(yīng)自己所處的環(huán)境。”[29]孔子雖自稱“述而不作”，但實(shí)際上卻是“寓作于述”。一方面，孔子依賴傳統(tǒng)，因時(shí)損益，批判繼承三代文明；
另一方面，孔子在紹述傳統(tǒng)的過程中又蘊(yùn)含著巨大的原創(chuàng)思想，開啟了一個(gè)新的傳統(tǒng)。誠如柳詒徵所言：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；
自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開�！盵30]也正因?yàn)槔^承性與開創(chuàng)性并存，孔子本人也成為了后世儒者高山景行的典范。

　　儒家論說訴諸典范與傳統(tǒng)，不僅僅體現(xiàn)在開創(chuàng)者孔子身上，而且也體現(xiàn)在后世一系列儒者的身上。后世儒學(xué)的發(fā)展基本上是圍繞著孔子刪定或手作的“六經(jīng)”而展開。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　歷代大儒在注疏“六經(jīng)”的同時(shí)，也借助“六經(jīng)”這一傳統(tǒng)來闡發(fā)自己的新思想。即便是那些與孔子有重大分歧的學(xué)說，因其促進(jìn)傳統(tǒng)價(jià)值的傳承而被歸于之孔子。關(guān)于孔子與后來詮釋者的關(guān)系，筆者十分贊賞郝、安的理解：“孔子實(shí)際上就是一個(gè)‘集體人’，在文化價(jià)值傳承的歷史長河中，由于后來思想家的參與而不斷地有所體現(xiàn)。如此觀之，‘孔子’就是一個(gè)社群、一個(gè)社會(huì)、一個(gè)活的傳統(tǒng)�！盵31]

　　由尋求本質(zhì)而產(chǎn)生的種種二元論，又進(jìn)一步導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對“真理”（Truth）的追求。巴門尼德對“存在”與“非存在”、以及“真理之路”與“意見之路”的劃分，毫無疑問，是拉圖哲學(xué)的一個(gè)重要來源。在柏拉圖的著名的“線段喻”中，認(rèn)知的可靠性與世界的實(shí)在性是一一對應(yīng)的。本體論上的二元論導(dǎo)致了認(rèn)識論上的二元論。簡單說來，在感覺世界和生成領(lǐng)域，人類只能獲得“意見”；
只有在智性世界與存在領(lǐng)域，人類才能獲得“知識”。柏拉圖的這一傳統(tǒng)深遠(yuǎn)地影響著西方哲學(xué)對“真理”的不懈追求。

　　概而言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀主要表現(xiàn)為兩種形態(tài)，即符合論與融貫論。兩種真理觀都與理性秩序密切相關(guān)。前文所謂“單一秩序的世界”的假定，構(gòu)成了融貫論真理觀的本體論基礎(chǔ)。根據(jù)“實(shí)在”與“現(xiàn)象”、“語言”與“世界”、“命題”與“事實(shí)”等之間的一致來定義“真理”，預(yù)設(shè)了事物的本真（本質(zhì)）與事物的呈現(xiàn)（現(xiàn)象）之間的區(qū)別。而正是此種二元論的世界觀成為了符合論真理觀的本體論基礎(chǔ)�！胺�合論真理觀要求一個(gè)命題必須獨(dú)立于它所描述的事態(tài)。這一方面主張?jiān)瓌t的超越性，另一方面又主張命題與事態(tài)之間的二元論關(guān)系。沒有在這種二元論和超越性兩種意義上的獨(dú)立性，就不可能制定任何一個(gè)合乎邏輯的真理。”[32]再者，理論與實(shí)踐之間的嚴(yán)格區(qū)分，同時(shí)構(gòu)成了符合論與融貫論真理觀的基礎(chǔ)。符合論區(qū)分了表象與被表象物，這樣就允許了關(guān)于世界命題的思索，相對地脫離了對付現(xiàn)實(shí)的、艱難的實(shí)踐活動(dòng)。融貫論則把我們的表象理性化，以致于促進(jìn)種種唯心主義遠(yuǎn)離了實(shí)踐領(lǐng)域。

