郭齊勇：當(dāng)代新儒家對儒學(xué)宗教性問題的反思

　　面對西方精神文化的挑戰(zhàn)和某些傳教士直至黑格爾(Hegel) 以來西方學(xué)界視儒學(xué)為一般世俗倫理的誤導(dǎo)，當(dāng)代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學(xué)內(nèi)部所蘊涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀(jì)儒學(xué)的一個重要的面相是通過討論儒學(xué)的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學(xué)等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書傳統(tǒng)的認(rèn)識。揚棄清世漢學(xué)，經(jīng)受五四洗汰之后，始有當(dāng)代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值內(nèi)核。儒學(xué)是一種特殊的人生智慧，是生命的學(xué)問。儒學(xué)是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統(tǒng)人文精神的界定與評價。只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態(tài)”，才能真正理解“儒學(xué)是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒學(xué)精髓與精義是什么”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場討論的浮面的前奏，真正有意思的是關(guān)于儒家道德實踐、儒家安身立命之道背后之超越理據(jù)的發(fā)掘和發(fā)揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越內(nèi)在”、“兩行之理”、“自我轉(zhuǎn)化”等方面的討論，成為當(dāng)代儒學(xué)的中心與重心。本文擬通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關(guān)于道德宗教意蘊的研究，展示當(dāng)代新儒家這一方面的重大貢獻，及其給下一世紀(jì)中國精神之繼承與創(chuàng)新的多重啟示。

　　一、概述

　　本世紀(jì)曾不斷發(fā)生過儒學(xué)究竟是不是哲學(xué)或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學(xué)或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀(jì)初，唯科學(xué)主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；
胡適以進化論、生存競爭學(xué)說的信仰代宗教；
章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；
歐陽竟無亦說“佛法非哲學(xué)非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

　　我國知識精英出于救亡圖存、求富求強的心結(jié)，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀(jì)中國的強勢意識形態(tài)。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學(xué)至上，乃至以平面化的科學(xué)、民主的尺度去衡量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術(shù)、哲學(xué)、民俗等等。其解釋學(xué)框架是單線進化論，如孔德(A.Comte)的“神學(xué)——形上學(xué)——科學(xué)”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習(xí)的“進步——落后”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

　　當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認(rèn)宗教，特別是佛法有較高價值，但也受到強勢科學(xué)主義氛圍的影響。故梁氏一面認(rèn)為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認(rèn)為宗教是未來人類的人生路向，當(dāng)今卻應(yīng)力加排斥。梁氏肯定西方科學(xué)與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有產(chǎn)生科學(xué)與民主的原因。熊氏則力辯儒學(xué)不是宗教，嚴(yán)格劃清儒學(xué)與宗教、儒學(xué)與佛學(xué)的界限，批評佛教反科學(xué)，強調(diào)儒學(xué)中包含有科學(xué)、民主等等。蓋因為他們面對的、需要回答的問題是：西學(xué)最有價值的是科學(xué)、民主，中國文化或儒學(xué)中卻沒有。[1]

　　當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港后，他們進一步認(rèn)識到西文文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發(fā)下，基于與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結(jié)，開始以新的視域認(rèn)識、掘發(fā)、詮解儒家、儒學(xué)中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，標(biāo)志新儒家已有成型的一整套關(guān)于儒學(xué)宗教性的看法。他們認(rèn)為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰(zhàn)爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的�！疤臁钡挠^念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于后來思想家關(guān)于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節(jié)之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學(xué)、心性之學(xué)是打通人的生活之內(nèi)外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學(xué)為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內(nèi)在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺詞）是：西學(xué)最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統(tǒng)。因此他們從強勢的排斥性的啟蒙心態(tài)中擺脫出來，掘發(fā)儒學(xué)資源中的宗教精神價值，分析了儒學(xué)與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

　　當(dāng)代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態(tài)，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎(chǔ)上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學(xué)家等有關(guān)“宗教”的新界定、新詮釋，面對西方讀者或聽眾，積極闡發(fā)儒學(xué)的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關(guān)懷與現(xiàn)實關(guān)懷、內(nèi)在超越與純粹超越的問題作了進一步探討，尤其闡發(fā)宋儒“身心之學(xué)”、“自我”觀念與自我實踐過程中的本體論意蘊和倫理宗教的特質(zhì)。面對兩種西方模式——科學(xué)主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創(chuàng)造性回應(yīng)，努力與西方神學(xué)界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。

　　從以上描述不難發(fā)現(xiàn)，對儒學(xué)內(nèi)蘊的精神價值各層面的抉發(fā)和詮釋，與詮釋者自身對西方精神價值的理解程度（或方面）密切相關(guān)。三代現(xiàn)代新儒家對西學(xué)的回應(yīng)由對抗式的，逐漸轉(zhuǎn)變成理解中的對話，汲取中的發(fā)揮。對話亦由被動變?yōu)橹鲃印ｊP(guān)于儒學(xué)是否是儒教，或是否具有宗教性的問題，本來就是從西方文化出發(fā)的問題意識。第二代現(xiàn)代新儒家借此闡明中國文化、儒家精神的特質(zhì)——“內(nèi)在的超越”的問題。第三代當(dāng)代新儒家增事踵華，更加主動�？傊�，當(dāng)代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植過來，而是充分重視儒學(xué)在凡俗世界中體現(xiàn)神圣的特點，充分發(fā)揮儒學(xué)中許多未被認(rèn)識的珍貴資源。

　　二、唐君毅：人文涵攝超人文，本心本性即天心天性

　　唐先生是最具有悲憫惻怛之心與存在實感的哲學(xué)家。他對世界各大宗教都有相當(dāng)同情的理解，認(rèn)為當(dāng)今世界、人類，極需宗教、道德與哲學(xué)加以救治，主張宗教間的相互寬容、融通，企盼建立中國的新宗教，由傳統(tǒng)宗教精神發(fā)展出來，主要由儒家的安身立命之道發(fā)展出來。

　　首先，唐主張超人文與人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求現(xiàn)實生命以上的另一生命，肯定超現(xiàn)實世界超人文世界的形上實體，有超越的信仰，由此見宗教的神圣與莊嚴(yán)。同時，一切宗教事業(yè)又與人相關(guān)，宗教家一般都從事社會人文事業(yè)。[4]因此，宗教也是人文的一支。在現(xiàn)當(dāng)代，超人文的宗教精神對人文為必需。人文世界中的人，可以相信有神。神靈世界的信仰，可以提升人的精神，使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，可以平衡我們精神的物化、自然化和背離人文的趨向，自覺了解人文的價值意義。[5]儒家講極高明而道中庸，使超世間與世間不二，而肯定一切人生人文的價值。儒者不是只有干枯的神的觀念，而是通過“仁”的流行，通過人與天、人與人的精神感通以見神，體驗神境。儒者的宗教情緒、宗教精神，是通過我們對人倫、人文之愛，通過社會歷史文化活動而生發(fā)建立的。唐的思想，肯定自覺能通貫到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修養(yǎng)之路。[6]

　　其次，唐主張?zhí)熘�與良知的和合，以良知作為判斷宗教信仰的標(biāo)準(zhǔn)。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我們不能說天知與良知是絕對分離的二物。良知可說只是天知之呈于我，天知只是良知的充極其量。二者為互相保合關(guān)系，而不是因果關(guān)系、本體屬性關(guān)系、創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者的關(guān)系。良知是人的一切判斷的自生之原�！耙懒贾獮闃�(biāo)準(zhǔn)，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善罰惡以實現(xiàn)永恒的正義之要求，因而是人所當(dāng)有的�！盵7]“依良知的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以說，一切高級宗教中所講的上帝、阿拉、梵天，在究竟義上，都不能與人的良知為二，而相隔離�！盵8]中國古代實信天為一絕對的精神生命實在�？鬃拥臅r代，有郊祀之禮，人民相信天，故孔孟的精神在繼天的前提下偏重盡心知性立人道，融宗教于道德。宋明時期人們不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以為宗教。前者承天道以開人道，后者由人道以立天道，都講天人交貫。[9]儒家講性與天道、天心與人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判斷和反求諸己的精神，不會走入宗教戰(zhàn)爭、宗教對抗、宗教迷狂和盲目崇拜。

