郭齊勇：論道德心性的普遍性
發(fā)布時(shí)間:2020-06-13 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
提要：本文駁斥了所謂儒家倫理是以“血親情理”為本原根據(jù)且具有無(wú)上地位的看法。先秦儒家的道德心性具有先驗(yàn)性、直覺(jué)性、普遍性、絕對(duì)性與終極根源性。儒家的“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而為一”的倫理價(jià)值系統(tǒng)不應(yīng)化約為一種純粹社會(huì)學(xué)意義上的“血緣宗法倫理”。無(wú)論是先秦儒家還是宋明儒家都是以人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作為人之一切道德行為的本根基礎(chǔ)的。人之“仁心”“仁性”的發(fā)用流行或者說(shuō)普遍性的仁愛(ài)在具體的歷史時(shí)空中的落實(shí)需要有一個(gè)過(guò)程，有一個(gè)次序，故從親親始而仁民愛(ài)物不過(guò)是依循“仁理”流行發(fā)生的自然次第與條理而已。儒家所講的慈孝友悌與今所謂“公德”“私德”各屬不同的倫理系統(tǒng)，儒家所講的“己”或“家”也與今所謂的“私”絕不相類。儒家有豐富的轉(zhuǎn)化為今之“公德”的資源�！坝H親互隱”是自古及今絕大多數(shù)族群、社群的共同意識(shí)或觀念，在古今不同國(guó)家的法典上都予以肯定，內(nèi)蘊(yùn)極高的價(jià)值。
關(guān)鍵詞：儒家 道德心性 仁 孝悌 親親互隱 公德 私德
近幾年來(lái)，劉清平教授發(fā)表了一系列批評(píng)儒家倫理的文章[①]，因?yàn)槭玛P(guān)儒家倫理及其現(xiàn)代意義的評(píng)判，故引起了一些學(xué)者的關(guān)注。2002年至2004年間，我和友人與他展開(kāi)了爭(zhēng)鳴。[②]爾后，我把相關(guān)的論文與這場(chǎng)爭(zhēng)鳴結(jié)集成了《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱 ”為中心》一書。由于劉先生對(duì)儒學(xué)的誤會(huì)與歪曲是五四至文革的流行看法，這本書編完之后，我又作此文，系統(tǒng)回應(yīng)劉先生的觀點(diǎn)，澄清五四以來(lái)的一些偏見(jiàn)。而今又有人起而批判我在《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》中的看法，為劉先生辯護(hù)，不可一世，自以為真理在握，然其基本思路與方法并不比劉先生高明，反更加糊涂而又武斷。職是之故，拙文仍有發(fā)表之必要。
一、道德“心性”還是“血親情理”？
劉先生在他的一系列文章中反復(fù)申述的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，儒家把“血親情理”作為一切道德行為的本根基礎(chǔ)，又賦予它以至高無(wú)上的地位，故導(dǎo)致儒家倫理陷入難以擺脫的深度悖論之中。劉先生的所謂儒家“血親情理”精神究竟是什么？劉先生說(shuō)：“所謂‘血親情理’精神，是指把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù)，并且由此出發(fā)論證人的行為活動(dòng)的正當(dāng)合理。作為先秦儒家的兩位主要代表，孔子和孟子深刻地闡發(fā)了這種‘血親情理’的原則，并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神�！盵③]既然劉先生將他這種所謂的儒家“血親情理”精神視為儒家倫理的“拱心石”和基本精神，那么，劉先生的這種所謂儒家“血親情理”精神是否真實(shí)地揭示和反映了儒家倫理的本來(lái)面貌和基本精神？他以這種所謂的儒家“血親情理”精神的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判儒家倫理是否公允？這是本文所必須首先要解決的問(wèn)題，否則，將無(wú)法討論劉先生所檢討出的儒家倫理中所蘊(yùn)含的其它缺陷。
據(jù)劉先生稱，他之所以得出儒家既把“血親情理”精神作為一切道德行為的本根基礎(chǔ)又賦予其以至上性的看法，是他嚴(yán)格按照儒家經(jīng)典文本的意思所作的概括。筆者認(rèn)為，劉先生的理解不符合他所批評(píng)的孔子、孟子之意，劉先生未能把握儒家經(jīng)典文本的內(nèi)在邏輯，他所得出的結(jié)論完全不合乎儒家倫理的本來(lái)面貌和基本精神。
為了述說(shuō)的方便，本文先以《孟子》文本為例來(lái)作一說(shuō)明。眾所周知，《孟子》七篇，大旨道性善而已，而此性善論的基礎(chǔ)無(wú)疑為四端之心，即仁義之心，良心本心。孟子思想的內(nèi)核是仁義內(nèi)在、性由心顯。對(duì)于統(tǒng)攝整個(gè)孟子思想的這一核心觀念，劉先生顯然無(wú)法否認(rèn)，因?yàn)榇撕诵挠^念在《孟子》文本中有著明確的說(shuō)明：
無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子•公孫丑上》）
雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？（《孟子•告子上》）
仁，人心也；
義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。（《孟子•告子上》）
惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，“求則得之，舍則失之�！保ā睹献�•告子上》）
按照孟子的看法，“人之所以異于禽獸者幾�！保ā睹献�•離婁下》），即人與動(dòng)物的差別很小很��；
作為類的人，其類特性、類本質(zhì)是，人內(nèi)在地具有良心本心、四端之心、仁義之心；
這是人相對(duì)于動(dòng)物，或相對(duì)于其它物的根本差別。而人若“放其良心”或“有放心而不知求”亦即不能自覺(jué)自身此本具的良心本心、四端之心、仁義之心并依之而行，則人與動(dòng)物、人與它物就沒(méi)有了差別。面對(duì)“率獸而食人”甚至殺人盈城殺人盈野的現(xiàn)實(shí)，孟子亦深知，對(duì)于那些“放其良心”或“有放心而不知求”的人，如果不著力啟導(dǎo)他們自覺(jué)人之所以為人的那一點(diǎn)點(diǎn)良知、惻隱之心、羞惡之心等等，使其慢慢擴(kuò)充出來(lái)，實(shí)現(xiàn)出來(lái)，那么，他們不僅無(wú)別于禽獸，而且其為惡可能更甚于禽獸。故孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“求則得之，舍則失之”，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。后來(lái)，宋代朱熹亦如此總結(jié)道：“‘學(xué)問(wèn)之道無(wú)它，求其放心而已�！衷唬骸惺撬亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之�！献诱f(shuō)得最好。人之一心，在外者又要收入來(lái)，在內(nèi)者又要推出去。《孟子》一部書皆是此意”[④]。
對(duì)于此人之自身所固有的良心本心、四端之心、仁義之心，孟子除了采取上述那種直下地肯定的方式外，亦常常通過(guò)具體的生活實(shí)例來(lái)對(duì)其加以說(shuō)明。例如，孟子曾舉見(jiàn)孺子之入井而惻隱等具體的實(shí)例來(lái)說(shuō)明此人之“良心”或“四端之心”“仁義之心”坦然明白、不辨自明、無(wú)可推諉、不能否定。雖然孟子常常通過(guò)具體的生活實(shí)例來(lái)說(shuō)明此人之“良心”或“四端之心”“仁義之心”實(shí)實(shí)在在有，但對(duì)孟子的此所謂人之“良心”或“四端之心”“仁義之心”則又不可視之為生理學(xué)之心、心理學(xué)之心或社會(huì)學(xué)之心，不僅僅是事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上的心。孟子對(duì)人之“良心”或“仁義之心”的先驗(yàn)性、直覺(jué)性、普遍性、終極根源性曾作過(guò)明確的肯定。例如，孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也�！保ā睹献�•盡心上》）孟子在此所謂的“不學(xué)而能”“不慮而知”知敬知愛(ài)的良知良能顯然即“良心”或“仁義之心”的流行發(fā)用�！安粚W(xué)而能”表示此“良心”或“仁義之心”具先驗(yàn)性；
“不慮而知”表示此“良心”或“仁義之心”具直覺(jué)性。又如：孟子稱：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳�！保ā睹献�•告子上》）“口之于味也，有同耆焉；
耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！保ā睹献�•告子上》）依孟子之見(jiàn)，不僅圣人、賢者具此理義之心，而且人人皆具此理義之心，只是圣人、賢者先覺(jué)悟此理義之心，能不失此理義之心而已。孟子在此所肯定和強(qiáng)調(diào)的即理義之心亦即“良心”或“仁義之心”的普遍性。再如，孟子稱：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者�！保ā睹献�•告子上》）“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也�！保ā睹献�•盡心上》）牟宗三先生把“此天之所與我者”解釋為“此心之官乃是天所賦與于我者（意即義理上天定本有之意，亦即‘人皆有之’之意）”[⑤]，這應(yīng)當(dāng)是一種大體上可以接受的解釋。而孟子所謂的“盡其心”“知其性”“存其心”“養(yǎng)其性”即能“知天”“事天”，則表明此“心”此“性”內(nèi)在而又超越、具一種終極根源性。宋明理學(xué)家們就是在孟子的這種對(duì)人之“良心”或“仁義之心”亦即性善之“性”的先驗(yàn)性、直覺(jué)性、普遍性、終極根源性的肯定的基礎(chǔ)上，視此“心”此“性”為“天理”，并對(duì)此“心”此“性”此“天理”的絕對(duì)性、普遍性、恒常性作了更為明確使人曉然無(wú)疑的闡發(fā)和說(shuō)明的。例如，自稱“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”[⑥]的程顥認(rèn)為：