　　亞里斯多德“沉思的生活”，圣保羅的“我不為我本該為的善，卻作了我本不該作的惡”；
以及康德高度形式化的“絕對命令”等理論與實(shí)踐、認(rèn)知與行動(dòng)相分離的理論，在中國傳統(tǒng)中都是極為罕見的和不可理喻的。審美秩序的優(yōu)先性，使得中國思想與學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)語境脈絡(luò)、重視傳統(tǒng)典范的功效、以及重心在于關(guān)懷此世。中國古人對“Truth”（真或真理）的問題根本就缺乏興趣。郝、安贊賞性地征引了葛瑞漢《論道者》的觀點(diǎn)：西方哲學(xué)家關(guān)注的中心問題是“什么是真理？”，而中國古典思想家關(guān)注的中心問題則是“道在哪里？”[33]對于中國古人而言，知識不是抽象的，而是具體的；
不是表象的，而是履行的；
不是推理的，而是參與的；
一言以蔽之，知行合一。郝、安認(rèn)為，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，實(shí)用主義的真理觀與中國人的“知行合一”觀，最為相似；
因?yàn)閷?shí)用主義的真理觀試圖避免任何一種理論與實(shí)踐相分離的預(yù)設(shè)。

　　訴諸定義與本質(zhì)的方法，不僅導(dǎo)致了各種形式的二元論，而且也導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義的堅(jiān)信不疑。所謂本質(zhì)主義，指的是，其一，一切事物均有其本質(zhì)的信念；
其二，一種學(xué)說，認(rèn)為定義描述或顯示了一個(gè)事物的本質(zhì)以及它的完全理想形式，而該類事物只是本質(zhì)的不完全復(fù)制品。[34]因?yàn)槭挛锏摹氨举|(zhì)”是從具體事物中抽象出來的，因而反過來，抽象的“本質(zhì)”必然適用于每一個(gè)具體事物；
這就形成了所謂的“普遍主義”。又因?yàn)椤氨举|(zhì)”不可能求之于瞬息萬變的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（生成、感覺世界），只能求之于永恒不變的理性領(lǐng)域（存在、智性世界）；
而且“本質(zhì)”一旦被揭示出來，它就具有了客觀性，這就形成了所謂的“客觀主義”。由此可見，本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義，其實(shí)是三位一體的東西，三者中的任何一個(gè)，必然涵衍了其他兩者。從古希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)，本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義，在西方世界得到了長足的發(fā)展。“希臘哲學(xué)的主題指向了普遍主義，這種普遍主義沖動(dòng)伴隨著希臘化世界和羅馬帝國對帝權(quán)和人性這類觀念的應(yīng)用，以及奧古斯丁對上帝的超越性的認(rèn)識，得到了實(shí)際表達(dá)�！盵35]客觀主義和普遍主義，在近代啟蒙大師康德那里，獲得了典型的、極其自負(fù)的表述。休謨的懷疑論動(dòng)搖了知識的客觀基礎(chǔ)，康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”則欲為知識尋求普遍效準(zhǔn)，意在捍衛(wèi)知識的客觀必然性和普遍有效性。如果說歐幾里德幾何學(xué)是柏拉圖的理想典范；
那么，牛頓的經(jīng)典物理學(xué)則是康德的理想典范。柏拉圖主義者和康德主義者都試圖使哲學(xué)像幾何學(xué)或物理學(xué)那樣具有必然性、客觀性和普遍性�？档律踔琳J(rèn)為其“絕對命令”普適于任何理性的存在者，包括地球以外的、可能有的、理性的存在者。

　　郝、安認(rèn)為，“與西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流相比，中國傳統(tǒng)是歷史主義的，它呈現(xiàn)為系統(tǒng)。就此而言，它抵制以理論的和概念的語言來表達(dá)，這種語言預(yù)先假定了諸如客觀性、嚴(yán)格的同一性等這樣一些它不熟悉的觀念。概念化需要原理、單一的意義。命題和事態(tài)的符合，以及參照意識，這些與由價(jià)值論聚合在一起的中國的倫理學(xué)、美學(xué)和宗教的傳統(tǒng)絲毫不相干。漢人的故事是一個(gè)連續(xù)不斷的文化敘述，而不是各種可孤立理解的學(xué)說和意識形態(tài)�！盵36]所謂“歷史主義”有兩種含義：其一，事物因其歷史的發(fā)展而成為現(xiàn)在的樣子的理論；
對一事物的歷史的描寫說明是對它的充分解釋。其二，不可動(dòng)搖的規(guī)律決定一切歷史事件的理論，這種理論是歷史所企圖去了解的，并用以預(yù)測歷史的發(fā)展。[37]此“歷史主義”用的是前一種含義。