　　第三，唐在儒家思想的信仰中，發(fā)現(xiàn)宗教性的安身立命之所，是為儒家教化的基礎(chǔ)。這是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神為本，而以求價值的實現(xiàn)過程中的超越、圓滿、悠久為本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神與一切人類高級宗教的共同點，即是重視人生存在自己之求得一確定的安身立命之地的。儒家肯定根據(jù)心靈的無限性、超越性形成的種種宗教信仰，而且能回頭見此信仰中的一切莊嚴(yán)神圣的價值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，轉(zhuǎn)而自信能發(fā)出此信仰的當(dāng)下的本心本性。唐氏強調(diào)儒家的自我、主體即具有超越性無限性的本心本性。[11]儒家由人自覺其宗教精神，有高層次的自知自信。儒家的信仰中，包含著對道德主體自身的信仰，其“重在能信者之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面”[12]。儒家強調(diào)，肫肫之仁種直接蘊藏在吾人的自然生命與身體形骸中，而直接為其主宰。人之仁德充內(nèi)形外，顯乎動靜，發(fā)乎四肢，而通于人倫庶物、家國天下。盡倫盡制看起來平庸，實際上并不平庸，此中之心性、仁種，既超越于此身形骸之上，又貫徹于身體形骸之中，并達(dá)之于社會關(guān)系中之他人的精神，對他人的心性、仁種加以吹拂。其它宗教缺乏這種自信，遂不免視此身為情欲、罪惡、苦業(yè)的淵藪。儒家則凝攝外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身體力行，由近及遠(yuǎn)，把仁心一層層推擴出去，由孝親而敬長，由齊家而治國，而平天下，并及于禽獸草木。仁心的流行，凝聚于具體的人倫關(guān)系上，不似基督教、佛教一往平鋪的人類觀念、眾生觀念。人在現(xiàn)實的家庭、社會、國家、人類之道德實踐的層層推進中，透顯了本心本性的超越無限性，并上達(dá)一種形上的及宗教性的境界。[13]

　　第四，唐重視發(fā)掘“三祭”的宗教意義與宗教價值。中國人對天地、祖宗與圣賢忠烈人物的祭祀涵有宗教性。這不是哲學(xué)理論，也不是一般道德心理與行為。祭祀對象為超現(xiàn)實存在，祭祀禮儀與宗教禮儀同具有象徵意義。祭祀時，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以達(dá)于超現(xiàn)實的已逝世的祖宗圣賢，及整個天地，而順承、尊戴祖宗圣賢及天地之德。此敬此禮，可以使人超越于其本能習(xí)慣的生活。唐主張復(fù)興祭天地與對親師圣賢的敬意，對人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通過三祭，報始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣賢、天地那里去，展示人的心靈超越現(xiàn)實的局限，具有超越性與無限性，亦使人的心靈兼具保存與創(chuàng)造兩面。

　　最后，唐先生晚年有融攝世界各大宗教、哲學(xué)的《生命存在與心靈境界》的巨構(gòu)，即心通九境之說。心靈生命次第超升，從客觀境界的三境到主觀境界的三境再到超主客觀境界的三境。通過升進與跌落的反復(fù)，通過超升過程中感覺經(jīng)驗、理性知識、邏輯思維、道德理想、宗教信仰之正負(fù)面作用的揚棄，最終達(dá)到“仁者渾然與物同體”的“天人合一”之境。這也就是“天德流行”、“盡性立命”境。在唐氏看來，儒家融攝了西方一神教和佛教，其說最為圓融。(點擊此處閱讀下一頁)

　　達(dá)到最終境界的方式是“超越”�！俺�越”是本體即主體的特質(zhì)，是主體超越了思維矛盾律的相對相反，超越了主體所表現(xiàn)的活動之用以及一切境物的有限性，達(dá)到自我與天道的冥會。當(dāng)然，在這里，“超越”主要是指的內(nèi)在超越，指的心靈的無限性。唐氏所做的是一種廣度式的判教工作，對東西方宗教與哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，予以包容和定位。[15]

　　總之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”學(xué)說作為涵攝各宗教和判教的根據(jù)。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由盡性知命的道德實踐向“天人合一”或“天德流行”的無上境界的提升。就終極之境而言，此與基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相類似。就達(dá)成的路徑而言，儒教不走否定現(xiàn)實人生之路，而是走道德實踐的路，以此融通種種超越的信仰，把宗教的價值轉(zhuǎn)入人的生命之中。生命心靈由“經(jīng)驗的我”到“理性的我”到“超越的我”，心靈境界由“客觀境”到“主觀境”到“超主客觀境”，次第升進，不斷超越。每一重境界對生命也是一種限制。但生命心靈具有不斷自我超越、自我提升的本性。唐氏進一步把儒家的信仰內(nèi)化，肯定人能完善自己，肯定而且張大了“合神圣以為一兼超越而亦內(nèi)在于人心之神圣之心體”[16]。這實際上是對作為價值之源的，積淀了“天心天性”的“無限的仁心”、“本心本性”的完滿性的信仰。

　　三、牟宗三：內(nèi)在而超越，道德的宗教

　　牟先生 是最具有思辨智慧的哲學(xué)家，他對儒學(xué)宗教性的問題亦有一番特別的論說。首先，他對儒佛耶三教作了粗略的比較。他認(rèn)為，儒家的悲憫，相當(dāng)于佛教的大悲心和耶教的愛，三者同為一種宇宙的悲情。耶教的恐怖意識，佛教的苦業(yè)意識，從人生負(fù)面的罪與苦進入；
儒家的憂患意識（借用徐復(fù)觀的說法），則從人生正面進入。儒家凸顯的是主體性與道德性�！霸谝�教，恐怖的深淵是原罪，深淵之超拔是救贖，超拔后的皈依為進天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪惡意識所引發(fā)的最后歸宿。在佛教……由無常而起的痛苦（苦），由愛欲而生的煩惱（業(yè)），構(gòu)成一個痛苦的深淵，它的超拔就是苦惱的解脫，即是苦惱滅盡無余之義的滅諦，而超拔苦惱深淵后的皈依就是達(dá)到涅 寂靜的境界�！盵17]中國人的憂患意識，引發(fā)的是一個正面的道德意識，是一種責(zé)任感，是敬、敬德、明德與天命等等觀念。中國上古“天道”“天命”等“天”的觀念，雖似西方的上帝，為宇宙的最高主宰，但天的降命則由人的道德決定。這就與西方宗教意識中的上帝大異其趣。天命•天道通過憂患意識所生的“敬”而步步下貫，貫注到人的身上，成為人的主體。在“敬”之中，我們的主體并未向上投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。這個主體不是生物學(xué)或心理學(xué)上的所謂主體，而是形而上的、體現(xiàn)價值的、真實無妄的主體�？鬃拥摹叭省�，孟子的“性善”都由此真實主體而導(dǎo)出。[18]

　　其次，牟通過對“性與天道”的闡釋，論述了儒學(xué)“超越”而“內(nèi)在”的特色。他說，天道一方面高高在上，有超越的意義，另一方面又貫注于人身，內(nèi)在于人而為人之性，因而又是內(nèi)在的。天道兼具宗教（重超越）與道德（重內(nèi)在）的意味。在中國古代，由于特殊的文化背景，天道觀念在內(nèi)在意義方面有輝煌的發(fā)展�？鬃右郧熬陀辛诵悦�與天道相貫通的思想傳統(tǒng)�？鬃右匀�、智、圣來遙契性與天道�！疤斓馈奔扔腥烁裆竦囊饬x，更是“生生不息”的“創(chuàng)生不巳之真幾”。天命、天道可以說是“創(chuàng)造性本身”。（然而，“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是�！氨旧怼本褪遣灰栏接谟邢尬锏囊馑�。）“天道”是從客觀上講的，“性”是從主觀上講的。這個“性”是人的獨特處，是人之所以為人的本質(zhì)，是人的本體，是創(chuàng)造性本身，而不是生物本能、生理結(jié)構(gòu)、心理情緒所顯者�！俺墒ァ笔菑膽�(yīng)然而非實然的層面講的，意思是正視自己的精神生命，保持生命不“物化”，以與宇宙生命相融和，相契接�！叭省本褪蔷�神生命的感通、潤澤，層層擴大，以與宇宙萬物為一體為終極�！叭省贝�表了真實的生命，是真實的本體，又是真正的主體�？鬃又v“下學(xué)而上達(dá)”，意即人只須努力踐仁，便可遙契天道。古人訓(xùn)“學(xué)”為“覺”，即德性的開啟或悟發(fā)�？鬃又�“天”仍保持著它的超越性，為人所敬畏�？鬃訉μ斓某�越遙契，有嚴(yán)肅、渾沌、神圣的宗教意味。