天理云者，這一個(gè)道理更有甚窮已？不為堯存、不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來(lái)，更怎生說(shuō)得存亡加減？是它元無(wú)少欠，百理具備[⑦]
“萬(wàn)物皆備于我”，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；
舜盡子道，添得些孝道多？元來(lái)依舊。[⑧]
依程顥之見(jiàn)，天理之所以為天理，在于其大行不加、窮居不損、不為堯存、不為桀亡、無(wú)存亡加減，具絕對(duì)性、普遍性、恒常性。并且，在他看來(lái)，此理在人為人之性或心，在物為物之性，故此理不只為人所獨(dú)有，萬(wàn)物皆具，只是物不能推，人能推之而已。也就是說(shuō)，盡管人與萬(wàn)物皆稟此理，但“物則氣昏”，無(wú)法自覺(jué)其性，而人則不僅能自覺(jué)此心此性而且能依之而行。這亦表明具絕對(duì)性、普遍性、恒常性的此“心”此“性”此“天理”，實(shí)際上是通過(guò)作為萬(wàn)物之“靈”的人來(lái)體現(xiàn)的。
陸九淵宣稱：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也�！盵⑨]他認(rèn)為：
心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。[⑩]
東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。[11]
在陸九淵看來(lái)，盡管“心”或“理”亦即道德“心”“性”為歷史時(shí)空中具體的個(gè)人所具有，但此“心”或“理”又不為某一特定時(shí)空中某一特定的個(gè)人所特有而具普遍性和恒常性�！皷|�！薄拔骱！痹圃疲硎敬恕靶摹贝恕袄怼痹诳臻g上具普遍性；
“千百世之上”云云，表示此“心”此“理”在時(shí)間上具恒常性�！澳持�，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此”亦同樣表示此“心”此“理”無(wú)間于圣愚，不囿于時(shí)空，為每一個(gè)人所本有而具普遍性和恒常性。無(wú)疑，宋明理學(xué)家的闡發(fā)和說(shuō)明不僅合乎孟子思想的內(nèi)在邏輯，而且亦使得此“心”此“性”此“天理”所具的絕對(duì)性、普遍性、恒常性之內(nèi)蘊(yùn)盡出。
正是基于人之內(nèi)涵仁義或理義的道德“心”“性”亦即“天理良心”的絕對(duì)性、普遍性、恒常性，孟子和宋明理學(xué)家們皆理所當(dāng)然地視此人之內(nèi)涵仁義或理義的道德“心”“性”，為其道德思考和實(shí)踐的基本出發(fā)點(diǎn)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，在此出發(fā)點(diǎn)上再?zèng)]有任何更基本的出發(fā)點(diǎn)了，此乃絕對(duì)的最后的。如果人們撇開(kāi)具體的道德實(shí)踐來(lái)進(jìn)一步追問(wèn)此“心”此“性”此“天理良心”究竟為何？那么，他們有可能的回答是：“心”“性”就是“心”“性”，“天理良心”就是“天理良心”，就如同有人問(wèn)至上的上帝究竟為何？除了答復(fù)上帝就是上帝，還能說(shuō)什么，怎不能說(shuō)上帝是某一“存在者”吧！
對(duì)于此人之自身所本具之內(nèi)涵仁義或理義的道德“心”“性”，孟子認(rèn)為，其既是人之不可剝奪的尊貴于任何外在者之“天爵”，又是人之自我挺立、自己創(chuàng)造、自己決定自己之根據(jù)。他曾反復(fù)宣稱：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣�！保ā睹献�•告子上》）“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人�！保ā睹献�•告子上》）“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；
求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”（《孟子•盡心上》）這些皆表明在孟子看來(lái)，人之自身本具之內(nèi)涵仁義或理義的道德“心”“性”作為人之“真己”、作為人生命中真正的主宰，乃人之無(wú)須依賴任何外在的價(jià)值亦不必屈從任何外在的權(quán)威而自主自律的依據(jù)之所在。并且，對(duì)孟子而言，此人之內(nèi)涵仁義或理義的道德“心”“性”亦正是儒家倫理道德的“源”或“本”，人之所以能在乍見(jiàn)孺子將入井的當(dāng)下即奮不顧身援手以相救，沒(méi)有“內(nèi)交于孺子之父母”等等的算計(jì)和計(jì)較，只不過(guò)是作為“源”或“本”的怵惕惻隱之仁心的一種不容已之情的發(fā)動(dòng)和流行；
舜之所以能“由仁義行，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
非行仁義”，亦不過(guò)是作為“性之”者的舜能順乎自身所本具之仁義之“性”所發(fā)而行而已�？梢�(jiàn)，人之自身所本具之道德“心”“性”使得儒家倫理成了“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四�！钡脑搭^活水（《孟子•離婁下》）。
鑒于《孟子》文本中這種鮮明的心性論主旨，劉清平先生也承認(rèn)：人之自身所本具之道德“心”“性”乃人之為人的本質(zhì)、乃儒家倫理必要且充分的基礎(chǔ)與終極本根。但劉先生卻又認(rèn)為，儒家倫理除了此道德“心”“性”這一終極本根外尚有另一終極本根——“血緣親情”亦即他所謂的“血親情理”[12]。毫無(wú)疑問(wèn)，任何一種倫理學(xué)都不可能有兩個(gè)終極本根，因?yàn)槿粲袃蓚�(gè)終極本根，則兩者之中必有其一不能稱之為終極的本根，否則，乃悖論或自相矛盾�？酌弦约捌渌寮覍W(xué)者們當(dāng)然深知這一點(diǎn)�？鬃蛹粗鲝垺耙灰载炛敝溃�
孟子則在堅(jiān)持“夫道一而已矣”的同時(shí)堅(jiān)決反對(duì)“兩本”，故對(duì)墨家之徒夷子那種“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”的“二本”主張嚴(yán)加駁斥和抨擊；
朱子在《孟子集注•滕文公上》的注中認(rèn)為：“且人物之生，必各本于父母而無(wú)二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛(ài)由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無(wú)異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其于先后之間，猶知所擇，則又其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺(jué)其非也。”[13]這表明朱子不僅在反對(duì)夷子的那種“二本”的主張上同孟子一致，而且在堅(jiān)持以“本心”為唯一的終極本根亦即“道一而已”的理念上亦同樣與孟子一致。然而，盡管孔孟以及其他儒家學(xué)者們的那種以天所賦予的、人之自身所本具的道德“心”“性”為唯一的終極本根的理念和反對(duì)“二本”的主張是如此深切著明、確然無(wú)疑，但劉先生卻不顧一切地?cái)喽ㄈ寮覀惱碓谔熘A賦的道德“心”“性”這一終極本根之外，還有“血親情理”這一終極本根，我們不知?jiǎng)⑾壬鸀楹尉谷恢蒙鲜鑫墨I(xiàn)于不顧，杜撰如此悖論，使其陷入自相矛盾？這難道是誤解與誤會(huì)？
我們且看劉先生究竟是如何通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典文本的解讀而得出他那種儒家倫理是以“血親情理”為本原根據(jù)且賦予其以至高無(wú)上的地位的看法的，然后在此基礎(chǔ)上再來(lái)作進(jìn)一步的討論。鑒于劉先生在說(shuō)明和論證他的觀點(diǎn)時(shí)所列舉和征引的主要是《論語(yǔ)》《孟子》以及宋明理學(xué)中的一些材料，為免枝蔓，故我們?cè)谧鬟M(jìn)一步討論時(shí)亦同樣依據(jù)孔孟經(jīng)典文本和宋明理學(xué)家著作中的材料來(lái)展開(kāi)。
從劉先生文章中所征引與列舉出的材料和例證來(lái)看，劉先生之所以在解讀儒家經(jīng)典文本時(shí)得出儒家倫理以“血親情理”為本根的結(jié)論，《論語(yǔ)》中的“君子務(wù)本，本立而道生；
孝弟也者，其為仁之本與”一語(yǔ)可以說(shuō)是其主要依據(jù)，因?yàn)閯⑾壬J(rèn)為，孔子弟子有若此語(yǔ)已十分清晰地表明儒家倫理實(shí)際上是把“為仁”植根于“孝弟”之中，以血緣親情作為實(shí)現(xiàn)天下歸仁的本原根據(jù)（“本”）[14]。當(dāng)然，《論語(yǔ)》中的“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”（《論語(yǔ)•學(xué)而》）和《孟子》中的“仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也”（《孟子•離婁上》）等諸如此類的話語(yǔ)也是劉先生為了加強(qiáng)他的這種看法的說(shuō)服力而在文章所常舉的例證。接著，劉先生又依據(jù)《孟子》中的“事孰為大？事親為大”（《孟子•離婁上》）“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子•萬(wàn)章上》）和朱熹的《論語(yǔ)集注•學(xué)而》注中的“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”等話語(yǔ)而得出了他那種所謂的儒家倫理賦予了作為惟一本根的血緣親情以至高無(wú)上的終極地位的觀點(diǎn)[15]。
