陳立新：盧卡奇對馬克思哲學(xué)存在論的論證（二）

　　盧卡奇在“新版序言”中對此有著自我評價：“《歷史與階級意識》跟在黑格爾后面，也將異化等同于對象化”。這時的盧卡奇已經(jīng)意識到這種做法乃是一個“根本的和嚴(yán)重的錯誤”，因為對象化“事實上是不可能從人類社會生活中消除的”。正因此故，這篇“序言”才把對象化和異化區(qū)分開來：“對象化是一種人們借以征服世界的自然手段，因此既可以是一個肯定的、也可以是一個否定的事實。相反，異化則是一種在一定的社會條件下實現(xiàn)的特殊的變種�！北R卡奇還明確指出，這種區(qū)分“完全動搖了那種構(gòu)成《歷史與階級意識》特點的東西的理論基礎(chǔ)”。[①]這個自我診斷非常要緊。它表明，盧卡奇此時明白了《歷史與階級意識》在“理論基礎(chǔ)”上與馬克思的差距�？紤]到“新版序言”的寫作時間，盧卡奇的上述區(qū)分應(yīng)是在馬克思《手稿》啟發(fā)下做出的——《手稿》一個重大的理論突破就是在批判資本社會異化勞動時嚴(yán)格區(qū)分了對象化和異化，盧卡奇自己承認(rèn)在1930年閱讀了馬克思的《手稿》。那么，這是否意味著《歷史與階級意識》的失誤只是因為盧卡奇沒有閱讀馬克思的《手稿》呢？其實，這是貌似理由充足的妄語。即便不提及《手稿》，就是在《歷史與階級意識》所依據(jù)的《資本論》中，上述區(qū)分已然蘊涵其中。我們只要用心體會《資本論》關(guān)于“勞動過程和價值增殖過程”的論述，就無法不承認(rèn)這一點。由此看來，在這一理論問題上，《資本論》與《手稿》一脈相承。據(jù)此，我們可以推斷，正是《手稿》在基本理論層面完成了對于物化意義的全面清理，《資本論》才能駕輕就熟地從肯定和否定兩個向度上看待資本主義的生產(chǎn)過程�？墒牵�《歷史與階級意識》時期的盧卡奇為何對于馬克思的巨大理論發(fā)現(xiàn)視而不見呢？還是盧卡奇自己道破了真相：“這顯然是因為我一直是根據(jù)我自己的黑格爾主義的解釋來閱讀馬克思。”[②]

　　就此我們認(rèn)為，《歷史與階級意識》并沒有在馬克思的存在論境域中進(jìn)行理論思考，而是把黑格爾的“同一的主客體”作為基本的理論預(yù)設(shè)，試圖以“比黑格爾更加黑格爾的嘗試”來恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)。使用黑格爾主義的眼鏡，其要害在于無視資本社會對象性形式的存在，人為地遮蔽著人的生存實情�！耙虼�，盧卡奇對黑格爾將對象化和異化混同在總體上不加批判，這決不是偶然的，盡管事實是，馬克思在這方面的理論成就呈現(xiàn)在《歷史與階級意識》的作者所深知的著作中（例如，《資本論》和《經(jīng)濟學(xué)手稿》的原始導(dǎo)言），而不僅僅在20世紀(jì)20年代早期還沒出版的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中�！盵③]那么，把對象化和異化區(qū)分開來就一定能夠達(dá)到馬克思的存在論境域嗎？

　　眾所周知，盧卡奇晚年在建立社會存在本體論的嘗試中，分別確定了“物化”、“對象化”和“異化”的概念邊界，反復(fù)闡述了異化并非一般的“人類條件”故而不能視之為普遍性現(xiàn)象的觀點。不消說，這是他對自己早年簡單化思想的一定程度的克服。在此，異化被看成是人類處于“自在的合類性”發(fā)展階段的現(xiàn)象。既然是與人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)相勾連，則異化的揚棄取決于人類從“自在的合類性”向“自為的合類性”的發(fā)展程度，而且這是一個漫長的充滿曲折的復(fù)雜過程。[④]從文本形式來看，盧卡奇的這些看法是以馬克思的《手稿》為依據(jù)而闡發(fā)出來的，但從存在論原則來看，盧卡奇并沒有把握《手稿》異化勞動理論的深意。

