湯一介：尋求文化中的“普世價值”

　　我們可以注意到，自上個世紀(jì)九十年代以來，在中國逐漸掀起了“國學(xué)熱”的浪潮，相當(dāng)多的學(xué)者，特別注意論證中國文化的民族特性和它的價值所在。為什么會發(fā)生這種情況，我認(rèn)為這和世界文化發(fā)展的形勢有關(guān)。因?yàn)樽陨鲜兰o(jì)后半葉，西方殖民體系的瓦解，原來的殖民地民族和受壓迫民族為了建立或復(fù)興自己的國家，有一個迫切的任務(wù)，他們必須從各方面自覺的確認(rèn)自己的獨(dú)立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲學(xué)、價值觀等等）正是確認(rèn)自己獨(dú)立身份的最重要的因素。在這種情況下，正在復(fù)興的中華民族強(qiáng)調(diào)應(yīng)更多關(guān)注自身文化的主體性，是完全合理的。但與此同時，西方一些國家已經(jīng)成功地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且許多發(fā)展中國家也正在走著西方國家已經(jīng)完成的工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路。因此，西方發(fā)達(dá)國家出現(xiàn)了一種“普遍主義”的思潮，認(rèn)為只有西方文化中的理念具有“普世價值”的意義，而其他各民族的文化并不具有“普世價值”的意義，或者說甚少“普世價值”的意義，或者說非西方的民族文化只有作為一種博物館中展品被欣賞的價值。我們還可以看到，某些取得獨(dú)立的民族或正在復(fù)興的民族，也受到“普遍主義”的影響，為了強(qiáng)調(diào)他們自身文化的價值而認(rèn)為他們的文化可以代替西方文化而成為主導(dǎo)世界的“普世”文化。例如，在中國就有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為，21世紀(jì)的人類文化將是“東風(fēng)”壓倒“西風(fēng)”，只有中國文化可以拯救世界，這無疑也是一種受到西方“普遍主義”思潮影響的表現(xiàn)。

　　當(dāng)前在中國，在發(fā)展中國家，更多的關(guān)注各民族文化的特殊價值，各發(fā)展中國家更加關(guān)注自身文化的“主體性”，以維護(hù)文化的多元發(fā)展，反對西方的“普遍主義”，反對“歐洲中心論”，是理所當(dāng)然的。當(dāng)然也要防止在民族復(fù)興中所受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”。

　　現(xiàn)在的問題是，我們反對“普遍主義”，是不是就要否定文化中有“普世價值”？我認(rèn)為，在各個不同民族文化中可以肯定地說存在著“普世價值”的因素。所以我們必須把“普世價值”與文化的“普遍主義”[①]區(qū)分開來。在強(qiáng)調(diào)各民族文化的特殊價值的同時，我們應(yīng)努力尋求人類文化中的“普世價值”的因素及其意義。

　　為什么我們要尋求各民族文化的“普世價值”？這是因?yàn)橥瑸槿祟悾�必然會遇到并且要共同解決的問題，在各種不同文化中都會有對解決人類社會遇到的問題有價值的資源。這些能解決人類社會所遇到的“共同問題”的有價值的資源，我認(rèn)為就具有“普世價值”的意義。

　　如何尋求人類文化中的“普世價值”，也許有多條不同的途徑，我在這里提出三條可以考慮的途徑供大家批評指正：

　　1、在各民族的文化中原來就有共同的有益于人類生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無疑是有“普遍價值”的意義。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教大會，在尋求“全球倫理”問題的討論中提出尋求倫理觀念上的“最低限度的共識”，或者叫做“底線倫理”。為此，在閉幕會上發(fā)表了一份《走向全球倫理宣言》，認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有此相同或相似的理念，它可以被視為“道德金律”。在《宣言》中列舉了一些宗教和思想家的思想中對“己所不欲，勿施于人”的表述，因此認(rèn)為它具有“普世價值”的意義。又如，恩格斯在《反杜林論》中提出“勿盜竊”應(yīng)具有“普世價值”的意義。這類的思想、理念在人類各種文化中是并不少的。

　　2、在各不同民族文化的不同理路中尋求“普世價值”。例如中國儒家的“仁”，西方基督教的“博愛”，印度佛教的“慈悲”雖然形式不同，出發(fā)點(diǎn)不同，甚至理路中也有差異，但卻都具有的“普世價值”的意義。