對(duì)于劉先生所征引的朱熹《論語(yǔ)集注•學(xué)而》注中的“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”之語(yǔ)，劉先生在征引時(shí)應(yīng)知此語(yǔ)原為程頤所說(shuō)，也應(yīng)知朱子引用程頤此語(yǔ)的目的亦是為了注釋和說(shuō)明《論語(yǔ)》中記載的有子所說(shuō)的“君子務(wù)本，本立而道生；
孝弟也者，其為仁之本與”一語(yǔ)之義，但如果劉先生在征引時(shí)將與程頤此語(yǔ)相關(guān)的文字如同朱子一樣全部引用下來(lái)而非掐頭去尾，那么，我們完全可以肯定劉先生決不會(huì)如此理直氣壯地在其文章中亂下那種如前所述的斷語(yǔ)：儒家是以血緣親情作為實(shí)現(xiàn)天下歸仁的本原根據(jù)；
賦予作為惟一本根的血緣親情以至高無(wú)上的終極地位，構(gòu)成了儒家思潮始終堅(jiān)持的基本精神的一個(gè)內(nèi)在組成部分。我們之所以能作此肯定，是因?yàn)橹熳印墩撜Z(yǔ)集注•學(xué)而》注中所征引的、與程頤那句話相關(guān)的文字，在對(duì)儒家倫理的本原根據(jù)的說(shuō)明上是如此令人明白易曉，實(shí)在無(wú)須多辯。這些文字全文如下：
程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本�！被騿�(wèn)：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。然仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”[16]
程頤的這些話十分明確：“仁”即“性”即“本”，“孝弟”作為“用”乃“仁之一事”并非本，故“仁為孝弟之本”；
至于《論語(yǔ)》中有若所謂的“孝弟也者其為仁之本與”之語(yǔ)，其中所謂的“為仁”即“行仁”，而“行仁自孝弟始”，故稱此作為“行仁”之始的“孝弟”為“本”并非指以“孝弟”作為“仁”之本，亦非指“由孝弟可以至仁”。因此，對(duì)儒家倫理來(lái)說(shuō)，本原根據(jù)是“仁”或“性”而不是“孝弟”亦即劉先生所謂的“血緣親情”；
“孝弟”或“血緣親情”作為“仁之一事”只是“行仁”之始而已。此亦正如黃勇先生在評(píng)論程頤對(duì)《論語(yǔ)》中有若這句話的理解和說(shuō)明時(shí)所指出的：“孝弟亦即家庭之愛(ài)并不是仁愛(ài)的本體論意義上的根本，而是發(fā)展論意義上的起點(diǎn)”[17]。
其實(shí)，作為北宋以來(lái)理學(xué)集大成者的朱熹則不僅在其《論語(yǔ)集注•學(xué)而》注中征引了程頤那些論說(shuō)儒家倫理的本原根據(jù)的話，而且他自己在孟子、程頤的基礎(chǔ)上也曾對(duì)儒家倫理的本原根據(jù)作過(guò)清楚而又詳盡的說(shuō)明，據(jù)《朱子語(yǔ)類》載：
問(wèn)：“孝弟為仁之本”。曰：“論仁，則仁是孝弟之本；
行仁，則當(dāng)自孝弟始�！盵18]
仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來(lái)，無(wú)仁則何處得孝弟！[19]
“由孝弟可以至仁”，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也。仁是個(gè)全體，孝弟卻是用。凡愛(ài)處皆屬仁。愛(ài)之發(fā)，必先自親親始。“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，是行仁之事也。[20]
仁便是本，仁更無(wú)本了。若說(shuō)孝弟是仁之本，則是頭上安頭，以腳為頭，伊川所以將“為”字屬“行”字讀。蓋孝弟是仁里面發(fā)出來(lái)底�！靶灾兄挥袀�(gè)仁義禮智，何嘗有個(gè)孝弟來(lái)？”他所以恁地說(shuō)時(shí)，緣是這四者是本，發(fā)出來(lái)卻有許多事；
千條萬(wàn)緒，皆只是從這四個(gè)物事里面發(fā)出來(lái)。如愛(ài)，便是仁之發(fā)，才發(fā)出這愛(ài)來(lái)時(shí)，便事事有：第一是愛(ài)親，其次愛(ài)兄弟，其次愛(ài)親戚，愛(ài)故舊，推而至于仁民，皆是從這物事發(fā)出來(lái)。[21]
朱熹認(rèn)為：“仁”或“性”是最后的終極的“本”，在此“仁”本之上“更無(wú)本了”；
“孝弟”作為“行仁”或“仁之一事”，則植根于此“仁”本之中；
有“仁”始有“孝弟”，無(wú)“仁”則無(wú)“孝弟”；
“仁”是“愛(ài)”的意思，“愛(ài)”是“仁”的發(fā)用，“行愛(ài)自孝弟始”。這種對(duì)儒家倫理的本原根據(jù)的說(shuō)明是如此顯豁詳盡，可以說(shuō)，無(wú)論如何也不會(huì)使人將“孝弟”或所謂“血緣親情”誤解為儒家倫理的本原根據(jù)。可見(jiàn)，劉先生那種視“血親情理”為儒家倫理的本原根據(jù)的看法與儒家倫理的本來(lái)面貌全不相應(yīng)，甚至可以說(shuō)，剛好相反。
劉先生依據(jù)《孟子》中“事孰為大？事親為大”“孝子之至，莫大乎尊親”和程頤所謂的“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”等話語(yǔ)而得出的所謂的儒家倫理賦予血緣親情以至高無(wú)上的地位的觀點(diǎn)則也是站不住腳的。因?yàn)槊献铀f(shuō)的“事孰為大？事親為大”“孝子之至，莫大乎尊親”和程頤所謂的“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”等話語(yǔ)并非劉先生所說(shuō)的那樣是以一般原理的形式，賦予作為惟一本根的血緣親情以至高無(wú)上的終極地位（“為大”）。由上述可知，對(duì)儒家倫理來(lái)說(shuō)，只有天之所賦予的、人之自身所本具的道德“心”“性”亦即“仁”，才是儒家倫理的本原根據(jù)，并且，此道德“心”“性”或“仁”即為終極本根，在此道德“心”“性”或“仁”之上則“更無(wú)本了”，而劉先生所謂的“血緣親情”不僅不是儒家倫理的終極本根，而且此并非本根的“血緣親情”亦根本不可能具有至高無(wú)上的終極地位。劉先生將“事孰為大？事親為大”“孝子之至，莫大乎尊親”“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”等話中的“為大”、“莫大乎”、“莫大于”，望文生義地理解為“至高無(wú)上”。如果理解儒家經(jīng)典文本時(shí)都按照劉先生這種望文生義的方式，那么，我們也完全可以將儒家經(jīng)典文本《中庸》中的“尊賢為大”的“為大”，《禮記•喪服小記》中的“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別，人道之大者也”的“大者”，同樣理解為“至高無(wú)上”，這豈不將“尊賢”“長(zhǎng)長(zhǎng)”“男女有別”皆賦予了至高無(wú)上的地位？“尊賢”“長(zhǎng)長(zhǎng)”“男女有別”豈不也同“親親”亦即劉先生所謂的“血緣親情”一樣都成了儒家倫理的至高無(wú)上的終極本根？“至高無(wú)上”的必定是“終極”的且“惟一”的，如此多“至高無(wú)上”的，又豈能是“終極”且“惟一”的？實(shí)際上，儒家的所謂“親親為大”原則，正如龔建平先生所指出的那樣：“親親為大”并不等值于“親親至高無(wú)上”，只是表明“仁”流行范圍內(nèi)相比較而言的原則，只是仁愛(ài)精神具體實(shí)踐上的層次性，如“親親之殺（殺，音shaì，降等、減殺之意），尊賢之等”。又如孟子所謂“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；
于民也，仁之而弗親”（《盡心上》）中的“親”、“仁”、“愛(ài)”三者，顯然也只有層次上的差別而無(wú)根本性質(zhì)上的對(duì)立[22]。因下文將對(duì)此“親親”原則作進(jìn)一步的討論，故在此不再贅言。
當(dāng)劉先生采取這種望文生義的方式得出他那種所謂的儒家倫理賦予血緣親情以至高無(wú)上的地位的觀點(diǎn)后，他又常舉出《論語(yǔ)》中“父子互隱”和《孟子》中“父子之間不責(zé)善”（《孟子•離婁上》）、“父子責(zé)善，賊恩之大者”（《孟子•離婁下》）等說(shuō)法來(lái)支持他的這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，在“父子互隱”的說(shuō)法中，孔子為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，明確主張“誠(chéng)實(shí)正直”的普遍準(zhǔn)則并不適用于父子之間的血親關(guān)系，從而將“父子相隱”的血親規(guī)范置于“誠(chéng)實(shí)正直”的普遍準(zhǔn)則之上；
孟子同樣為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，也明確主張父子之間不應(yīng)該“責(zé)善”，以免賊害血緣親情之“恩”，這顯然是將“父子有親”的血親情理置于他自己也明確認(rèn)可的“責(zé)善”準(zhǔn)則之上，認(rèn)為“父子有親”的血親情理可以高于“性善”、“為善”[23]。
其實(shí)，有關(guān)“隱”與“犯”、“責(zé)善”與“不責(zé)善”的問(wèn)題，是中國(guó)文化思想史上的常識(shí)問(wèn)題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：“事親有隱而無(wú)犯，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無(wú)隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年�！比寮业闹鲝�，對(duì)父母、君主、老師的事奉、批評(píng)與服喪之方式方法是有區(qū)別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區(qū)別的倫理規(guī)范原則（這是體現(xiàn)上述大的道與理的小的或部分的道與理）。“隱”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隱”是不是無(wú)原則地包庇、窩藏呢？