　　《中庸》《易傳》一系和《孟子》一系，都講內(nèi)在的遙契，有親切、明朗的哲學(xué)意味。所謂內(nèi)在的遙契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下來，收進自己內(nèi)心，使天道內(nèi)在化為自己的德性，把人的地位，通過參天地而為三的過程，與天地并列而為三位一體。故天命、天道觀念發(fā)展的歸屬，是主體意義的“誠”“仁”觀念的同一化，由重客體性到重主體性，凸顯了“創(chuàng)造性自己”的創(chuàng)造原理、生化原理。[19]

　　再次，牟論證了作為宗教的儒教。他說，了解西方文化，不能只通過科學(xué)與民主政治來了解，還要通過西方文化的基本動力——基督教來了解；
同樣，了解中國文化也要通過其動力——儒教來了解。(一)儒教首先盡了“日常生活軌道”的責(zé)任。周公制禮作樂，替民眾定倫常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。倫常在傳統(tǒng)社會是鄭重而嚴(yán)肅的，背后有永恒的意義，有道德價值，有天理為根據(jù)，不僅僅是社會學(xué)、生物學(xué)的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合當(dāng)如此的。(二)儒教之所以為教，與其它宗教一樣，還為民眾開辟了“精神生活的途徑”。它一方面指導(dǎo)人生，成就人格，調(diào)節(jié)個人內(nèi)心世界，另一方面在客觀層擔(dān)負(fù)著創(chuàng)造歷史文化的責(zé)任，此與一切宗教無異。(三)儒教的特點，其注意力沒有使客觀的天道轉(zhuǎn)為上帝，使其形式地站立起來，由之而展開其教義，也沒有把主觀呼求之情形式化為宗教儀式的祈禱；
其重心與中心落在“人‘如何’體現(xiàn)天道”上。因此，道德實踐成為中心，視人生為成德過程，終極目的在成圣成賢。因此，就宗教之“事”方面看，儒學(xué)將宗教儀事轉(zhuǎn)化為日常生活之禮樂，就宗教之“理”方面看，儒學(xué)有高度的宗教性，有極圓成的宗教精神�？鬃拥摹佰`仁成仁者”，孟子的“盡心知性知天”，都是要恢復(fù)、弘大天賦予我們?nèi)说膭?chuàng)造性本身，即精神生命的真幾。一般人說基督教以神為本，儒家以人為本。這是不中肯的。儒家并不以現(xiàn)實有限的人為本，而隔絕了天。人通過覺悟和成德過程，擴充本性，體現(xiàn)天道，成就人文價值世界。儒家并不是盲目樂觀，不把人的能力看得太高，不認(rèn)為人能把握天道的全幅意義、無限神秘，也不肯定人能克服全部罪惡；
相反，儒家重視修養(yǎng)功夫，在無窮的成德過程中，一步步克服罪惡，趨向超越的天道。[20]

　　第四，牟就儒教的特點，闡發(fā)了“道德的宗教”說。從前節(jié)我們可知，唐君毅先生并不抹煞道德與宗教的界限，主張通過道德實踐走向超越的“天德流行”之境。通過此節(jié)，我們亦可知牟與唐都把天道的超越性與仁心的無限性貫通了起來。牟更進一步，直接把儒教界定為道德教、成德之教、人文教。他認(rèn)為，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“當(dāng)屬于道德宗教者。宋明儒所講者即‘性理之學(xué)’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也�！盵21]牟宗三先生指出，宋明儒之中點與重點落在道德的本心與道德創(chuàng)造之性能（道德實踐所以可能之先天根據(jù)）上。這種“本心即性”的“心性之學(xué)”又叫“內(nèi)圣之學(xué)”，意即內(nèi)而在于個人自己，自覺地作道德實踐（即圣賢功夫），以發(fā)展完成其德性人格。一方面，它與一般宗教不同，其道德的心愿不能與政治事功完全隔開，只退縮于以個人成德為滿足。另一方面，此“內(nèi)圣之學(xué)”亦曰“成德之教”�！�成德’之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也�！盵22]牟氏指出，這既與佛教之以舍離為中心的滅度宗教不同，亦與基督教之以神為中心的救贖宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范圍內(nèi)，不像西方某些學(xué)者那樣，以道德與宗教為對立的兩階段。牟認(rèn)為“道德即通無限”。意思是說，盡管道德行為有限，但道德行為所依據(jù)之實體以成其為道德行為者則無限�！叭硕�隨時隨處體現(xiàn)此實體以成其道德行為之‘純亦不已’，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然而有限即無限，此即其宗教境界。體現(xiàn)實體以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠(yuǎn)不圓滿，無人敢以圣自居。然而要說圓滿，則當(dāng)體即圓滿，圣亦隨時可至。要說解脫，此即是解脫；
要說得救，此即是得救。要說信仰，此即是信仰，此是內(nèi)信內(nèi)仰，而非外信外仰以假祈禱以賴救恩者也。圣不圣且無所謂，要者是在自覺地作道德實踐，本其本心性體以沏底清沏其生命。此將是一無窮無盡之工作。一切道德宗教性之奧義盡在其中，一切關(guān)于內(nèi)圣之學(xué)之義理盡由此展開�！盵23]

　　最后，牟進一步提出圓教與圓善學(xué)說，指出真正的圓教在儒家。牟先生在《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等巨著中，消化康德，創(chuàng)造性發(fā)展儒釋道三教。他分疏了兩層存有論。他認(rèn)為，康德所說的超越的區(qū)分，應(yīng)當(dāng)是一存有上的區(qū)分（現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論的區(qū)分），而不是一般形而上學(xué)所說的本體與現(xiàn)象的區(qū)分。牟又指出，康德不肯承認(rèn)人有“智的直覺”，把“智的直覺”看成上帝的專利，因此他只能就知性的存有論（即“執(zhí)的存有論”）的性格成就現(xiàn)象界的存有論即內(nèi)在的形上學(xué)，而不能成就超絕的形上學(xué)，即本體界的存有論（“無執(zhí)的存有論”）。中國儒、釋、道大都肯定人有智的直覺，以此改造康德哲學(xué)，可以完成康德無法完成的超絕的形上學(xué)與基本的存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實踐中帶出來的。就終極言，是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。

　　牟先生發(fā)揮佛教天臺宗判教而顯之圓教觀來會通康德的圓善論，重釋中國儒釋道的精神方向。他指出，基督教認(rèn)為人有限而不能無限，上帝無限而不能有限，人神之間 睽隔不通，因此可稱之為”離教“（隔離之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意義的“知體明覺”，都是“無限心”。儒釋道三教都承認(rèn)人雖有限而可無限，都把握了“慎獨”（在佛家是“修止觀”，在道家是“致虛守靜”）這一樞紐，都認(rèn)為人可通過自己的實踐朗現(xiàn)無限心，故稱之為“盈教”（圓盈之教）。[24] 牟論述了儒釋道三教的圓教與圓善，指出佛家的圓教是由“解心無染”入，道家的圓教是由“無為無執(zhí)”入，而儒家則直接從道德意識入。儒家的圓教自孔子踐仁知天使，經(jīng)孟子、《中庸》、《易傳》直至宋明儒，得到大的發(fā)展。相比較而言，佛道兩家缺乏創(chuàng)生義，不能直貫于萬物。儒家“預(yù)設(shè)一道德性的無限智心，此無限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也�！盵25] 牟認(rèn)為，儒教具有道德創(chuàng)造的意義，縱貫于存在界，十字打開，是大中至正的圓教。道德主體使圓教成為可能，只有在此圓實教中，德福一致的圓善才真正可能。在康德那里，德福一致的實現(xiàn)需要上帝作保證，在儒教這里，按牟氏的說法，是以自由無限心（道德主體）取代了康德的上帝。自由無限心本身就是德福一致之機。上帝對象化為人格神，成為情識所崇拜祈禱的對象。然而，儒教的道德主體（無限智心、自由無限心）卻能落實而為人所體現(xiàn)，在道德實踐中達(dá)到圓圣理境�！皥A圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；
無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國（此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然……）。兩王國‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能；
圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎為士，終乎圣神�！�…由士而賢，由賢而圣，由圣而神，士賢圣神一體而轉(zhuǎn)。人之實踐之造諧，隨根器之不同以及種種特殊境況之限制，而有各種等級之差別，然而圣賢立教則成始而成終矣。至圣神位，則圓教成。圓教成則圓善明。圓圣者體現(xiàn)圓善于天下者也。此為人極之極則矣�！盵26]在這里，有士、賢、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立獨行”或《禮記• 儒行篇》等。賢位教以“可欲之謂善（此可欲指理義言），……充實之謂美，充實而有光輝之謂大”為代表。圣位教以“大而化之（大無大相）之謂圣”乃至“與天地合其德，與日月合其明”，“以天地萬物為一體”為標(biāo)志。神位教以“圣而不可知之之謂神”，“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”為內(nèi)容。四位教亦可以說是四重境界。