　　孔子的“仁”，是把“親親”作為出發(fā)點(diǎn)，作為基礎(chǔ)，樊遲問仁，孔子曰：“愛人”。為什么要愛人，“愛人”的出發(fā)點(diǎn)是什么？《中庸》引孔子的話“仁者，人也，親親為大�！薄叭蕫邸笔侨吮旧硭�具有的，愛自己的親人是最根本的。但孔子儒家認(rèn)為，“親親”必須擴(kuò)大“仁民”，才是完滿的真正的“仁”（仁愛），所以《郭店楚簡》中說：“孝之放，愛天下之民�！薄皭鄱�篤之，愛也；
愛父繼之以愛人，仁也�！蔽覀兛刹豢梢哉f，孔子的“仁”的理念具有“普世價值”的意義。

　　基督教的“博愛”，當(dāng)然我們可以從多方面理解它的涵義，但由“在上帝面前人人平等”，可以引發(fā)出來的“在法律面前人人平等”，這對人類社會也應(yīng)是具有“普世價值”的意義，因?yàn)檫@樣人類社會才有公平和正義。在“法律面前人人平等”從表現(xiàn)形式上看是制度問題，但其背后支撐的理念則是“博愛”，把所有的人都看成是上帝的兒子。

　　佛教的“慈悲”，其出發(fā)點(diǎn)是要拯救眾生脫離苦海，使眾生同樂在極樂世界。[②]由小乘的“自救”到大乘的“救他”，這種“普度眾生”的精神，[③]我認(rèn)為也是具有“普世價值”的意義。

　　孔子的“仁”、基督教的“博愛”、佛教的“慈悲”雖然出發(fā)點(diǎn)有異，進(jìn)路也不全同，是不是可以說有著共同的價值理念就是“愛”�！皭邸睂θ祟惿鐣�說無疑是有著極高的“普世價值”的意義。

　　3、在各不同民族文化中創(chuàng)造出的某些特有的理念，往往也具有“普世價值”。

　　要在各民族文化的特有的理念中尋求“普世價值”的意義，很可能有不同的看法。我想，這沒有關(guān)系，因?yàn)槲覀內(nèi)匀豢梢栽凇扒笸�存異”中來找尋某些民族文化特有理念中的“普世價值”的意義。因?yàn)槲覍ζ渌�民族文化的知識理解不在行，我只想舉一兩個中國哲學(xué)中的某些理念談?wù)勎业囊稽c(diǎn)想法。

　　在不同民族文化中存在著不同的思想觀念（如宗教的、哲學(xué)的、風(fēng)俗習(xí)慣的，價值觀的等等）這是毫無疑意的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和沖突，這不僅在歷史上存在過，而且在當(dāng)今世界范圍內(nèi)也存在著。在這種情況下，“和而不同”的理念是不是對消除“文明的沖突”會有“普遍價值”的意義？“不同”而能“和諧”將為我們提供一可以通過對話和交談的平臺，在討論中達(dá)到某種“共識”，這是一個由“不同”達(dá)到某種程度的相互“認(rèn)同”，這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅另一方，也不是一方“同化”另一方，而在兩種不同文化中尋求交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的提升，這正是“和”的作用。就此，我們是不是可以說“和而不同”對當(dāng)今的人類社會具有“普世價值”的意義？

　　1992年世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對人類的警告》在開頭提到：人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。為什么會發(fā)生這種情況，就是因?yàn)槿藗儗ψ匀粺o序無量的開發(fā)，殘暴的掠奪，無情的破壞，把“自然”看成是與“人”對立的兩極。針對這種情況也許中國的“天人合一”的理論會對解決這種情況提供某些有意義的思想資源。朱熹有段話可以說是對“天人合一”很有意義的解釋，他說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
即生此人，天又在人矣。”意思是說，“天”離不開“人”，“人”也離不“天”。人是由“天”產(chǎn)生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來彰顯。也就是說，“人”就對“天”負(fù)有保護(hù)的責(zé)任。這樣的思想理論對當(dāng)前“自然界”遭受慘重地破壞，是不是可以說是很有意義的，因而也可以說它有“普世價值”的意義。其實(shí)這種觀點(diǎn)，在當(dāng)今西方學(xué)術(shù)界也有，例如過程哲學(xué)的懷德海曾提出“人和自然是一生命共同體”這樣的命題[④]，這個命題深刻地揭示著人和自然之不可分的關(guān)系，人必須像愛自己的生命那樣愛護(hù)自然界。這個理念應(yīng)該說有著重要的“普世價值”的意義。