請(qǐng)看古代精通儒學(xué)的注疏專家們對(duì)上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說(shuō)：“隱，謂不稱揚(yáng)其過(guò)失也。無(wú)犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制�！盵24]在公共領(lǐng)域與事務(wù)中，以“義”為原則；
在私人領(lǐng)城與事務(wù)中，注重恩情的培護(hù)。但“隱”只是“不稱揚(yáng)其過(guò)失”。對(duì)親人的“隱”與“無(wú)犯”，只限于小事，不會(huì)無(wú)限到殺人越貨的范圍。故孔穎達(dá)說(shuō)：“親有尋常之過(guò)，故無(wú)犯；
若有大惡，亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義�！盵25]可見(jiàn)親情回護(hù)的分寸，不能陷親人于不義。
儒家一貫強(qiáng)調(diào)私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領(lǐng)域與私人空間，大小戴《禮記》和郭店楚簡(jiǎn)都有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論說(shuō)，在實(shí)踐上更是如此。門內(nèi)以恩服為重，門外以義服為重，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎么能說(shuō)儒家只講親情，不講正義、公正？怎么能把今天有的人貪污腐敗的根子找到儒家價(jià)值上？
由于孔子、孟子等儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者們一開(kāi)始就將儒家的價(jià)值系統(tǒng)奠定在源之于“天”的人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”的基礎(chǔ)上，而宋明儒家學(xué)者們則更是視此人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”乃“天道”“天理”具于人心，故不僅使得儒學(xué)成了有“本”有“源”的終極性的本根之學(xué)，而且使得儒學(xué)體現(xiàn)出一種宗教性品格。因此，儒家的所謂的“人”是與天道、天理貫通的具宗教性品格的貫通人，并非僅僅是生物性的人、社會(huì)性的人；
儒家的倫理價(jià)值系統(tǒng)是“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者”[26]的倫理價(jià)值系統(tǒng)，而不可以一種純粹社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單對(duì)待之。而劉先生則恰恰相反，無(wú)論是他所謂的“人的個(gè)體性存在”即“一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在”，還是他所謂的“人的社會(huì)性存在”即“一個(gè)人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在”[27]，都顯然不是指儒家的“天人貫通”的人而只不過(guò)是指社會(huì)性的人或原子式的個(gè)人；
至于劉先生所謂的“儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征”的看法和他那種儒家倫理既把“血親情理”精神作為一切道德行為的本根基礎(chǔ)又賦予它以至高無(wú)上的地位的觀點(diǎn)，則完全可以說(shuō)是劉先生將儒家那種“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之”的倫理價(jià)值系統(tǒng)化約為一種純粹社會(huì)學(xué)意義上的“血緣宗法倫理”來(lái)簡(jiǎn)單看待和對(duì)待的結(jié)果。劉先生這種簡(jiǎn)單而又粗暴地看待和對(duì)待儒家的倫理價(jià)值系統(tǒng)的態(tài)度與做法，既與黑格爾那種主觀武斷地?cái)喽ǹ鬃铀鲝埖闹徊贿^(guò)是俗世倫理、常識(shí)道德的常識(shí)性錯(cuò)誤沒(méi)有什么兩樣，也與近代以降那種視傳統(tǒng)的道德宗教為一切負(fù)面價(jià)值的源頭而將其簡(jiǎn)單化、平面化的方式是一脈相承的。因此，我們認(rèn)為：不了解作為儒家真正的終極本根的“仁”或“心” “性”，不理解儒學(xué)的宗教性品格，不理解儒家形上學(xué)，也就不可能理解儒家倫理學(xué)或儒家價(jià)值論，在評(píng)價(jià)上就可能犯孤立、片面、表面的錯(cuò)誤。
二、“仁”與“孝弟”
從上述對(duì)儒家倫理的真正的本原根據(jù)的辨析和討論來(lái)看，無(wú)論是先秦儒家還是宋明新儒家都是以人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作為人之一切道德行為的本根基礎(chǔ)，而并非如劉先生所說(shuō)的那樣，儒家倫理是以“血親情理”作為一切道德行為的本根基礎(chǔ)且賦予它以至高無(wú)上的地位的。并且，對(duì)儒者們來(lái)說(shuō)，此作為儒家真正的本原根據(jù)的人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”盡管具先驗(yàn)性、普遍性和恒常性，但又不是孤懸隔絕的。“仁”或道德“心”“性”是能發(fā)用流行，能見(jiàn)之于用的。換言之，此人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作為儒家倫理的“源”或“本”（體）并非孤絕的有源無(wú)流“源”，或有體無(wú)用的“本”（體），而是能發(fā)用流行的“源”，能見(jiàn)之于用的“本”（體），從而使得儒家倫理如同“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四�！保ā睹献�•離婁下》）的源頭活水一樣，不斷地通向和落實(shí)于他人、社會(huì)與天地萬(wàn)物。既然如此，那么，此“仁”或道德“心”“性”作為儒家倫理的“源”或“本”（體）又是如何發(fā)用流行如何見(jiàn)之于用的呢？其“源”與“流”、“體”與“用”之間的關(guān)系又究竟如何？下面就孔子、孟子和宋明儒者們?cè)谶@方面的論說(shuō)作一簡(jiǎn)要的論述。
陸九淵曾認(rèn)為：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁�！盵28]孔孟之學(xué)乃仁學(xué)，而孔子的風(fēng)格與孟子的風(fēng)格又有所不同，陸九淵這一評(píng)說(shuō)可謂的當(dāng)之論。先就孔子仁學(xué)的風(fēng)格和特點(diǎn)來(lái)說(shuō)吧，在《論語(yǔ)》中，孔子論“仁”大都是對(duì)弟子問(wèn)“仁”的當(dāng)機(jī)回答。例如，孔子說(shuō)：“仁者愛(ài)人”（《論語(yǔ)•顏淵》）；
“君子篤于親，則民興于仁”（《論語(yǔ)•泰伯》）；
“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)•顏淵》）；
“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)•子路》）；
“仁者必有勇”（《論語(yǔ)•憲問(wèn)》）；
“仁者，其言也讱”（《論語(yǔ)•顏淵》）；
“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁矣”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）。以上是孔子針對(duì)門人或政治家在不同的場(chǎng)景下問(wèn)“仁”的當(dāng)機(jī)回答或因材施教，表明“仁”即體現(xiàn)于“愛(ài)人”、“禮”、“勇”、“讱”、“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”、“孝弟”、“剛毅木訥”等德目準(zhǔn)則和具體事為之中，仁不離事，事中顯仁，互滲互證，即體即用，始終融為一體�？梢�(jiàn)，孔子言“仁”總是不離人倫日用之事，決不抽象懸空而論，故可以說(shuō)孔子仁學(xué)所體現(xiàn)的是一種即體即用、渾無(wú)罅縫的風(fēng)格和特點(diǎn)。
然而，由于孔子言“仁”時(shí)總是采取這種即體即用、渾無(wú)罅縫的言說(shuō)風(fēng)格，而其弟子子貢又聲稱：“夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)•公治長(zhǎng)》），再加之孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）中的“性”亦似乎非“我固有之也”的仁義禮智之“性”，故今天許多人也就認(rèn)為：孔子論“仁”既不成體系又卑之無(wú)甚高論，甚至不能使人確定究竟何為“仁”的真正定義；
劉先生則更是斷言：孔子在普遍人性的問(wèn)題上幾乎沒(méi)有提出什么具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的觀點(diǎn)，故也就很少?gòu)倪@個(gè)維度入手去深入探討仁愛(ài)理想的終極本根[29]。這顯然是對(duì)孔子仁學(xué)的不了解或誤解。實(shí)際上，孔子指引出“仁”就是對(duì)先秦儒家心性之學(xué)的決定性開(kāi)啟，因?yàn)椴粌H孔子所說(shuō)的“為仁由己，而由人乎哉（《論語(yǔ)•顏淵》），“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)•述而》）之語(yǔ)表明孔子堅(jiān)信人自身具自主自立的內(nèi)在資源“仁”，而且孔子所謂的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)•雍也》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者”（《論語(yǔ)•里仁》）之語(yǔ)還表明孔子要求人自覺(jué)其自身的內(nèi)在資源“仁”且將其推出去，而孔子那些針對(duì)品學(xué)各異的弟子與政治家，在具體語(yǔ)言場(chǎng)景中的有關(guān)仁的對(duì)話，也是為了啟發(fā)人們覺(jué)悟自身本具的“仁”并盡力去接近那即體即用的“仁”。當(dāng)然，孔子一般不明言人之自身的內(nèi)在資源“仁”即具普遍性的道德“心”“性”，是一切德目準(zhǔn)則和具體事為的本根，但當(dāng)他宣稱“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）時(shí)，“仁”的絕對(duì)性、普遍性、無(wú)條件性則是非常明確的。故孟子和后來(lái)的宋明儒者們皆理所當(dāng)然地視此孔子之“仁”為道德之“心”“性”，乃儒家倫理的本原根據(jù)。例如，據(jù)《朱子語(yǔ)類》：