　　總之，牟宗三關(guān)于儒學(xué)即“道德宗教”的反思，(點擊此處閱讀下一頁)

　　打通了性與天道、道德與宗教、超越與內(nèi)在、圓教與圓善，明確提出了儒學(xué)即是宗教的看法，奠定了理論基礎(chǔ)，是迄今為止，當(dāng)代新儒家關(guān)于此一問題尚未逾越的里程碑。

　　四、杜維明：作為群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化

　　杜先生為儒學(xué)的源頭活水流向世界而不懈陳辭，是目前最活躍的新儒家代表。在主動與世界主要宗教對話的過程中，在新詮儒家傳統(tǒng)的過程中，他對儒學(xué)的宗教性問題作出了多方面的揭示。

　　首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作為衡量是否“宗教”的普遍標(biāo)準(zhǔn)。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作為人類文化的普遍性。以希臘的哲學(xué)思辨、基督的宗教體驗作為范式，或以“哲學(xué)”“宗教”的抽象觀念來分析儒家，可能會犯削足適履的謬誤。他主張把作為哲學(xué)或宗教的儒家的問題轉(zhuǎn)化為儒家的哲學(xué)性與宗教性問題。在哲學(xué)與宗教的交匯處與共通處理解儒家的學(xué)術(shù)或體驗的特征，它恰恰是體驗式哲學(xué)或智性的宗教。要之，哲學(xué)與宗教在西方是兩個傳統(tǒng)，但在中國乃至東方只是指向同一傳統(tǒng)之兩面。[27] 80年代，杜批評了馬克斯•韋伯(Max Weber)關(guān)于儒家只是對世界的適應(yīng)的說法，認(rèn)為此說“嚴(yán)重地貶抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28]。90年代，他反駁了中國文化的缺失是沒有上帝等說法。他認(rèn)為，五四時以為缺科學(xué)民主，現(xiàn)在又認(rèn)為缺宗教傳統(tǒng)，都是從西方文化出發(fā)的問題意識。前者從啟蒙思潮，后者從一元宗教。杜既不接受從工具理性的角度來宣揚儒家的所謂無神論，也不贊成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”來補救儒家傳統(tǒng)的“超越內(nèi)在”的不足。他對時下一些華人學(xué)者一廂情愿地把西方特殊形態(tài)的宗教移植過來，或為了開拓一種宗教領(lǐng)域，而把自家文化中還相當(dāng)有說服力和生命力的價值資源，在沒有深入研究之前就消解、遺棄的作法，提出了善意的勸告和批評。[29]凡此種種，都是要自立權(quán)衡，善待或正視自家資源的特色，避免西方中心論的影響。這都具有方法論的啟迪。

　　其次，在儒家及其心性之學(xué)具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影響，其中主要有四個方面：第一，他直承唐、牟、徐的傳統(tǒng)，可謂“接著講”。第二，他深受宗教存在主義者馬丁•布伯(Martin Buber)、保羅• 田力克(Paul Tillich)、戈伯•馬賽爾(Gabriel Marcel)等人的影響，齊克果(Kirkegaard)也是杜感到親切的人，這對心性之學(xué)內(nèi)蘊的宗教體驗層面的發(fā)揮不無啟發(fā)。第三，他受到美國宗教學(xué)家史密斯(W. C. Smith）關(guān)于宗教的界定及宗教意義、目的研究的影響。史密斯區(qū)分了“宗教”與“宗教性”，前者指靜態(tài)結(jié)構(gòu)、客觀制度，后者指傳統(tǒng)、信仰，特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認(rèn)同。后者對作為一種精神傳統(tǒng)的宋明儒學(xué)的內(nèi)在層面的揭示頗有補益。第四，他在與當(dāng)代神學(xué)家、宗教學(xué)家對話的過程中亦得到啟發(fā)。

　　再次，杜揭示了“為己之學(xué)”的倫理宗教涵義，界定了宋明儒學(xué)的宗教性。對于韋伯關(guān)于儒學(xué)缺乏一個超越的支撐點的說法，杜反駁道：這實際上是把一種基督教的，從而是外來的解釋強加在儒學(xué)之上。在儒家，雖并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最終是善的，而且有包容萬物的神性。這種人性是天命所賜，必須通過心的有意識的、致良知的活動才能充分實現(xiàn)。杜把這稱為“存有的連續(xù)性”。天的實體對人決不是陌生的，能為人的意志、感情和認(rèn)知功能所領(lǐng)悟。通過心靈的培育和修養(yǎng)，人可以察覺到神發(fā)出的最幾微的聲音，領(lǐng)悟天運作的奧妙。同任何神學(xué)證明不同，宋明儒堅持古代“天視自我民視，天聽自我民聽”的天人互動觀念，這規(guī)定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真實存在中體現(xiàn)著最高的超越，這不能理解為孤立的個體與上帝之間的關(guān)系�！叭寮覍θ说墓逃幸饬x的‘信仰’，是對活生生的人的自我超越的真實可能性的信仰。一個有生命的人的身、心、魂、靈都充滿著深刻的倫理宗教意義。具有宗教情操在儒家意義上，就是進行作為群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化。而‘得救’則意味著我們的人性中所固有的既屬天又屬人的真實得到充分實現(xiàn)�！盵31]作為知識群體或旨趣相近的求道者的終極依據(jù)，不是一個作為“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作為存在狀況之自我，超越現(xiàn)實經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化，此轉(zhuǎn)化的界限是使人與天所賦予的本性相符。這種終極自我轉(zhuǎn)化的承諾即包含著某種超越層面。杜把宋明儒的宗教性表述為：“它是由人的主體性的不斷深化和人的感受性連續(xù)擴展的雙重過程構(gòu)成的。在這種情況下，作為群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化必然產(chǎn)生一系列的吊詭：如對自我的培育采取了對自我的主宰的形式：自我為了實現(xiàn)其本性就必須改變它的以自我為中心的結(jié)構(gòu)……”[32]又界定為：一種終極的自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化可以視為作為一種群體行為，以及作為對于超越者的一種忠誠的對話式的回應(yīng)。簡言之，就是在學(xué)做人的過程中，把天賦人的自我超越的無限潛力全面發(fā)揮出來。[33]

　　杜維明指出：“儒教作為宗教性哲學(xué)，它所追求的是‘立人極’。它主要的關(guān)懷是研究人的獨特性從而去理解他的道德性、社會性和宗教性……它的主要任務(wù)是在探究怎樣成為最真實的人或成為圣人的問題�！薄叭寮业某墒ブ�道是以一個信念為基礎(chǔ)的，就是人經(jīng)由自己的努力，是可以臻于至善的。這樣，作為自我修養(yǎng)形式的自我認(rèn)識，也就同時被認(rèn)作是一個內(nèi)在自我轉(zhuǎn)化的行動。事實上，自我認(rèn)識、自我轉(zhuǎn)化不僅密切相聯(lián)，而且也是完全結(jié)合成一體的�！盵34]