　　了解西方普遍主義傳統(tǒng)與中國歷史主義傳統(tǒng)之間的區(qū)別，也有助于我們看清當(dāng)代中國哲學(xué)中的一些論辯。比如，最近幾年關(guān)于普世倫理的討論。國人認(rèn)為，希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、尤其是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)，都為世界貢獻(xiàn)了某種或某些普世的方法、價(jià)值或理念。因此，部分中國學(xué)者急于在中國傳統(tǒng)中努力發(fā)掘普世價(jià)值；
另外一部分學(xué)者則極力批判中國傳統(tǒng)無普世價(jià)值�？梢钥闯�，兩者雖用力不同，但對于普遍主義的信仰則完全一致。對于后者，筆者以為大多持一種外在式批判，因而其批判或許能贏得一些人的喝彩，但卻是不可取的。對于前者，筆者以為，回應(yīng)外來文化的挑戰(zhàn)有兩種方式，一是在自身文化傳統(tǒng)中找出外來文化傳統(tǒng)所具有的東西；
二是指出外來文化，亦是任何一種文化，都不可避免地帶有的“我族中心主義”（ethnocentrism）特征。郝、安認(rèn)為無論使是中國文化還是西方文化，都不可避免地帶有“我族中心主義”的特征。不同的是，中國的自我文化中心論并不否認(rèn)西方文化的存在，它基本上植根于一種文化自足感，即中國不需要西方；
而西方的自我文化中心論則是建立在普遍主義信仰之上，這一點(diǎn)頗具諷刺性。因而，西方“我族中心主義”的自相矛盾之處在于，堅(jiān)信近代科學(xué)理性制定了一種普遍規(guī)范，它可以用來衡量地球上普遍存在的文化價(jià)值活動(dòng)。

　　郝、安在其書中反復(fù)指出，自黑格爾之后，西方哲學(xué)內(nèi)部發(fā)起了一波又一波的、對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，尼采、海德格爾、德里達(dá)，以及后期維特根斯坦、詹姆斯、杜威、羅蒂等，無不屬此批判隊(duì)伍之列。具體說來，就是對邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、客觀主義、普遍主義的批判與反叛。郝、安通過中西思想比較研究，帶著一種欣賞的態(tài)度，在中國古典傳統(tǒng)中找到了其反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義的資源。既然近一個(gè)半世紀(jì)以來，西方哲學(xué)已經(jīng)找到了飛出捕蠅瓶的出口，并努力往外飛出；
那么我們又何必拼命往瓶口里鉆？

　　當(dāng)然，反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義者最易遭受相對主義之詬病。事實(shí)上，在安樂哲教授的多次演講中，總有人在發(fā)問，“如果沒有了本質(zhì)、客觀和普遍，人類的終極關(guān)懷如何可能？道德的和正義的價(jià)值的根基又立于何處？”確實(shí)，諸如此類的問題都是一些極為重要的問題，人類已經(jīng)思考上千年。對此，相信無人能給出一個(gè)終極答案。這里只需指出一個(gè)簡單的事實(shí)：眾所周知，在柏拉圖對話中，蘇格拉底－柏拉圖對事物的“定義”和“本質(zhì)”的尋求，皆以無果而終；
西方世界跟隨柏拉圖探究了兩千多年，仍然不知什么是“善”的“本質(zhì)”�；蛟S蘇格拉底－柏拉圖的問題根本就是無解。另外一個(gè)事實(shí)，“哲學(xué)”的本義為“愛智慧”，但自亞里斯多德之后，西方哲學(xué)基本上以對“大寫”的“真理”的追求替代了對“智慧”的追求。每一流派每一位哲學(xué)家對那個(gè)大寫的、唯一的真理，都提出了自己的真理觀。因此，具有諷刺意味的是，亦如郝、安所言，“西方文化如此著迷于真理觀念，以至于我們發(fā)現(xiàn)，對于‘什么是真理？’（What is Truth?）的答案如此之多，已經(jīng)構(gòu)成了我們的沉重負(fù)擔(dān)�！盵38]