問(wèn)：“《論語(yǔ)》一書未嘗說(shuō)一‘心’字。至孟子，只管拈‘人心’字說(shuō)來(lái)說(shuō)去：曰‘推是心’，曰‘求放心’，曰‘盡心’，曰‘赤子之心’，曰‘存心’。莫是孔門學(xué)者自知理會(huì)個(gè)心，故不待圣人苦口；
到孟子時(shí)，世變既遠(yuǎn)，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從個(gè)本原處理會(huì)否？”曰：“孔門雖不曾說(shuō)心，然答弟子問(wèn)仁處，非理會(huì)心而何。仁即心也，但當(dāng)時(shí)不說(shuō)個(gè)‘心’字耳。此處當(dāng)自思之，亦未是大疑處�！盵30]
依朱子之見(jiàn)，《論語(yǔ)》中孔子答弟子問(wèn)仁處所言之“仁”即“心”。陸九淵亦持同樣的看法，他說(shuō)：“夫子曰：‘吾道一以貫之�！献釉唬骸虻酪欢岩印！衷唬骸蓝�，仁與不仁而已矣�！缡莿t為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也”[31]。正因?yàn)閷?duì)儒者們來(lái)說(shuō)，孔子之學(xué)乃仁學(xué)心學(xué)，“仁”或“心”乃儒家倫理的“源”或“本”（體），故由是“仁”或“心”推出“禮”、“勇”、“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”、“孝弟”、“愛(ài)人”乃理所當(dāng)然之事；
并且，“有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實(shí)生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見(jiàn)其可以下傳以及其下傳之意義”[32]。因此，對(duì)于《論語(yǔ)》中孔子那種即體即用、渾無(wú)罅縫的言仁話語(yǔ)，不僅不能以近現(xiàn)代學(xué)術(shù)那種系統(tǒng)論說(shuō)的眼光去解讀和理解，而且對(duì)“仁”也不可采取形式邏輯中那種屬加種差的方法來(lái)給它一個(gè)清晰、明確的定義。
“乃所愿，則學(xué)孔子也”的孟子直承孔子之仁學(xué)，明確宣稱：“仁，人心也�！保ā睹献�•告子上》）“惻隱之心，仁也�！保ā睹献�•告子上》）此“人心”此“惻隱之心”顯然即孟子所謂的人之“本心”或“良心”或“仁義之心”，亦即“天之所與”的性善之“性”。并且，孟子還對(duì)此道德之“心”“性”如何發(fā)用流行，如何見(jiàn)之于用，作了簡(jiǎn)明而又扼要的說(shuō)明。他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母�！保ā睹献�•公孫丑上》“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長(zhǎng)，義也；
無(wú)他，達(dá)之天下也�！保ā睹献�•盡心上》）“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子•公孫丑上》）依孟子之見(jiàn)，人之“不忍人之心”或“四端”之心亦即道德“心”“性”的發(fā)用流行，就如同人之乍見(jiàn)孺子將入井，其怵惕惻隱之仁心的當(dāng)下呈現(xiàn)而奮不顧身相救一樣，此乃人之“不忍人之心”所本有的一種不學(xué)而能、不慮而知的良知良能，人只須將此自身所本有的“不忍人之心”亦即道德“心”“性”擴(kuò)而充之推出去，人即能“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子•盡心上》），為政者亦能施不忍人之仁政于天下。故孟子不僅要求人“存心”、“求放心”，而且亦要求人“盡心”、“推是心”、“擴(kuò)而充之”此“心”。顯然，無(wú)論是在對(duì)儒家倫理的本原根據(jù)的論說(shuō)上，還是在對(duì)此“本”（體）或“源”的發(fā)用流行的說(shuō)明上，孟子與孔子那種即體即用渾無(wú)罅縫的言說(shuō)風(fēng)格相比，確實(shí)表現(xiàn)出一種如陸九淵所說(shuō)的“十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁”的風(fēng)格和特點(diǎn)。
對(duì)于人之“仁心”“仁性”亦即道德“心”“性”的發(fā)用流行，盡管孟子的論說(shuō)已“十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁”，但畢竟未詳其說(shuō)，故后來(lái)的宋明儒者除了以“體用一源，顯微無(wú)間”[33]、“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[34]等對(duì)儒家倫理的“體”與“用”、“源”與“流”之間的關(guān)系作了概括外，還對(duì)此作為儒家倫理的“源”或“本”（體）的人之“仁心”“仁性”究竟是如何通向和落實(shí)于他人、社會(huì)與天地萬(wàn)物，作了比孟子更為詳盡的討論和說(shuō)明。要而言之，他們的這些討論和說(shuō)明主要包括兩個(gè)方面：一方面，依他們之見(jiàn)，人之“仁心”“仁性”具有一種不容已之萬(wàn)物一體之情，故“仁者”能以天地萬(wàn)物為一體亦即把天下生民、萬(wàn)物，看成是與自己息息相關(guān)的一部分予以關(guān)切和關(guān)愛(ài)。例如：程顥稱：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也�！盵35]“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已�！盵36]王陽(yáng)明稱：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳�！盵37]即屬此方面。另一方面，依他們之見(jiàn)，“仁者”之“仁心”“仁性”的發(fā)動(dòng)、展開(kāi)表現(xiàn)為“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”這樣一種自然的次第與條理，并且，隨著親親、仁民、愛(ài)物不斷地推出和落實(shí)，在社會(huì)生活中，則自然體現(xiàn)為親親、長(zhǎng)長(zhǎng)、尊賢之道，父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，其具體表現(xiàn)也就是禮。例如：呂大臨稱：“所謂仁者，合天地之中所謂人者而言之，非梏乎有我之私也。故非有惻怛之誠(chéng)心，盡至公之全體，不可謂之仁也。親親而仁民，仁民而愛(ài)物，愛(ài)雖無(wú)間而有等差，則親親大矣。所大者，行仁之本也，故曰‘仁者人也，親親為大�！腥手�，時(shí)措之宜，則有義也；
天下所宜為者，莫非義也，而尊賢大矣；
知尊賢之為大而先之，是亦義也，故曰‘義者宜也，尊賢為大。’親親之中，父子，首足也；
夫妻，判合也；
昆弟，四體也，其情不能無(wú)殺也。尊賢之中，有師也，有友也，有事我者也，其待之不能無(wú)等也。因是等殺之別，節(jié)文所由生，禮之謂也？故曰‘親親之殺，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
尊賢之等，禮所生也’�！盵38]朱熹稱：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；
禮者，仁之節(jié)文；
義者，仁之?dāng)嘀疲?br>知者，仁之分別[39]“仁，只是流出來(lái)底便是仁；
各自成一個(gè)物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來(lái)底；
及至發(fā)出來(lái)有截然不可亂處，便是義。且如愛(ài)其親，愛(ài)兄弟，愛(ài)親戚，愛(ài)鄉(xiāng)里，愛(ài)宗族；
推而大之，以至于天下國(guó)家，只是這一個(gè)愛(ài)流出來(lái)；
而愛(ài)之中便有許多等差。且如敬，只是這一個(gè)敬；
便有許多合當(dāng)敬底，如敬長(zhǎng)、敬賢，便有許多分別。”[40]即屬于這一方面�？梢�(jiàn)，儒家倫理的“源”與“流”、“體”與“用”之間整體一貫有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和有機(jī)的聯(lián)系。
當(dāng)然，在討論和說(shuō)明人之“仁心”“仁性”的發(fā)用流行或者說(shuō)其在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上的具體體現(xiàn)、落實(shí)和實(shí)行時(shí)，儒者們又極為重視“親親”原則和“愛(ài)有差等”原則，強(qiáng)調(diào)“親親”作為“行仁之本”。儒者們對(duì)這一原則的重視和強(qiáng)調(diào)卻最為劉清平先生所責(zé)難和詬病。劉先生認(rèn)為儒家倫理中這一原則不僅是中國(guó)文化從古至今一切負(fù)面價(jià)值的源頭，而且還必須為當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)。其實(shí)，儒者們對(duì)這一原則的重視和強(qiáng)調(diào)盡管蘊(yùn)涵有其人生信念，但更與他們那種以人自身所本有的“仁心”“仁性”為人之一切道德行為的本根基礎(chǔ)的看法關(guān)聯(lián)甚深，而劉先生之所以得出這種錯(cuò)誤的看法和結(jié)論，也正是在于他不明白儒家倫理道德的真正的本原根據(jù)究竟為何，而想當(dāng)然地認(rèn)為儒家倫理是以所謂“血親情理”精神為一切道德行為的本根基礎(chǔ)。為了對(duì)儒家在此問(wèn)題上的觀點(diǎn)有所澄清，下面主要以宋明儒者對(duì)這一原則的探討為例，來(lái)作進(jìn)一步的討論和說(shuō)明[41]。