　　《手稿》創(chuàng)造性地把對象化和異化分解開來，不僅標(biāo)志著人類對自身的認(rèn)識達(dá)到了一個嶄新的階段，而且是馬克思“成為馬克思”的誕生地。其關(guān)鍵之處，是馬克思提出和論證了“對象性的活動”原理，并據(jù)此而批判了以黑格爾為代表的“整個哲學(xué)”亦即近代理性形而上學(xué)。按照“對象性的活動”原理，“正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過程即歷史”。[⑤]由此可知，人是歷史地自我生成的“現(xiàn)實的人”，生存歷史性是人之為人的源始本真性，人畢竟需要也能夠歷史性地生存。于是，像近代哲學(xué)那樣用邏輯范疇來設(shè)定人的生存的做法應(yīng)當(dāng)堅決地予以終止，關(guān)于人的任何議論只是在人的生存歷史性中才有合法的視野，并必須自覺地意識到自身就是這種歷史性的實行和表現(xiàn)。毫無疑問，馬克思已然發(fā)現(xiàn)了歷史原則之于理論的優(yōu)先性，指證了黑格爾哲學(xué)為人安裝的抽象現(xiàn)成性對于人的背離，洞曉黑格爾哲學(xué)的秘密乃是“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”。一言以蔽之，馬克思把歷史性導(dǎo)入哲學(xué)存在論領(lǐng)域，且上升為基本的原則。這就是海德格爾所說的，馬克思在批判異化勞動時所深入的“歷史本質(zhì)性”的那一維度�；�于如此這般的哲學(xué)境域，馬克思才能夠道說“現(xiàn)實生活過程”中的故事。相形之下，盧卡奇卻沒有馬克思那樣的徹底性，呈現(xiàn)出存在論上的猶豫不決。

　　一方面，盧卡奇提出，“為了能夠正確地把握當(dāng)下的存在，人的實踐必須設(shè)法盡可能地把歷史性的觀點放在中心位置”。而且，“歷史性是每個存在的基礎(chǔ)，也是每種關(guān)于存在的正確意識的基礎(chǔ)，這是馬克思的一個原則上有所創(chuàng)新、并富有開創(chuàng)性的命題。”可以看出，盧卡奇正確地認(rèn)識到，馬克思把歷史性理解為存在的基本原則和基本特征。另一方面，盧卡奇用“過程的不可逆性”來指認(rèn)歷史性，把歷史性與“范疇的合乎存在性”相聯(lián)系，進(jìn)而認(rèn)為，“如果我們要具體說明馬克思關(guān)于歷史性對范疇學(xué)說所具有的本體論意義這一方法論方面的基本思想，就必須說，歷史就是范疇轉(zhuǎn)變的歷史。”不消說，我們在此聽到的乃是黑格爾的聲音。在這種情況下，當(dāng)盧卡奇宣稱“馬克思所指的歷史性是一種普遍原則”，并運用開來，這是在弘揚馬克思的思想嗎？我們能夠接受嗎？[⑥]

　　正是因為如此地看待歷史性，盧卡奇既不可能領(lǐng)會“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”之要義，也自然不明白“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來”的告誡[⑦]，以至于虛構(gòu)一個并非必要的且缺失歷史性支撐的“合類性”概念，心安理得地構(gòu)造從“自在的合類性”到“自為的合類性”的邏輯過渡。這種倚重邏輯力量的本體論建構(gòu)，恰恰放逐了作為馬克思存在論原則的歷史性維度，失去了有可能達(dá)到的思想深度以及與馬克思進(jìn)行交談的資格。既然如此，盧卡奇為之嘔心瀝血的社會存在本體論究竟能夠給我們什么期望呢？這里著重分析盧卡奇關(guān)于“自然存在”和“社會存在”關(guān)系的討論中，因為這一問題被公認(rèn)是盧卡奇對馬克思存在論的貢獻(xiàn)。