　　郝、安認(rèn)為：“普遍客觀性思維是西方種族中心主義的一種思維模式，是自柏拉圖以來一直主導(dǎo)著西方人看待世界的思維模式。當(dāng)你根據(jù)普遍性思維去考察另一種文化的時(shí)候，你就很容易懷著俯視和屈尊的心態(tài)來看待其他文化。因?yàn)椋�你已�?jīng)擁有了真理；
而且，如果你相信普遍性，你就會(huì)相信只有一個(gè)真理�！币虼�，“我反對那種教條主義的思維模式，反對柏拉圖主義，反對終極表達(dá)，反對一個(gè)真理，反對那種自負(fù)的宣稱‘one size fits all’的思維模式�！� [39]

　　四、結(jié) 語

　　毫無疑問，對同一事物的觀察研究，會(huì)因不同的視覺、心態(tài)、以及知識結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生大不一樣的結(jié)論。郝大維與安樂哲這一“協(xié)作體”，以其深厚的西學(xué)功底和精湛的漢學(xué)素養(yǎng)、“廬山之外”的視覺、以及對“異國情調(diào)”的欣賞，使得他們的著作充滿了“摧枯拉朽的力量和新穎的思考”（南樂山語）。確實(shí)，在“三部曲”中，郝、安對孔、孟、老、莊、淮南子等的詮釋，給人耳目一新。筆者以為，郝、安雖或?qū)δ承┘?xì)節(jié)的理解有所差忒，但他們所揭示出來的、中西思維上的一些根本差異，卻頗具說服力與啟迪性。一方面，過去我們對先秦諸子的研究，過意強(qiáng)調(diào)儒、道等學(xué)派之間的差異，不可否認(rèn)，儒、道等學(xué)派的倫理、政治觀點(diǎn)與理想大相徑庭，但他們卻共享著一些思維模式，或用郝、安的術(shù)語——“基本假定”（assumptions）。這些思維模式和“基本假定”，如郝、安所揭示的，有審美秩序的優(yōu)先性、非超越性思維（即整體論思維，或者以中國人的口頭禪來說就是“天人合一”）、非本質(zhì)主義和非普遍主義思維；
等等。另一方面，我們對中國哲學(xué)的研究，過意剪裁自己以符合西方哲學(xué)的模式，急于想發(fā)掘出中西文化中的“共性”，以實(shí)現(xiàn)古典思想的“現(xiàn)代化”，以致于使得中國哲學(xué)幾乎成為西方哲學(xué)話語的一個(gè)附庸。而郝、安以為，文化比較研究中關(guān)注“差異”比尋求“共性”更為重要。筆者以為，郝、安的比較研究工作對于我們理解我們的傳統(tǒng)，以及當(dāng)下從事思想學(xué)術(shù)研究，頗具啟發(fā)性，具體而言，就是：其一、我們必須謹(jǐn)慎引進(jìn)和使用西方哲學(xué)的那套概念庫存來詮釋中國古典思想；
如果無法避免，起碼要對這些概念的涵義做到心中有數(shù)。其二，仍是那個(gè)“中國哲學(xué)”與生俱來的尷尬問題：我們尋求和建構(gòu)的是“在中國的哲學(xué)”，還是名副其實(shí)的“中國哲學(xué)”？

　　 （作于丙戌初冬珞珈山麓楓園居，宣講于中國人民大學(xué)2006年國際儒學(xué)論壇暨“儒學(xué)思想與跨文化交流”國際學(xué)術(shù)會(huì)議，現(xiàn)載《哲學(xué)門》總第十七輯，第九卷2008年第一冊。）

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　　[①] 三部曲的中文譯名不盡相同。我的文章依據(jù)以下三個(gè)中文版：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年；
《期望中國：中西哲學(xué)文化比較》，學(xué)林出版社，2005年；
《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999年。文中所引原文，參考了上述中譯本，在此致謝；
但多有改動(dòng)，行文中不再一一說明。

　　[②] David L. Hall and Roger T. Ames: Thinking through Confucius, State University of New York Press, 1987, p16.