　　最后，我想談?wù)劇岸嘣�現(xiàn)代性”的問題。對“多元現(xiàn)代性”可能有多種說法，至少有兩種很不相同的解釋：一種是，現(xiàn)代性是多元的，不同民族有不同的“現(xiàn)代性”；
另一種是“現(xiàn)代性”就是“現(xiàn)代性”，有著共同的基本內(nèi)涵，只能是不同民族進(jìn)入現(xiàn)代化的道路不同，形式有異，實(shí)現(xiàn)方法更可能千差萬別。我個人的意見，也許第二種意見較為合理。我們知道，“現(xiàn)代性”就其根源性上說是源自西方，因?yàn)槲鞣皆缫褜?shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且現(xiàn)在許多發(fā)展中國家也正在走現(xiàn)代化的道路。因此，就“現(xiàn)代性”說必有其基本相同的核心價值。什么是作為根源性的“現(xiàn)代性”的核心價值？這里我想借用嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)談?wù)勎业目捶ā?/p>

　　嚴(yán)復(fù)批評“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，因?yàn)椴荒堋芭ｓw馬用”，這是基于中國哲學(xué)的“體用一源”（“體”和“用”是統(tǒng)一的）而有。[⑤]他基于此“體用一源”的理念，認(rèn)為西方近代社會是“自由為體，民主為用”的社會。[⑥]我想，嚴(yán)復(fù)所說的“西學(xué)”不僅僅是指“西方社會”，而是說的“現(xiàn)代社會”。那么，我們能不能說“現(xiàn)代社會”的特征是“自由為體，民主為用”的社會；
而“自由”、“民主”從根源性上說是“現(xiàn)代性”的核心價值？我認(rèn)為是可以這樣說的。對現(xiàn)代社會說，“自由”是一種精神（包括自由的市場經(jīng)濟(jì)和個體的“人”的“自由”發(fā)展，因?yàn)椤白杂伞笔莿?chuàng)造力），而“民主”從權(quán)力和義務(wù)兩個方面來使“自由”精神的價值得以實(shí)現(xiàn)。就這個意義上說， “自由”和“民主”雖源自西方，但它是有著“普世價值”的意義。我們不能因?yàn)樗�源自西方就認(rèn)為不具有“普世價值”的意義。

　　把“現(xiàn)代社會”作為一個中間點(diǎn)，向上和向下延伸，也許我們可以把人類社會分成“前現(xiàn)代社會”、“現(xiàn)代社會”和“后現(xiàn)代社會”，如果用中國的“體用一源”的觀點(diǎn)看，我們是不是可以說“前現(xiàn)代社會”是以“專制為體，教化為用”類型的社會；
“現(xiàn)代社會”是以“自由為體，民主為用”類型的社會；
“后現(xiàn)代社會”是以“和諧為體，中庸為用”類型的社會。