　　最后，我們綜合一下杜在儒學(xué)宗教性論說中的三項重點與貢獻。（一）“自我”——是一個具有深遠(yuǎn)的宇宙論和本體論含意的倫理宗教觀念。倫理宗教領(lǐng)域創(chuàng)造活動的中心是人的主體性。自我是開放的，是各種有機關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的動態(tài)的中心，是一個具體的人通向整體人類群體的過程。在自我的可完善性中，它不斷深化，不斷擴展，在修、齊、治、平過程中經(jīng)歷了與一系列不斷擴展的社會群體相融和的具體道路。修身的每一階段都是結(jié)構(gòu)上的限制和程序上的自由之間的辯證關(guān)系。自我處境、社會角色的限制亦是自我發(fā)展的助緣。在前述過程中不斷超越人類學(xué)的限制，體現(xiàn)著我們每個人之中的圣性。[35]（二）“圣凡關(guān)系”——儒學(xué)宗教性的特點是在現(xiàn)實、凡俗的世界里體現(xiàn)價值、神圣，把現(xiàn)實的限制轉(zhuǎn)化成個人乃至群體超升的助緣。在軸心時代，中國凸顯的是儒家為代表的對人本身的反思，即把一個具體活生生的人，作為一個不可消解的存在進行反思。其所涉及的四大層面是：自我、個人與群體、人與自然、人與天。儒家不從自我中心、社會中心、人類中心來定義人，又肯定天地之間人為貴。儒家把凡俗的世界當(dāng)作神圣的，實然中有應(yīng)然，高明寓于凡庸之中。這可以為世界各大宗教的現(xiàn)代化提供精神資糧。[36]（三）“體知”——這不是認(rèn)知領(lǐng)域中的理智邏輯之知，而是修身過程中的德性之知，是一種生命體驗，自證自知。人與天、地、人、我的感通是動態(tài)的過程而非靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，不可能脫離天人合一的宏觀背景而成為隔絕的認(rèn)識論。[37]杜進一步把“體知”疏理為感性的、理性的、智性的、神性的四層次，認(rèn)為此四層體知交互滋養(yǎng)，是具備靈覺而又可以溝通神明的人的特性。[38]總之，杜關(guān)于身心性命、修養(yǎng)之學(xué)的倫理宗教性質(zhì)的闡釋，特別是以上三點，為儒學(xué)的現(xiàn)代化和世界化提供了創(chuàng)造性的生長點，值得重視和發(fā)揮。

　　五、劉述先：兩行之理與理一分殊

　　劉述先無疑是當(dāng)代新儒家陣營在現(xiàn)時代最有哲學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者之一。他代表儒家，積極推動儒學(xué)與天主教、基督教、回教等方面的對話，努力參與世界宗教與倫理方面的交流互動。他有關(guān)儒學(xué)宗教性問題的中英文論文，最早發(fā)表于1970-1971年間[39]，基本論旨至今未有大變，然關(guān)于孔孟思想的宗教義蘊，近年來的論著顯然有更深入的發(fā)掘。

　　首先，劉注重現(xiàn)代神學(xué)的成果及面對現(xiàn)代化的儒耶溝通。他取基督教神學(xué)家田立克（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義為人對終極的關(guān)懷。這顯然是對“宗教”取一種寬泛的界定方式，因為在田立克看來，人的宗教的祈向是普遍的，每個人都有自己的神，自己的信仰，自己的終極的關(guān)懷。當(dāng)然，問題在于什么樣的終極關(guān)懷才是真正的終極關(guān)懷。劉又借鑒現(xiàn)代神學(xué)家蒲爾脫曼（Rudolf Bultmann）、巴特(Karl Barth)、魏曼(Henry Nelson Wieman)、赫桑(Charles Hartshorne）、龐豁夫(Dietrich Bonhoeffer)、哈維•柯克斯(Harvey Cox)和孔漢思（Hans Kung）等人的思想，例如消解神化、象征語言的進路、經(jīng)驗神學(xué)、過程神學(xué)或宗教徹底俗世化的努力等等，進而從當(dāng)代宗教的角度審視儒家傳統(tǒng)的宗教意涵�，F(xiàn)代神學(xué)揚棄中世紀(jì)的宇宙論等形式架構(gòu)，一面堅持基督信息在現(xiàn)代的相干性，一面接受現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。本來，以傳統(tǒng)基督教為模型的宗教觀念，根本就不適用來討論世界宗教（例如無神的佛教）。從宗教現(xiàn)象學(xué)的觀點看，宗教的定義必須重新加以修正，必須捐棄傳統(tǒng)以神觀念（特別是一神教）為中心的宗教定義。上帝可以死亡，但宗教意義的問題不會死亡。對于“他世”的祈向并不是宗教的必要條件，對于“超越”的祈向乃是任何真實宗教不可缺少的要素，對現(xiàn)世精神的注重未必一定違反宗教超越的祈向。劉述先從這一視域出發(fā)，判定孔子雖然不信傳統(tǒng)西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷，中國傳統(tǒng)對于“超越”的祈向有它自己的獨特的方式。[40]劉認(rèn)為：“由孔子反對流俗宗教向鬼神祈福的態(tài)度，并不能夠推出孔子主張一種寡頭的人文主義的思想。事實上不只在他的許多誓言如‘天喪予’之類還保留了傳統(tǒng)人格神信仰的遺跡，他對超越的天始終存有極高的敬意�！盵41]通過對孔子“天何言哉”等“無言之教”和“三畏”的詮釋，劉進一步肯定孔子徹底突破了傳統(tǒng)：“天在這里已經(jīng)完全沒有人格神的特征，但卻又不可以把天道化約成為自然運行的規(guī)律……孔子一生對天敬畏，保持了天的超越的性格。故我們不能不把天看作無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷創(chuàng)生的精神力量，也正是一切存在的價值的終極根源。”[42]劉注意到孔子思想中“圣”與“天”的密切關(guān)聯(lián)及孔子對祭祀的虔誠態(tài)度，指出孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕于天。但孔子強調(diào)天道之默運，實現(xiàn)天道有賴于人的努力，人事與天道有不可分割的關(guān)系。這與當(dāng)代西方神學(xué)思想所謂上帝（天道）與人之間的伙伴關(guān)系相類似。人自覺承擔(dān)起弘道的責(zé)任，在天人之際扮演了一個樞紐性的角色。但這與西方無神論不同，沒有與宗教信仰完全決裂�？鬃铀�提倡的儒家思想兼顧天人的一貫之道，一方面把圣王之道往下去應(yīng)用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

　　劉認(rèn)為，進入現(xiàn)代，面臨科技商業(yè)文明的挑戰(zhàn)，儒耶兩大傳統(tǒng)所面臨的共同危機是“超越”的失墜與意義的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳達(dá)“超越”的信息。就現(xiàn)代神學(xué)思潮企圖消解神化，采用象征語言進路，重視經(jīng)驗與過程，并日益俗世化，由他世性格轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)世性格來說，儒耶二者的距離明顯縮短。儒家本來就缺少神化的傳統(tǒng)，至圣先師孔子始終只有人格，不具備神格，陰陽五行一類的宇宙觀是漢儒后來附益上去的，比較容易解構(gòu)。中國語言對于道體的表述本就是使用象征語言的手法。中國從來缺少超世與現(xiàn)世的二元分裂，儒家自古就是現(xiàn)世品格。儒家有一個更注重實踐與實存的體證的傳統(tǒng)。面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代多元文化架構(gòu)下，宗教傳統(tǒng)必須與時推移作出相應(yīng)的變化，才能打動現(xiàn)代人的心弦，解決現(xiàn)代人的問題，既落實在人間，又保住超越的層面，使人們保持內(nèi)心的宗教信仰與終極關(guān)懷。在這些方面，儒教比基督教反有著一定的優(yōu)勢，有豐富的睿識與資源可以運用。[43]