　　[③] Thinking Through Confucius, p351.

　　[④] 《期望中國》，《導(dǎo)言》頁5。

　　[⑤] 《期望中國》，p50.

　　[⑥] 《期望中國》，頁138。

　　[⑦] 《期望中國》，頁162。

　　[⑧] 《期望中國》，《導(dǎo)言》，頁5。

　　[⑨] 參閱以及鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，“‘超越’與‘內(nèi)在超越’”一章。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，三聯(lián)書店，2006年，“康德的‘先驗(yàn)’與‘超驗(yàn)’之辨”和“牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）”章節(jié)。

　　[⑩] 見本杰明·史華茲：“Transcendence in Ancient China”，轉(zhuǎn)引Thinking from the Han, p221-222.。在康德那里，關(guān)于transcendent 與transcendental 的討論，牟宗三認(rèn)為康德用這兩詞，沒作嚴(yán)格區(qū)分，常相混用；
而鄧曉芒則堅(jiān)持認(rèn)為康德作了嚴(yán)格區(qū)分，未曾混用。今觀史華茲亦混用這兩個(gè)詞。

　　[11] David L.Hall and Roger T.Ames :Thinking from the Han, State University of New York Press,1998, p190。另見Thinking through Confucius, p13，表述略微不同。

　　[12] Thinking from the Han, p190.

　　[13] Thinking through Confucius, p12.

　　[14] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999年，《前言》頁9。

　　[15] 比如萊布尼茨《論中國的自然神學(xué)》（1714年）中很自信地論證了早期儒學(xué)與基督教教義的一致。

　　[16] 牟宗三六、七十年代所完成的龐大的判教系統(tǒng)，即為回應(yīng)基督教的挑戰(zhàn)，其核心即在于儒家思想之超越性的證成。

　　[17] Thinking from the Han, p215-216。參閱《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁222－223。

　　[18] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁224。

　　[19] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，頁229。

　　[20] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺灣學(xué)生書局，1974年，頁30－31。

　　[21] 李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北國學(xué)出版社，1994年，頁142－143。

　　[22] Thinking from the Han, p234。

　　[23] 馮友蘭上世紀(jì)三十年代把中國語境中的天，分為五種：物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、 自然之天、義理之天。見氏著：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社，2000年，頁35。其實(shí)，物質(zhì)之天與自然之天義近，運(yùn)命之天與主宰之天義近，故可約而為三。

　　[24] Thinking through Confucius, p205-206。

　　[25] 《通過孔子而思》，頁279。

　　[26] Thinking from the Han, p245.

　　[27] Thinking from the Han, p249。以上單詞皆為希臘語的拉丁寫法，括號中為原作者的英語解釋。arche，一般譯作“始基”或“本原”；
logos，一般譯作“理性”或音譯“邏各斯”；
nomos，一般譯作“約定”，與physis(自然\本性)相對；
nous，一般譯作“心靈”，或音譯“努斯”。

　　[28] 《期望中國》，頁225。

　　[29] Thinking through Confucius,p189-190.

　　[30] 柳詒徵：《中國文化史》上冊，上海古籍出版社，2001年，頁263。

　　[31] Thinking through Confucius, p24.

　　[32] Thinking from the Han, p127.

　　[33] Thinking from the Han, p103.

　　[34] 見彼得·A·安杰利斯著，段德智、尹大貽、金常政譯：《哲學(xué)辭典》，臺北：貓頭鷹出版社，1999年，頁130。

　　[35] 《期望中國》，頁109。

　　[36] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》，中文版作者自序，頁5。

　　[37] 見《哲學(xué)辭典》，頁181－182。

　　[38] Thinking from the Han, p120.

　　[39]《通過孔子而思》，附錄：文化對話的意義，頁434－435。

　　作者簡介：陳喬見，1979年生，云南曲靖人。武漢大學(xué)哲學(xué)博士�，F(xiàn)為華東師范大學(xué)博士后。

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