首先，宋明儒者認(rèn)為由“親親”始而“仁民”“愛(ài)物”，是遵循自然的次第與條理的表現(xiàn)。據(jù)《朱子語(yǔ)類》載：
人之有愛(ài)，本由親立；
推而及物，自有等級(jí)。[42]
孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，其等差自然如此。[43]
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛(ài)物則三坎也。[44]
問(wèn)：“孝弟為仁之本”，便是“物有本末，事有終始，知有先后”之意？曰：然。[45]
譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛(ài)物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。[46]
仁便是本了，上面更無(wú)本。如水之流，必過(guò)第一池，然后過(guò)第二池，第三池。未有不先過(guò)第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。[47]
問(wèn)：“孝弟是行仁之本”，則上面“生”字恐著不得否？曰：亦是仁民愛(ài)物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛(ài)物也是仁。只孝弟是初頭事，從這里做起。[48]
據(jù)《傳習(xí)錄》載：
問(wèn)：“程子云：‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，何墨氏‘兼愛(ài)’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；
惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；
惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；
抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。[49]
按照朱子、陽(yáng)明的看法，人之“仁心”“仁性”的發(fā)用流行亦即仁愛(ài)在現(xiàn)實(shí)生活中的具體落實(shí)和實(shí)行之所以由“親親”開(kāi)始，“親親”之所以對(duì)于仁民愛(ài)物具有優(yōu)先性,就在于“仁”作為“造化生生不息之理”其流行有“漸”。換言之，人之“仁心”“仁性”的發(fā)用流行或者說(shuō)普遍性的仁愛(ài)在具體的歷史時(shí)空中的落實(shí)需要有一個(gè)過(guò)程，有一個(gè)次序，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活和具體實(shí)踐不可能不在時(shí)間與空間中進(jìn)行，而這意味著必須有一個(gè)過(guò)程和一定的次序，就如同樹(shù)之生長(zhǎng)不可能一下子就長(zhǎng)成枝干葉俱全的大樹(shù)，水之流亦不可能一下子就注滿所有的低洼處一樣，樹(shù)木的生長(zhǎng)是先抽芽后發(fā)干再生枝生葉，水流亦必須是一坎坎、一池池流過(guò)，此乃自然而然，不得不然，這是道理合該如此，這是次第自然如此。而由“親親”始而仁民愛(ài)物的道理亦同樣如此，故從親親始而仁民愛(ài)物也不過(guò)是依循“仁理”流行發(fā)生的自然次第與條理而已。
其次，宋明儒者認(rèn)為由“親親”始而“仁民”“愛(ài)物”，亦在于“親親”最為切近真實(shí)自然，使人易信、易從、易行。據(jù)《朱子語(yǔ)類》載：
事親、從兄是仁義之根實(shí)處，最初發(fā)得來(lái)分曉。[50]
墨氏謂“愛(ài)無(wú)差等”，欲人人皆如至親，此自難從，故人亦未必信也。[51]
“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親；
及其長(zhǎng)也，無(wú)不敬其兄”，是皆發(fā)于心德之自然。[52]
且如愛(ài)親、仁民、愛(ài)物，無(wú)非仁也，但是愛(ài)親乃是切近而真實(shí)者，乃是仁最先發(fā)去處；
于仁民、愛(ài)物，乃遠(yuǎn)而大了。[53]
仁主于愛(ài)，而愛(ài)莫切于事親；
義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實(shí)者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也。[54]
“‘以仁為孝弟之本’，這個(gè)‘仁’字，是指其本體發(fā)動(dòng)處言之否？”曰：“是。道理都自仁里發(fā)出，首先是發(fā)出為愛(ài)。愛(ài)莫切于愛(ài)親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆從這里出。如水相似，愛(ài)是個(gè)源頭，漸漸流出�！盵55]
王陽(yáng)明亦稱：
是故親吾之父以及人之父，而天下之父莫不親矣；
親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至于鳥獸草木也，而皆以親之，無(wú)非求盡吾心焉以自明其明德也。[56]
孟氏“堯、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見(jiàn)得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁民愛(ài)物，與凡動(dòng)靜語(yǔ)默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知，即自然無(wú)不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠(chéng)惻怛之良知以應(yīng)之，則更無(wú)有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個(gè)良知故也。[57]
以“孝弟慈”為講學(xué)宗旨的羅近溪更是認(rèn)為：
由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；
由一家之孝弟慈而觀之一國(guó)，一國(guó)之中未嘗有一人而不孝弟慈者；
由一國(guó)之孝弟慈而觀之天下，天下之人未嘗有一人而不孝弟慈者。[58]
于萬(wàn)萬(wàn)不同之人之物之中，而直告之曰：大家只共一個(gè)天命之性。鳴呼其欲信曉而合同也，勢(shì)亦甚難也。于是苦心極力說(shuō)出一個(gè)良知，又苦心極力指在赤子孩提處見(jiàn)之。夫赤子孩提，其真體去天不遠(yuǎn)，世上一切智巧心力都來(lái)著不得分毫，然其愛(ài)親敬長(zhǎng)之意，自然而生，自然而切，濃濃藹藹，子母渾是一個(gè)。其四海九州，誰(shuí)無(wú)子女？誰(shuí)無(wú)父母？四海九州之子母，誰(shuí)不濃濃藹藹，渾是一個(gè)也哉？夫盡四海九州之千人萬(wàn)人，而其心渾然只是一個(gè)天命，雖欲離之，而不可離；
雖欲分之，而不能分。[59]
在朱子、陽(yáng)明、近溪看來(lái)，人之愛(ài)父母敬兄長(zhǎng)是人之真性之自然流露，無(wú)半點(diǎn)虛假，無(wú)任何矯飾，最為真切篤厚，最為切近而真實(shí)，最不容蔽昧，最簡(jiǎn)易順適，最用不著勉強(qiáng)，更無(wú)須強(qiáng)迫，當(dāng)下即應(yīng)，不學(xué)而能，不慮而知，易信易從易行，此即仁心仁性之最先發(fā)處，此即良知之真誠(chéng)惻怛之念。并且，依他們之見(jiàn)，如果人人都以這種自然而生、自然而切、真誠(chéng)惻怛的愛(ài)親敬兄之心，親愛(ài)人之父、天下人之父，人之兄、天下人之兄乃至天下生靈萬(wàn)物，則天下人自然濃濃藹藹、無(wú)分爾我、渾然一體。當(dāng)然這并不是說(shuō)他們主張人人以愛(ài)自家父母完全同等程度的愛(ài)去愛(ài)他人之父母、天下人之父母，若如此，在他們看來(lái)則又將難信難從難行，因人人皆有父母、皆有至親，故也就用不著以愛(ài)自家父母完全同等程度的愛(ài)去愛(ài)他人之父母、天下人之父母，而只須每一個(gè)人都能去盡孝于自己的父母并將這種孝敬父母、親愛(ài)親人的仁愛(ài)之心擴(kuò)充出去，推而廣之即可。
再者，宋明儒者之所以如此注重“親親”原則，既在于“親親”是“仁理”或“人心生意”之“發(fā)端處”，也在于在“兩者不可得兼”的情形下取“親親”可以為“仁理”的“流行發(fā)生”立“本”培“根”，以免“仁性”的根子死掉。據(jù)《朱子語(yǔ)類》載：
人若不孝弟，便是這個(gè)道理，中間跌斷了，下面生不去，承接不來(lái)了，所以說(shuō)“孝弟也者，其為仁之本歟”。[60]
問(wèn)：“孝弟為仁之本”，是事父母兄既盡道，乃立得個(gè)根本，則推而仁民愛(ài)物，方行得有條理。曰：固是。但孝弟是合當(dāng)?shù)资�，不是要仁民�?ài)物方從孝弟做去�？蓪W(xué)云：如草木之有本根，方始枝葉繁茂。曰：固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。[61]
據(jù)《傳習(xí)錄》載：
若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處；
不抽芽便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)。[62]
問(wèn)：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚�。俊毕壬唬骸拔┦堑览恚杂泻癖�。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，宴賓客，心有忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物，皆從此出，此處可忍，更無(wú)所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；