　　其次，劉發(fā)展“超越內(nèi)在”說，充分重視二者的張力，提出“超越內(nèi)在兩行兼顧”的理論。劉在《“兩行之理”與安身立命》的長文中詳細(xì)疏理了儒、釋、道三家關(guān)于“超越”與“內(nèi)在”及其關(guān)系的理論。關(guān)于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《論語》所展示的是一種既內(nèi)在而又超越的形態(tài)。劉指出，孟子從不否認(rèn)人在現(xiàn)實上為惡，孟子只認(rèn)定人為善是有心性的根據(jù)，而根本的超越根源則在天。我們能夠知天，也正因為我們發(fā)揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾向在“內(nèi)在”一方面，但孟子論道德、政事同樣有一個不可磨滅的“超越”的背景，由此發(fā)展出一套超越的性論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“只不過儒家把握超越的方式與基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與俗世的活動分開，儒家卻認(rèn)為俗世的活動就充滿了神圣性；
基督教要仰仗對于基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的圣人則只是以身教來形成一種啟發(fā)，令人通過自力就可以找到自我的實現(xiàn)。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉的境界；
而君子所過者化，所存者神，上下與天地同流�！吨杏埂分v天地參，與孟子的精神也是完全一致的�！盵44]劉認(rèn)為，孟子與孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受“命”的觀念，但強調(diào)人必須把握自己的“正命”。如此一方面我們盡心、知性、知天，對于天并不是完全缺乏了解；
另一方面，天意仍不可測，士君子雖有所擔(dān)負(fù)，仍不能不心存謙卑，只有盡我們的努力，等候命運的降臨。

　　劉指出，由孟子始，儒家認(rèn)為仁心的擴充是無封限的，這一點與田立克之肯定人的生命有一不斷自我超越的構(gòu)造若合符節(jié)。儒家這一路的思想到王陽明的《大學(xué)問》，發(fā)揮得淋漓盡致。大人的終極關(guān)懷乃以天地萬物為一體，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東西上。在陽明那里，人對于無限的祈向?qū)嵏�植于吾人的本心本性，良知的發(fā)用與《中庸》所謂“天命之謂性”的本質(zhì)性的關(guān)連是不可以互相割裂的�！叭寮覜]有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道�！盵45]

　　劉肯定“仁”是既超越又內(nèi)在的道，同時強調(diào)即使是在孟子至陽明的思想中，天與人之間也是有差距的，并非過分著重講天人的感通�！懊献蛹日f形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達(dá)于天。這是典型的中國式的內(nèi)在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于無限不可以滑轉(zhuǎn)成為了取消有限無限之間的差距。儒家思想中命的觀念正是凸出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉(zhuǎn)移的�！盵46]人的生命的終極來源是來自天，但既生而為人就有了氣質(zhì)的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，自覺以天為楷模，即所謂“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，這一生道之內(nèi)在于人即為人道。儒家“生生”之說體現(xiàn)的是個體與天地的融合。劉認(rèn)為，自中國的傳統(tǒng)看，宇宙間的創(chuàng)造乃是一個辯證的歷程。創(chuàng)造要落實則必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。后者講的是創(chuàng)造過程落實到具體人的結(jié)果，說明人的創(chuàng)造受到形器的、個體生命的、外在條件的制約。但“氣質(zhì)之性”只有返回到創(chuàng)造的根源，才能夠體現(xiàn)到“天地之性”的存在。只有體證到性分內(nèi)的“生生之仁”，才能由有限通于無限。儒家強調(diào)，吾人接受與生俱來的種種現(xiàn)實上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在現(xiàn)實利害上，努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，不計成敗，知其不可而為之，支撐的力量來自自我對于道的終極托付。如此，超越與內(nèi)在、無限與有限、天與人、天地之性與氣質(zhì)之性、道與器，都是有差別有張力的，兩者的統(tǒng)一不是絕對的同一。劉氏認(rèn)為，光只顧超越而不顧內(nèi)在，免有體而無用�！岸�超越的理想要具體落實，就不能不經(jīng)歷一個‘坎陷’的歷程，由無限的向往回歸到當(dāng)下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與見聞發(fā)生本質(zhì)性的關(guān)連。超越與內(nèi)在的兩行兼顧，使我有雙重的認(rèn)同：我既認(rèn)同于超越的道，也認(rèn)同于當(dāng)下的我。我是有限的，道是無限的。道的創(chuàng)造結(jié)穴于我，而我的創(chuàng)造使我復(fù)歸于道的無窮。是在超越到內(nèi)在、內(nèi)在到超越的回環(huán)之中，我找到了自己真正的安身立命之所�！盵47]

　　再次，劉強調(diào)超越理境的具體落實，重新解釋“理一分殊”，以示儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代性與開放性。劉認(rèn)為，超越境界是無限，是“理一”，然其具體實現(xiàn)必通過致曲的過程。后者即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”�！袄硪弧迸c“分殊”不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧的“兩行”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，才合乎道的流行的妙諦。

　　劉氏重新詮釋“理一分殊”有三方面的意義：

　�。ㄒ唬┍苊鈭�(zhí)著于具體時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個指向，但不可聽任其僵化固著。例如當(dāng)代人沒有理由放棄他們對于“仁”、“生”、“理”的終極關(guān)懷，但必須放棄傳統(tǒng)天人感應(yīng)的思想模式、中世紀(jì)的宇宙觀、儒家價值在漢代被形式化的“三綱”及專制、父權(quán)、男權(quán)等�！鞍延邢薜姆质鉄o限上綱就會產(chǎn)生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至墮落成為了違反人性的吃人禮教……如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會明白一元與多元并不必然矛盾沖突。到了現(xiàn)代，我們有必要放棄傳統(tǒng)一元化的架構(gòu)。今天我們不可能象傳統(tǒng)那樣講由天地君親師一貫而下的道統(tǒng)；
終極的關(guān)懷變成了個人的宗教信仰的實存的選擇�！盵48]這有助于批判傳統(tǒng)的限制，揚棄傳統(tǒng)的負(fù)面，打破傳統(tǒng)的窠臼。

　�。ǘ�）鼓勵超越理想的落實，接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。劉指出，今日我們所面臨的時勢已完全不同于孔孟所面臨的時勢，同時我們也了解，理想與事實之間有巨大的差距。我們要在現(xiàn)時代找到生命發(fā)展的多重可能性，采取間接曲折的方式，擴大生命的領(lǐng)域，“容許乃至鼓勵人們?nèi)プ非髮τ谏�、仁、理的間接曲折的表現(xiàn)方式，這樣才能更進一步使得生生不已的天道實現(xiàn)于人間�！盵49]如此，以更新穎、更豐富的現(xiàn)代方式體現(xiàn)傳統(tǒng)的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不動”、“至誠無息”；
具體實現(xiàn)的過程（分殊），好比“物來而順應(yīng)”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、動、變、化）�！吧�生不已的天道要表現(xiàn)它的創(chuàng)造的力量，就必須具現(xiàn)在特殊的材質(zhì)以內(nèi)而有它的局限性。未來的創(chuàng)造自必須超越這樣的局限性，但當(dāng)下的創(chuàng)造性卻必須通過當(dāng)下的時空條件來表現(xiàn)。這樣，有限（內(nèi)在）與無限（超越）有著一種互相對立而又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。我們的責(zé)任就是要通過現(xiàn)代的特殊的條件去表現(xiàn)無窮不可測的天道。這樣，當(dāng)我們賦與‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路�！盵50]

　　（三）肯定儒家傳統(tǒng)智慧、中心理念與未來世界的相干性。劉通過對朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一體是朱子秉承儒家傳統(tǒng)所把握的中心理念，這些理念并不因朱子的宇宙觀的過時而在現(xiàn)時代完全失去意義。朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學(xué)的成就，對于他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合于他的時代的闡釋（分殊），獲致了超特的成就。[51]今天，我們完全可以打開一個全新的境界，以適合于現(xiàn)代的情勢。劉述先把儒家的本質(zhì)概括為孔孟的仁心以及宋儒進一步發(fā)揮出來的生生不已的精神，倡導(dǎo)選擇此作為我們的終極關(guān)懷，并以之為規(guī)約理想的原則，同時對傳統(tǒng)與現(xiàn)代均有所批判。劉認(rèn)為：“儒家思想的內(nèi)容不斷在變化之中……仁心與生生的規(guī)約原則，在每一個時代的表現(xiàn)都有它的局限性，所謂‘理一而分殊’，這并不妨害他們在精神上有互相貫通之處�！盵52]每一時代的表現(xiàn)，都是有血有肉的。儒家的本質(zhì)原來就富有一種開放的精神，當(dāng)然可以作出新的解釋，開創(chuàng)出前人無法想像的新局面。這當(dāng)然只是適合于這個時代的有局限性的表徵而已，不能視為唯一或最終的表現(xiàn)。后人可以去追求更新的、超越現(xiàn)代的仁心與生生的后現(xiàn)代的表現(xiàn)。