　　人類社會在前現(xiàn)代時期，無論是中國的“皇權(quán)專制”或是西方中世紀(jì)的“神權(quán)專制”（實(shí)是“教權(quán)專制”）都是“專制”，但是要維持其“專制”就要用“教化”作為手段。中國自漢以來一直是“皇權(quán)專制”，它把儒學(xué)政治化用來對社會進(jìn)行“教化”以維持其統(tǒng)治。[⑦]當(dāng)前中國社會可以說正處在由“前現(xiàn)代”向“現(xiàn)代”過渡之中。其他許多發(fā)展中國家大概也都是如此。西方中世紀(jì)以“神權(quán)專制”，他們用基督教倫理“教化”以維持他們的統(tǒng)治。[⑧]因此，當(dāng)時的世界是一個“多元的前現(xiàn)代性”的社會。關(guān)于“現(xiàn)代性”的價值問題上面已經(jīng)說過，在這里再多說一點(diǎn)我的看法�！白杂伞笔且环N精神，“民主”應(yīng)是一種維護(hù)“自由”得以實(shí)現(xiàn)的保證。但是，在現(xiàn)代社會中“自由”和“民主”也不是不可能產(chǎn)生種種弊病。因?yàn)槿魏嗡枷塍w系都會在其自身體系中存在著矛盾。[⑨]任何制度在一時期都只有相對性的好與壞，“自由”、“民主”等等也是一樣。但無論如何“自由”和“民主”對于人類社會進(jìn)入“現(xiàn)代”是有著根本性意義的。[⑩]人們重視“自由”，因?yàn)椤白杂伞笔且环N極有意義的創(chuàng)造力。正因?yàn)橛小白杂山?jīng)濟(jì)”（自由的市場經(jīng)濟(jì)）才使得工業(yè)化以來人類社會的財富極大增長使人們在物質(zhì)生活上受益巨大。正因?yàn)椤白杂伤枷搿�，使得科學(xué)、文化日新月異。但不可諱言，“自由經(jīng)濟(jì)”卻使負(fù)富（包括國家與國家的、民族與民族的以至于同一國家、民族內(nèi)部）兩極分化日益嚴(yán)重；
“科學(xué)主義”、“工具理性”的泛濫扼殺著“人文”精神。“現(xiàn)代性”所推崇主體性和主客對立哲學(xué)，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出現(xiàn)了對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)思潮，這就是“后現(xiàn)代主義”。關(guān)于“后現(xiàn)代”問題，我沒有多少研究。只能粗略地談點(diǎn)看法。在上個世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義是針對現(xiàn)代性在發(fā)展過程中的缺陷提出的，他們所作的，是對“現(xiàn)代”的解構(gòu)，曾使一切權(quán)威性和宰制性都黯然失色，同時也使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的后現(xiàn)代主義目的在于“解構(gòu)”，企圖粉碎一切權(quán)威，卻并未提出新的建設(shè)性主張，也并未策劃過一個新的時代。到20世紀(jì)末，以“過程哲學(xué)”為基礎(chǔ)的“建構(gòu)性后現(xiàn)代”提出將第一次啟蒙的成績與后現(xiàn)代主義整合起來，召喚“第二次啟蒙”。例如，懷德海的過程哲學(xué)（process philosophy）認(rèn)為，不應(yīng)把“人”視為一切的中心，而應(yīng)把人和自然視為密切相連的生命共同體。他并對現(xiàn)代西方社會的二元思維方式進(jìn)行了批判，他提倡的有機(jī)整體觀念，正好為他提供了批判現(xiàn)代二元論（科學(xué)主義）的理論基礎(chǔ)。過程研究中心創(chuàng)會主任約翰·科布說：“建設(shè)性后現(xiàn)代主義對解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義的立場持批判態(tài)度，……我們明確地把生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中，后現(xiàn)代是人與人，人與自然和諧相處的時代。這個時代將保留現(xiàn)代性中某些積極性的東西，但超越其二元論、人類中心主義、男權(quán)主義，以建構(gòu)一個所有生命共同福祉都得到重視和關(guān)心的后現(xiàn)代世界�！薄敖裉煳覀冋J(rèn)識到人是自然界的一部分，我們生活在生態(tài)共同體中，……�！盵11]這種觀點(diǎn)，也許會使中國古老的“天人合一”思想與之接軌。他們還認(rèn)為，如果說第一次啟蒙的口號是“解放自我”，那么第二次啟蒙的口號是尊重他者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尊重差別。例如里夫金在他的《歐洲夢》中強(qiáng)調(diào)，在嶄新的時代，每個人的權(quán)利都獲得尊重，文化的差異受到歡迎，每個人都在地球可維持的范圍內(nèi)享受著高質(zhì)量的生活（不是奢侈生活），而人類能生活在安定與和諧之中。他們認(rèn)為，有機(jī)整體系統(tǒng)觀念“都關(guān)心和諧、完整和萬物的互相影響�！盵12]上述觀點(diǎn)，在某種程度上也許和中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”觀念相類似。過程哲學(xué)還認(rèn)為，當(dāng)個人用自己的自由專權(quán)削弱社會共同體的時候，其結(jié)果一定會削弱其自身的“自由”。因此，必須拒絕抽象自由觀，走向有責(zé)任的深度自由，要把責(zé)任和義務(wù)觀念引入自由中，揭示出“自由”與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系。這與中國傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)人只能在與他人的關(guān)系中才能生存的觀點(diǎn)有相合之處。[13]因此，有見于建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義在西方逐漸發(fā)生影響，那么相對于“現(xiàn)代社會”是不是后現(xiàn)代社會將可能是以“和諧為體，中庸為用”的社會呢？“和諧”作為一種理念它包含著“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”（社會的和諧）、“人自我身心的和諧”等極富價值的意義。在這種種“和諧”中必須找到平衡度，這就要求由“中庸”來實(shí)現(xiàn)。如果中國社會能順利地走完現(xiàn)代化過程，這當(dāng)然是非常困難而且漫長的。但是由于在中國傳統(tǒng)文化中，有著關(guān)于“和諧”和“中庸”的思想資源，[14]也許很可能比較容易進(jìn)入“建構(gòu)性的后現(xiàn)代社會”。正如科布所說：“中國傳統(tǒng)思想對建設(shè)性后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡單的回到它。它需要通過認(rèn)真對待科學(xué)和已經(jīng)發(fā)生的變革的社會來更新自己。前現(xiàn)代傳統(tǒng)要對后現(xiàn)代有所裨益，就必須批判地吸收啟蒙運(yùn)動的積極方面，比如對個體權(quán)利的關(guān)注和尊重�！盵15]科布的這段話，對我們應(yīng)該說是很有教益的。馮友蘭先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己說，他的這些新看法是“非常可怪之論”。我想，我的上述看法也許也是一種“非�？晒种�論”吧。請大家批評。