順這個(gè)條例，便謂之禮；
知此條理，便謂之智；
終始是這條理，便謂之信�！盵63]
依朱子、陽(yáng)明之見(jiàn)，“仁理”作為“根”須有一個(gè)“發(fā)端處”須有一個(gè)“抽芽”處，“孝弟”亦即“父子兄弟之愛(ài)”，即是此“發(fā)端處”，即是此“抽芽”處。人若不孝弟，視自家父母兄弟如同路人一般，此“仁理”此“人心生意”就難以生發(fā)，似中間跌斷了一樣，“仁民”“愛(ài)物”便無(wú)法承接下去了，故重視行仁之“本”的“親親”也就是為“仁理”的“流行發(fā)生”立“本”培“根”，并且，在他們看來(lái)，只有此“親親”之根深，才能有“仁民”“愛(ài)物”之枝葉之繁茂。即使在“不能兩全”的情形下，人之“仁心”不得不“忍”，但“吾身與至親”之間亦“不得分別彼此厚薄”，否則，“此處可忍，更無(wú)所不忍矣”，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)，在“吾身”與“至親”之間“忍”了，“仁性”的根子便死了，也就是說(shuō)，一個(gè)連自家父母兄弟都不愛(ài)的人，無(wú)法想象會(huì)去愛(ài)他人的父母兄弟，愛(ài)天下人的父母兄弟，以天地萬(wàn)物為一體。實(shí)際上其怵惕惻隱之仁心已失，“仁性”的根子已死，“己”已麻木如此，根本就不可能推己及人，根本也不可能“仁民”“愛(ài)物”。
從上述宋明儒者對(duì)“親親”原則和“愛(ài)有差等”的說(shuō)明來(lái)看，他們之所以強(qiáng)調(diào)“親親”作為“行仁之本”并為之辯護(hù)，雖然其中蘊(yùn)涵有其人生之信念，但他們的這些理由以及辯護(hù)又顯然并不是一種富于感情色彩的信仰辯詞，因?yàn)樗麄兊倪@種說(shuō)明和辯護(hù)不僅基于他們深思熟慮的理性思考，而且還是他們長(zhǎng)年累月的盡天道踐人倫的具體生活實(shí)踐的“體認(rèn)”所得，這種“體認(rèn)”對(duì)他們是如此的親切具體又是如此的真實(shí)受用，于是他們既能在學(xué)生問(wèn)難的當(dāng)機(jī)對(duì)答中脫口而出，又能在形諸文字時(shí)理中寓情、情理交融。
通過(guò)以上對(duì)儒者們之所以重視和強(qiáng)調(diào)“親親”原則與“愛(ài)有差等”原則的理由的討論和說(shuō)明，我們下面再來(lái)看劉先生以此向儒家倫理發(fā)難的孟子論舜的“案例”。不言而喻，人之“仁心”“仁性”在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上的落實(shí)和實(shí)行所面臨的顯然是具體而又復(fù)雜的倫理場(chǎng)景和境遇，有時(shí)甚至可能出現(xiàn)“二者不可得兼”的兩難處境和其它義務(wù)沖突，如仁與義、仁與禮的張力，道德與法律之間的矛盾等。孟子與學(xué)生假設(shè)舜與其父其弟的故事，其背后的問(wèn)題意識(shí)，就是這種兩難處境或義務(wù)沖突。如何使人之“仁心”“仁性”真正在現(xiàn)實(shí)生活中具體落實(shí)？如何在遭遇兩難處境或義務(wù)沖突時(shí)來(lái)解決問(wèn)題和化解矛盾？這又涉及到儒家倫理中的“常”與“變”、“經(jīng)”與“權(quán)”之間的關(guān)系問(wèn)題。孟子作為有經(jīng)（原則性）有權(quán)（靈活性、變通性）的儒學(xué)大師，他曾說(shuō)過(guò)：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也�！保ā睹献�•盡心上》）這表明孟子雖強(qiáng)調(diào)人之“仁心”“仁性”推擴(kuò)的普遍性，但為了使道德的實(shí)踐適應(yīng)具體而又復(fù)雜的倫理場(chǎng)景和境遇，他又要求人們重視此“仁心”“仁性”在落實(shí)和實(shí)行時(shí)的具體性、靈活性、變通性。因此，在強(qiáng)調(diào)將人之“仁心”“仁性”擴(kuò)而充之推出去的同時(shí)，為了使人之“仁心”“仁性”在現(xiàn)實(shí)生活中真正得以落實(shí)和實(shí)行，為了使每個(gè)人的具體的道德實(shí)踐有一切近真實(shí)自然易行的入手處，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
孟子又極為注重人之“仁心”“仁性”發(fā)用流行的最初處的“親親”與“敬長(zhǎng)”，他所謂的“親親，仁也；
敬長(zhǎng)，義也”（《孟子•盡心上》）；
“仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也；
智之實(shí)，知斯二者弗去是也；
禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子•離婁上》）所表明的就是這一點(diǎn)。因?yàn)閷?duì)孟子來(lái)說(shuō)，如果作為人之“仁心”“仁性”發(fā)用流行的最初處的“親親”“敬長(zhǎng)”被壓制和扼殺，那么，也就談不上人之“仁心”“仁性”的擴(kuò)充與推廣。套用上述王陽(yáng)明的話的大意來(lái)說(shuō)，人如果在愛(ài)父母兄弟這個(gè)關(guān)鍵處“忍”了，將再也就無(wú)所不忍了，一個(gè)連自家父母兄弟都不寬恕、都不相愛(ài)的人，只可能是薄情寡義之人，根本就不可能去愛(ài)他人的父母兄弟和天下生靈萬(wàn)物，故人在愛(ài)父母兄弟這個(gè)關(guān)鍵處最不容蔽昧，即使在“二者不可得兼”的兩難處境或其它義務(wù)沖突的情形下，“忍”也須有限度，在愛(ài)父母兄弟這個(gè)關(guān)鍵處絕不可“忍”，否則，人之“仁心”“仁性”將沒(méi)有了“發(fā)端處”將無(wú)法推擴(kuò)和實(shí)現(xiàn)出去。因此之故，孟子力圖通過(guò)對(duì)其弟子為舜設(shè)計(jì)的難題中舜所可能采取的解決與處理方式的說(shuō)明，告誡世人，即使對(duì)那樣不堪的弟弟，即使對(duì)弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要愛(ài)他親他，使他富貴。對(duì)弟弟如此，對(duì)世人亦然，這即推恩的原則，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，親親而仁民，仁民而愛(ài)物，推恩足以保四海，不推恩不足以養(yǎng)育妻與子。這是儒學(xué)，特別是孟子的基本信念，他要把這一理念推廣到社會(huì)民間，以淳化風(fēng)俗。然而，人之“仁心”“仁性”在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上落實(shí)和實(shí)行時(shí)又畢竟面臨著許多特殊而又復(fù)雜的情境，更何況其弟子所設(shè)計(jì)的是那種“二者不可得兼”的兩難處境，故在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中孟子又主張從社會(huì)、政治、道德等各方面綜合考慮，他解釋說(shuō)，對(duì)待犯了法的父親瞽瞍，舜不會(huì)去阻止法官皋陶逮捕瞽瞍并繩之以法，因?yàn)榉ü龠@樣做是有（法律）根據(jù)的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴(yán)格執(zhí)行，上行下效，他這個(gè)最高執(zhí)政者和他所治理的社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)很多亂象，難以收拾，在這種“二者不可得兼”的兩難處境中，舜則選擇放棄天子之位，偷偷地背著父親逃到法律管轄范圍之外的海濱隱居起來(lái)；
對(duì)待無(wú)德無(wú)能的弟弟象，舜則在使他做有庳王的同時(shí)派了官吏幫助他治理國(guó)家，繳納貢稅，同時(shí)加以節(jié)制，使象不可能為所欲為，殘暴、魚肉百姓�？梢�(jiàn)，不能脫離孟子思想的內(nèi)核與整體結(jié)構(gòu)來(lái)孤立地討論孟子論舜，如果要討論，必須領(lǐng)悟和通曉孟子的機(jī)巧、孟子的深刻及孟學(xué)的整個(gè)預(yù)設(shè)，尤其是其仁義內(nèi)在、性由心顯的思想內(nèi)核，天道性命的觀念和這種經(jīng)且權(quán)的倫理智慧。
正因?yàn)槿寮覍W(xué)者們堅(jiān)持對(duì)作為人之“仁心”“仁性”最初“發(fā)端處”的“親親”原則的倡導(dǎo)與維護(hù)，故中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)受儒家這種思想的影響所制定的國(guó)家法律制度往往也就賦予“父子互隱”“親屬容隱”以倫理上的正當(dāng)性。漢初以告父為“不孝”，罪可至棄市[64]。漢宣帝地節(jié)四年詔：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠(chéng)愛(ài)結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐�！盵65]�！短坡伞芬�(guī)定“告祖父母父母絞”，明清律規(guī)定告祖父母父母者杖一百徒三年。即使1935年的《中華民國(guó)刑事訴訟法》第32條仍規(guī)定對(duì)直系尊親屬和配偶不得提起自訴。這些皆表明在儒家“親親”原則所影響下的“中華法系”體現(xiàn)出一種倫理法的精神。那么，儒家所主張和倡導(dǎo)的“親親”原則以及受其影響的“中華法系”所體現(xiàn)出的倫理法精神是否只具特殊的種族性、地區(qū)性而不具普世性和人類性呢？回答當(dāng)然是否定的，因?yàn)闅v史事實(shí)表明：不僅在理念上東圣西圣，心同理同，而且在制度上中國(guó)倫理法系的精神及“親屬容隱”制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律也不相違。