　　劉氏指出，培養(yǎng)哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個真正全球性的社團，同時要反對相對主義，肯定無形的理一是指導(dǎo)我們行為的超越規(guī)約原則。我們所要成就的不是一種實質(zhì)的統(tǒng)一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所謂的“功能的統(tǒng)一性”�！巴ㄟ^現(xiàn)代的詮釋，對于超越的理一終極托付并無須造成抹煞分殊的不良的后果。但是對于分殊的肯定也并不會使我們必然墮入相對主義的陷井。這是因為我們并不是為了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應(yīng)的。宋儒月印萬川之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致�！盵53]

　　總之，劉述先沿著牟宗三、方東美等人的思路，強調(diào)儒家仁心與生生精神可以作為現(xiàn)代人的宗教信念與終極關(guān)懷，通過對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價值與現(xiàn)代的意義。他著力論證、開拓并辯護了“超越內(nèi)在”說[54]，并通過“兩行之理”、“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現(xiàn)代性和現(xiàn)實性，肯定超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實的有張力的統(tǒng)一。

　　六、結(jié)語

　　唐、牟、杜、劉關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的反思，深化、豐富了我們對儒家精神特質(zhì)的認(rèn)識，這本身已成為貢獻給現(xiàn)代世界的、極有價值的精神資源。在人的安身立命與終極關(guān)懷問題日益凸顯而科技又無法替代的今天，這些論說就更加有意義。

　　他們反思的共同點是承認(rèn)儒學(xué)資源中飽含有超越的理念和宗教精神，尤其肯定了其特點是“內(nèi)在的超越”，即相對于基督教的他在的上帝及其創(chuàng)世說，儒家的“天”與“天道”既是超越的，卻又流行于世間，并未把超越與內(nèi)在打成兩橛�；�督教相信一個超越的人格神，失樂園之后的人有原罪，需要通過對耶穌基督的他力得到救贖，超世與俗世形成強烈的對比。傳統(tǒng)儒家體證的道在日用行常中實現(xiàn)。儒家相信無人格性的道，肯定性善，自己做修養(yǎng)工夫以變化氣質(zhì)，體現(xiàn)天人合一的境界。

　　他們的反思也各有特色。總體上是唐牟打基礎(chǔ)，杜劉循此繼進，有所發(fā)展。但相比較而言，唐、杜偏重從中國人文精神，從人文學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)的角度涵攝宗教；
牟、劉則偏重從存有論，從宗教哲學(xué)的角度闡明儒學(xué)之宗教之旨。唐注意宗教與道德的分別，牟直接指陳儒家即宗教即道德，為“道德宗教”。牟不重視倫理學(xué)，杜重視倫理學(xué)，更接近徐。杜只肯定到儒學(xué)具有“宗教性”的程度為止，即先秦、特別是宋明儒學(xué)觀念中有著信奉精神自我認(rèn)同的宗教傾向，在超越自我的精神修養(yǎng)中含有本體論和宇宙論的道德信仰。劉則把宗教定義為終極關(guān)懷，在此前提下，肯定儒學(xué)有極其深遠(yuǎn)的宗教意蘊。雖然在牟那里，天人也不是絕對同一的，但牟不太注重超越、內(nèi)在之間的距離，劉則突出了這一點，強調(diào)“超越”、“內(nèi)在”的并行不悖。唐、牟注重儒耶之異，其比較還停留在一般水平上。對耶教等，唐、牟以判教的姿態(tài)出現(xiàn)，杜、劉則放棄判教，轉(zhuǎn)向吸收神學(xué)新成果，在理解中對話。這看起來似乎是把儒家拉下來了，但卻不是消極退縮，而是積極參與，為世界各大宗教的現(xiàn)代化提供儒教的智慧。杜、劉比唐、牟更重視《論語》。杜、劉的批判性、現(xiàn)實性較強。

　　唐的貢獻在從存在實感上奠定了儒學(xué)所具有的宗教精神的基礎(chǔ)，開拓了儒學(xué)宗教性研究之領(lǐng)域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，發(fā)掘了包括“三祭”在內(nèi)的儒家的宗教價值，設(shè)置了“天德流行”“盡性立命”等超主客觀境界。牟的貢獻在奠定了儒家道德宗教學(xué)說的主要理論基礎(chǔ)，特別是從宗教哲學(xué)的高度創(chuàng)造性地解讀了“性與天道”和相關(guān)的內(nèi)圣、心性學(xué)說，融攝康德，架構(gòu)了“內(nèi)在的超越”、“有限通無限”、“圓教與圓善”論，凸顯了道德的主體性。杜的貢獻是在英語世界開辟了儒家論說領(lǐng)域，進一步揭示了“為己之學(xué)”的倫理宗教意義，并在儒家的“自我轉(zhuǎn)化”觀、“圣凡關(guān)系”論和“體知”問題上有全新的發(fā)展。劉的貢獻在進一步推進了“內(nèi)在超越”學(xué)說，為儒家宗教精神的現(xiàn)代化和落實化，重新解讀“理一分殊”，積極倡導(dǎo)“兩行之理”，發(fā)展了“仁”與“生生”之旨。所有這些，對儒家學(xué)說乃至中國傳統(tǒng)精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化都有多方面的啟迪。

　　我覺得還有一些尚待思考的問題需要提出來作進一步研究。（一）在學(xué)理上，當(dāng)代新儒家主要關(guān)心的是心性之學(xué)和知識精英士大夫的信仰，而禮樂倫教是傳統(tǒng)社會的制度性生活，對儒教設(shè)施、組織、祭祀活動、政教關(guān)系，特別是歷史上民間社會、民心深處的宗教性問題卻疏于探討。在儒家倫范制度中體現(xiàn)了臨近終極的強烈情緒和信仰，也滲透了對生死問題的最后意義的解答。不僅在士大夫中，而且在民間，人們并非憑藉超自然的力量，而憑藉人的道德責(zé)任。足見儒家體制對現(xiàn)世的重視，儒家宗教精神對民間的滲透。但小傳統(tǒng)中的民間鬼神信仰與儒學(xué)信仰畢竟有很大差別。[55]對這些問題，尚需作全面的研討。（二）對儒學(xué)宗教性的負(fù)面效應(yīng)，包括倫教之負(fù)面，還要作出進一步的檢討與批判。（三）無需諱言，儒學(xué)超越性不及，而內(nèi)在性偏勝。如何從宗教現(xiàn)象學(xué)、比較宗教學(xué)和儒教史的角度，解答超越性不足所帶來的中國文化中的諸多問題。（四）在詮釋儒學(xué)的宗教意涵上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　需要并重經(jīng)學(xué)資源與理學(xué)資源。目前特別要加強考古新發(fā)現(xiàn)的簡帛中的先秦儒學(xué)資料的研究。（五）在比較康德與儒學(xué)時，充分注意康德的近代知識學(xué)與理性主義的背景，此與仁心良知的體驗實踐路數(shù)有著重大區(qū)別。（六）本心仁體、自由無限心及知體明覺活動的限制問題，即道德的主體性的限制問題（此還不是“命”之限制性問題），道德的主體性與個體性不能互相替代的問題，作為生命存在的個體全面發(fā)展的問題，具體的人作為特殊的人本身才是目的而不是手段的問題，尚需作進一步的疏理。（七）儒家、儒學(xué)、儒教之精義能否或在什么意義、什么層次上重返現(xiàn)實社會，并為當(dāng)代人安身立命的現(xiàn)實可能性的問題，還需要從理論與實踐的結(jié)合上作出探討。