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　　[①] 所謂“普遍主義”可能有種種不同的解釋。本文把“普遍主義”解釋為：把某種思想（觀念，命題）認(rèn)定為是絕對普遍的，是沒有例外的。而“普世價值”是說：人類社會生活中可有某些相同或相近的價值觀，而這些相同的或相近的價值觀念是具有“普世價值”的意義，在一定情況下可以為不同民族接受的，而且這些具有“普世價值”意義的觀念又往往寓于特殊的“價值觀念”之中。

　　[②] 《智度論》卷27曰：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”

　　[③] 丁福保編纂：《佛教大辭典》，文物出版社，1984年1月，第1046頁“普度眾生”條謂：“（術(shù)語）佛謂視眾生在世，營營擾擾，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟(jì)之，使登彼岸也。”

　　[④] 《懷德海的＜過程哲學(xué)＞》中說：“（懷德海）的過程哲學(xué)（process philosophy）把環(huán)境、資源、人類視為構(gòu)成密切相連的生命共同體，認(rèn)為應(yīng)該把環(huán)境理解為不以人為中心的生命共同體，這種新型生態(tài)倫理觀，對于解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義�！币娪谏虾！渡鐣�科學(xué)報》，2002年8月15日。

　　[⑤] 嚴(yán)復(fù)：《與＜外交報＞主人書》中說：“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；
有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也�！�…故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡�！币姟秶�(yán)復(fù)集》第3冊，558－559頁，中華書局，1986年1月。

　　[⑥] 語見嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，第5頁，中華書局，1986年1月。

　　[⑦] 《白虎通義·三綱六紀(jì)篇》說：“《含嘉文》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊�！�…所以張理上下，整齊人道也。……是以綱紀(jì)為化，若綱羅之有綱記，而萬目張也。”

　　[⑧] 恩格斯《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中說：“在中世紀(jì)，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為與封建制度相適應(yīng)的宗教，……中世紀(jì)把哲學(xué)、政治、法律等思想體系的一切囊括在神學(xué)之內(nèi)，變成神學(xué)的分科�！�

　　[⑨]羅素：《西方哲學(xué)史》中說：“不能自圓其說的哲學(xué)絕不會完全正確，但是自圓其說的哲學(xué)滿可以全盤錯誤，最富有結(jié)果的各派哲學(xué)向來包含著顯眼的自相矛盾，但正因?yàn)榱诉@個緣故才部分正確。”見《西方哲學(xué)學(xué)》下冊，143頁，商務(wù)印書館，1988年版。羅素這段話應(yīng)說對任何哲學(xué)都有意義。

　　[⑩] 《北京晚報》2007年3月16日刊有溫家寶總理答法國《世界報》記者問時說：“民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同的追求的價值觀。”

　　[11] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪談》（王曉華訪問記），上�！渡鐣�科學(xué)報》，2002年6月13日。

　　[12] 杰里米·里夫金：《歐洲夢》，楊治宜譯，重慶出版社，2006年9月。

　　[13] 在中國傳統(tǒng)文化的儒家思想中，特別是先秦儒家思想認(rèn)為，人與人之間有著一種相互對應(yīng)的關(guān)系，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。

　　[14] 關(guān)于“和諧”觀念在中國典籍中論述頗多，如《周易·乾卦·彖辭》：“乾道變化，各正性命、保合太和，乃利貞�！�(《張子正蒙注》：“太和，和之至�！薄墩撜Z》中有：“禮之用，和為貴”；
“和而不同”�！秶�語·鄭語》：“夫和實(shí)生物，同則不繼�！薄吨杏埂分械摹爸泻汀�(“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也�！�)關(guān)于“中庸”的觀念，《論語》：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎，民矣乎，民鮮久矣�！�(朱熹《四書集注·論語集注》：“中者，無過不及之名也，庸，平常�！�)鄭玄《禮記·中庸》題解：“名曰中庸者，以其記中和之用也。庸，用也�！薄皥�(zhí)其兩端，用其中于民�！�

　　[15] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪談》（王曉華訪問記），上�！渡鐣�科學(xué)報》，2002年6月13日。

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