　　按照盧卡奇自己的說法，探討“自然存在”和“社會存在”的關(guān)系，是為了糾正《歷史與階級意識》割裂兩者的偏蔽。在盧卡奇看來，自然過程比社會存在要早，正是它的真正形成，才創(chuàng)造了社會存在的前提，使社會存在的產(chǎn)生成為可能。因此，“社會存在在整體上和在所有個別過程中都以無機自然和有機自然的存在為前提”，“社會存在發(fā)展的歷史過程包含著最重要的從‘自在存在’向著‘自為存在’的極重要的轉(zhuǎn)變，因而也包含著克服純自然的存在形式和存在內(nèi)容而進(jìn)入越來越純粹的、越來越真正的社會性形式和內(nèi)容的趨勢”。[⑧]受教于教科書原理的緣故，盧卡奇的這些論述我們耳熟能詳，從而就被認(rèn)為是對馬克思思想的闡釋。其實，盧卡奇這里同樣表現(xiàn)出思想的混亂。

　　如果說，從“自在存在”向“自為存在”的轉(zhuǎn)變，在形式上近似于馬克思“自然界生成為人”的深思，那么，把自然過程當(dāng)作社會存在的前提則真正偏離了馬克思。馬克思固然承認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”——這似乎為盧卡奇的論點提供著支持，但仔細(xì)閱讀馬克思此論所出的語境，我們當(dāng)能發(fā)現(xiàn)，馬克思是在物理學(xué)時間的意義上肯定外部自然界的優(yōu)先地位。因為人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，自然界正是在這種意義上對人有著優(yōu)先性，這是一個天然明了的道理。問題在于，馬克思不是“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，而是致力于從“當(dāng)時的現(xiàn)實生活關(guān)系”出發(fā)進(jìn)行理論致思，就斷然與這種唯物主義進(jìn)行了劃界。[⑨]于是，在馬克思的文本中，我們能夠讀到這樣的論斷：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”[⑩]不必諱言，盧卡奇所推崇的“自然存在”，正是馬克思所說的“今天在任何地方都不再存在的”的自然界。差別如此之大，盧卡奇焉能享有闡釋馬克思的榮耀？事實上，只有馬克思才切近地領(lǐng)悟到自然界的現(xiàn)實性，而決定性的步驟乃是歷史性原則的導(dǎo)入。所以，馬克思就自然界看作為另一個“感性地存在著的人”，以此凸現(xiàn)自然界與人的原則同構(gòu)和共生性。這樣說來，盧卡奇把“自然存在”作為“社會存在”的前提和基礎(chǔ)，就是脫離現(xiàn)實生活基礎(chǔ)的抽象，從而與馬克思的存在論原則相去甚遠(yuǎn)，毋寧說恰好相反。

　　由于沒有理解馬克思存在論原則的實質(zhì)，盧卡奇在社會存在本體論的建構(gòu)中，表現(xiàn)出徹底的不徹底性，甚至認(rèn)為“范疇在馬克思那里成了表述存在本身以及關(guān)于存在的思想的根本原則”。[11]這就完全把馬克思等同于近代哲學(xué)，消解了馬克思在存在論上的革命。所以，我們不能指望通過盧卡奇而能達(dá)到馬克思的哲學(xué)境域，而必須遵循馬克思的存在論原則，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化盧卡奇的理論思考。

　　注釋：

　　[①] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第19、34頁。

　　[②] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第34頁。

　　[③] I.梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》（上），中國人民大學(xué)出版社2003年版，第429頁。

　　[④] 這方面的要點可參見盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》（下卷），重慶出版社1993年版，第614、619、641、648、657頁。

　　[⑤]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326頁。

　　[⑥] 參見盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第101、112、127、251、267、278、280、282、355、368頁。

　　[⑦]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第294、302頁。

　　[⑧] 參見盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第361、643頁。

　　[⑨] 參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第409頁注（89）。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77頁。

　　[11] 盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》（上卷），重慶出版社1993年版，第296頁。

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