　　注釋：

　　[1]關(guān)于本世紀(jì)部分華人學(xué)者對儒學(xué)是否宗教或是否具有宗教性的看法，另請見拙作：《儒學(xué)：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態(tài)》，《文史哲》，濟南，山東大學(xué)，1998年第3期，第35-37頁。又請見拙作：《中國大陸地區(qū)近五年來的儒學(xué)研究》，1998年4月3日曾演講于哈佛大學(xué)，并即將刊載于臺北“中央研究院”中國文哲研究所籌備處劉述先主編之《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》。2000年。文中詳細(xì)介紹了李申的《儒教、儒學(xué)和儒者》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1997年第1期）和何光滬的《中國文化的根與花——談儒學(xué)的“返本”與“開新”》（《原道》第2輯，團結(jié)出版社，1995年4月）等。

　　[2]例如唐君毅說：“直到民三十七年寫《宗教意識之本性》一文后，至今五六年，我才對宗教之價值有所肯定，同時認(rèn)識儒家中之宗教精神�！保ㄒ娞凭�毅：《我對于哲學(xué)與宗教之抉擇——〈人文精神之重建〉后序兼答客問》，項維新、劉福增主編：《中國哲學(xué)思想論集》，臺北：牧童出版社，1978年，第八冊，第186頁。）

　　[3]這一宣言的起草者是唐君毅，初發(fā)表于《民主評論》，香港，1958年元旦�，F(xiàn)收入《唐君毅全集》，卷四，臺北，學(xué)生書局。

　　[4]同注[2]，第202頁。

　　[5]見唐君毅：《理想的人文世界》，《中國哲學(xué)思想論集》，第八冊，第262頁。唐氏認(rèn)為人文包含宗教，也依賴于宗教。他把宗教界定為人文世界的一個領(lǐng)域，視宗教為“整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如，發(fā)生關(guān)系之一種文化，亦即是天人之際之一種文化�！币娞浦�《心物與人生》，臺北，學(xué)生書局，1984年2月全集校訂版，第205頁。

　　[6]見唐君毅：《中國未來之文化創(chuàng)造》，《中國哲學(xué)思想論集》，第八冊，第220-221頁。

　　[7] [8]同注[2]，第204頁。

　　[9]同注[6]，第215頁。

　　[10]唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，臺北，學(xué)生書局，1974年月10月三版，第343頁。

　　[11]同上，第348、373-374、377頁。

　　[12]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，臺北，學(xué)生書局，1980年月4月三版，下冊，第465頁。

　　[13]同注[10]，第379-381頁。

　　[14]同上，第383頁；
又見注[6]，第223頁。

　　[15]另請參見拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年6月，第339-340頁。

　　[16]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺北，學(xué)生書局，1986年5月全集校訂本，下冊，第292頁。

　　[17]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，1963年1 月始由香港人生出版社印行，此據(jù)上海古籍出版社，1997年11月第1版，第13-14、15-16頁。

　　[18]同上，第16-18頁。

　　[19]同上，第21-22、29-31、37-40頁。又，關(guān)于《中庸》、《易傳》與《論語》、《孟子》之關(guān)系的看法，牟先生日后有所修訂，詳見《心體與性體》之《綜論》部。但就性命天道相貫通，就踐仁體道的道德實踐而蘊涵的宗教意識和宗教精神而言，《心體與性體》非但沒有改易，反而更有所發(fā)展。

　　[20]參見牟宗三：《作為宗教的儒教》，同上，第93-106頁。

　　 [21]牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年5 月初版，此據(jù)1981年10月四版，第一冊，第一部《綜論》，第4頁。

　　[22] [23]同上，第6頁。

　　[24]參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學(xué)生書局，1975年8 月初版，此據(jù)1976年9月再版本，第453-455頁。

　　[25]牟宗三：《圓善論》，臺北，學(xué)生書局，1985年7 月初版，第328頁。

　　[26]同上，第332-334頁。另請參見顏炳罡著：《整合與重鑄——當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，臺北：學(xué)生書局，1995年2 月初版，第350-352頁；
楊祖漢：《牟宗三先生的圓善論與真美善說》，1997年7月第10屆國際中國哲學(xué)會（漢城）會議論文。

　　[27]參見杜維明：《儒家心性之學(xué)——論中國哲學(xué)和宗教的途徑問題》，原發(fā)表于紐約《聯(lián)合》雜志，1970年11月，后收入《人文心靈的震蕩》，臺北：時報出版公司，1976年，第29、33-34頁。

　　[28]杜維明：《儒家論做人》，《儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》（以下簡稱《儒家思想》），臺北：東大圖書公司，1997年11月版，第57頁。

　　[29]周勤：《儒學(xué)的超越性及其宗教向度——杜維明教授訪談》，《中國文化》第12期，1995年秋季號。

　　[30]參見杜維明：《宋明儒學(xué)的宗教性和人際關(guān)系》，《儒家思想》，第155、149頁。

　　[31]同[28]，第67頁。

　　[32]同[30]，第155-156頁。

　　[33]詳見杜維明：《中與庸：論儒學(xué)的宗教性》之第五章《論儒學(xué)的宗教性》，紐約州立大學(xué)出版社，1989年版。

　　[34]]杜維明：《從宋明儒學(xué)的觀點看“知行合一”》，《人性與自我修養(yǎng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，第116-117頁。

　　[35]參見杜維明：《儒家思想》，第55、59-60、151-153頁。

　　[36]同[29]。

　　[37]參見杜維明：《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》，見劉述先主編：《儒家倫理研討會論文集》，新加坡東亞哲學(xué)研究所出版，1987年1月；
杜維明：《身體與體知》，臺北：《當(dāng)代》月刊，1989年3月，第35期。

　　[38]參見杜維明：《從“體知”看人的尊嚴(yán)》，1998年6月，北京“儒學(xué)的人論”國際學(xué)術(shù)研討會論文。另請參見杜維明與馮耀明有關(guān)體知問題的論戰(zhàn)，見杜維明：《宏愿、體知和儒家論說——回應(yīng)馮耀明批評“儒學(xué)三期論”》和馮耀明：《“儒學(xué)三期論”問題——回應(yīng)杜維明教授》，分別見臺北《當(dāng)代》月刊，1993年11月第91期和1994年1月第93期。

　　[39]劉述先：《儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，原載臺北《中國學(xué)人》，1970年3月，第1期。此文后收入著者《生命情調(diào)的抉擇》，臺北：志文出版社1974年3月初版。英文論文發(fā)表于夏威夷《東西哲學(xué)》，1971年第2期（總第21期）。

　　[40]詳見（A）劉述先：《儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，《生命情調(diào)的扶擇》，臺北，志文出版社1975年5月二版。第47-48頁；
（B）劉述先：《由當(dāng)代西方宗教思想如何面對現(xiàn)代化問題的角度論儒家傳統(tǒng)的宗教意涵》，《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，美國：八方文化企業(yè)公司，1996年第12月初版，第85-93頁。

　　[41]同上（B），第94頁。

　　[42]劉述先：《論孔子思想中隱涵的“天人合一”一貫之道——一個當(dāng)代新儒學(xué)的闡釋》，臺北：《中國文哲研究集刊》，第10期，1997年3月，第7頁。

　　[43]同注[40]（B），第98-99頁。

　　[44]劉述先：《“兩行之理”與安身立命》，《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，臺北：學(xué)生書局，1993年8月初版，第220-221頁。

　　[45]同上，第226-227頁。

　　[46]同上，第228-229頁。

　　[47]同上，第239頁。

　　[48]同上，第236頁。

　　[49][50][51]劉述先：《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》，《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，第170、172-173、167頁。

　　[52]劉述先：《有關(guān)儒家的理想與實踐的一些反省》，《當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇》，第237頁。

　　[53]同[44]，第237頁。

　　[54]馮耀明對“內(nèi)在的超越”提出質(zhì)疑，見馮文：《當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說》（《當(dāng)代》，臺北，1993年4月，第84期）。劉述先作文回應(yīng)：《關(guān)于“超越內(nèi)在”問題的省思》（《當(dāng)代》，臺北，1994年4 月，第96期）。另請見李明輝著：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年；
李明輝著：《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》，臺北，文津出版社，1991年。

　　[55]參見鄭志明：《當(dāng)代儒學(xué)與民間信仰的宗教對談》，收入林安梧主編《當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展之新契機》，臺北：文津出版社，1997年。

　�。ㄔ�載1999年第1期《中國哲學(xué)史》）

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