先且看理念方面：在柏拉圖的《游敘弗倫蘇格拉底的申辯克力同》、《理想國(guó)》及亞里士多德的《政治學(xué)》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與孔孟在“親親互隱”的問(wèn)題上有一致性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》等著作中把家庭倫理放在神的規(guī)律而不是人的規(guī)律的層面加以討論，區(qū)分了家庭法與國(guó)家法，強(qiáng)調(diào)家庭法屬神圣法。在西方的基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也同樣是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的。再且看制度方面：古羅馬法中關(guān)于親屬容隱的規(guī)定甚多甚細(xì)，如子不得告發(fā)家長(zhǎng)對(duì)己私犯，同一家長(zhǎng)權(quán)之下親屬相盜不發(fā)生訴權(quán)，未經(jīng)許可而告其父者，任何人可對(duì)其提起刑事訴訟，尊卑親屬（主要指父母子女）互相告發(fā)者喪失繼承權(quán)（告發(fā)叛國(guó)罪除外），不得令親屬互相作證，父子不宜相互指證，家長(zhǎng)或父親有權(quán)不向受害人交出犯罪的子女，即可以躲避復(fù)仇或藏匿拒捕。古羅馬法格外強(qiáng)調(diào)家子為家父隱罪，而且子告父在任何情況下都喪失繼承權(quán)，父只有在告發(fā)子犯有應(yīng)處死刑的重罪時(shí)才喪失對(duì)子的繼承權(quán)。19世紀(jì)法、德諸國(guó)刑法中肯定容隱的權(quán)利，知道近親屬犯罪而不告發(fā)、故意隱匿、令他人隱匿自己親屬、為親屬作偽證、幫助親屬脫逃等均不受處罰�，F(xiàn)行法、德、意諸國(guó)刑事訴訟法中規(guī)定近親屬有拒絕作證的權(quán)利，即使自愿作證也有權(quán)不宣誓擔(dān)保證詞無(wú)偽，證人可以拒絕回答可能使自己的近親屬負(fù)刑事責(zé)任的問(wèn)題，甚至可以作偽證。司法官有義務(wù)保證證人此種權(quán)利，防止司法專橫和變相株連。法官一般不得就可能有損于證人親屬的名譽(yù)的事實(shí)發(fā)問(wèn)，且應(yīng)告知被告人的近親屬有拒絕作證的權(quán)利，不得強(qiáng)迫其作證或宣誓[66]。以上皆表明“親親互隱”在自古及今絕大多數(shù)族群的意識(shí)與國(guó)家的法典上都予以肯定，因此，我們完全可以說(shuō)“親親互隱”是人之天性，是人類社會(huì)之常態(tài)，具有普世性和人類性。今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、法律、思想、制度、道德?tīng)顩r、文化氛圍、個(gè)人修養(yǎng)、價(jià)值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學(xué)來(lái)承擔(dān)責(zé)任，更不能把帳算到親情倫常上，那是推卸今人的責(zé)任。
三、“仁”與“公德”“私德”
在對(duì)儒家倫理道德的真正的本原根據(jù)以及儒者們之所以如此重視和強(qiáng)調(diào)“親親”原則與“愛(ài)有差等”原則的理由有所了解和把握的基礎(chǔ)上，下面再來(lái)對(duì)劉清平先生所謂的儒家所提倡的公德受到私德壓制甚至否定的觀點(diǎn)作一辨析和討論。劉先生認(rèn)為：“以孔孟為代表的儒家思潮，在大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭這些主要適用于團(tuán)體性家庭關(guān)系的私德規(guī)范的同時(shí)，也曾明確提倡仁愛(ài)、惻隱、誠(chéng)信、正直等一系列適用于群體性人際關(guān)系的公德規(guī)范，因此并不能說(shuō)完全不重視社會(huì)公德。不過(guò)，問(wèn)題在于：由于儒家倫理在處理二者的關(guān)系時(shí)始終堅(jiān)持“血親情理”的基本精神，特別強(qiáng)調(diào)家庭私德對(duì)于社會(huì)公德不僅具有本根性、而且具有至上性，結(jié)果就使它所提倡的社會(huì)公德（仁）受到了家庭私德（孝）的嚴(yán)重壓抑，而在二者出現(xiàn)沖突的情況下甚至還會(huì)被后者所否定�！睂�(duì)于劉先生所謂的儒家倫理因終始堅(jiān)持以“血親情理”作為至高無(wú)上的惟一本根而存在著深度悖論的觀點(diǎn)，一如上述，其不是劉先生對(duì)儒家經(jīng)典文本的誤讀誤解所致，就是劉先生有意要在儒家倫理中設(shè)置如此悖論，故他這種作為前提和出發(fā)點(diǎn)的基本觀點(diǎn)根本就不成立，因此，從這種本身就不成立的假設(shè)前提出發(fā)所得出的結(jié)論之似是而非即可想而知。
然而，持劉先生這種所謂的儒家重私德而輕公德的看法的人，從近代以來(lái)就大有人在。梁?jiǎn)⒊礊檫@種公德私德理論的始作俑者，劉先生就曾征引過(guò)梁?jiǎn)⒊哪承┱f(shuō)法來(lái)支持他的看法。劉先生所征引的梁?jiǎn)⒊脑捜缦拢骸霸囉^《論語(yǔ)》、《孟子》諸書，吾國(guó)民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)國(guó)家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也。皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也�！盵67]梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)與劉先生之語(yǔ)確實(shí)如出一口。由此看來(lái)，劉先生的看法似乎淵源有自。那么，我們就有必要首先弄清作為這種公德私德理論始作俑者的梁?jiǎn)⒊烤故侨绾蝸?lái)界說(shuō)公德與私德的？其理論依據(jù)何在？
先且看梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德與私德的界說(shuō)及其來(lái)源和背景。梁?jiǎn)⒊谏鲜兰o(jì)初在《論公德》一文中稱：“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無(wú)私德則不能立，合無(wú)量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人。無(wú)以為國(guó)也。無(wú)公德則不能團(tuán)，雖有無(wú)量數(shù)束身自號(hào)、廉謹(jǐn)良愿之人，仍無(wú)以立國(guó)也�！盵68]“有益于群者為善，無(wú)益于群者為惡。此理放諸四海而皆準(zhǔn)，俟諸百世而不惑者也�！盵69]基于上述這種對(duì)公德與私德的看法，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也�！盵70]故他試圖“發(fā)明一種新道德”以補(bǔ)我國(guó)民最缺的公德，他所謂的“吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢(shì)，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道”[71]即表明這一點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊苏撛从诟芍I吉的《文明論概略》與《勸學(xué)篇》。梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)以功利主義者邊沁（Bentham,Jeremy 1748--1832）作為參照。邊沁的功利主義倫理學(xué)與孟子的德性倫理學(xué)屬于不同的倫理系統(tǒng)，很難加以比較。
梁?jiǎn)⒊墩摴隆芬晃膶儆谒南盗形恼隆缎旅裾f(shuō)》中的篇章，發(fā)表于1902年。1903年梁?jiǎn)⒊懊涝L問(wèn)考察，1904年初梁?jiǎn)⒊l(fā)表了他的《論私德》一文。在此《論私德》一文中，梁?jiǎn)⒊Q：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；
蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過(guò)半焉矣�！盵72]“一私人而無(wú)所私有之德行，則群此百千萬(wàn)億之私人，而必不能成公有之德性�！盵73]“是故欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義；
欲從事于鑄國(guó)民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人之私德為第一義。”[74]梁?jiǎn)⒊墩撍降隆芬晃闹械倪@種觀點(diǎn)可謂是對(duì)他《論公德》一文中的觀點(diǎn)的反戈一擊和根本否定，這也表明梁?jiǎn)⒊谕ㄟ^(guò)實(shí)地考察和真正地體驗(yàn)后對(duì)那種以英美民族性為藍(lán)本的“公德”“私德”理論有著深刻地反省。正是基于這種反省，他認(rèn)為自己在輸入、引進(jìn)“泰西之學(xué)”時(shí)所宣揚(yáng)的所謂“公德”標(biāo)準(zhǔn)，“謂其有‘新道德學(xué)’也則可，謂其有‘新道德’則不可。何也？道德者行也，而非言也�！盵75]并且，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)儒家倫理有了重新的認(rèn)識(shí)，“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會(huì)之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會(huì)之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶！”[76]可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊链瞬粌H完全拋棄了他自己以前那種儒家只重私德而輕公德的看法，而且還深刻地認(rèn)識(shí)到儒家倫理的真正的價(jià)值和作用。
盡管梁?jiǎn)⒊缭谄渖熬蛼仐壛怂约核斎牒鸵M(jìn)的那種公德私德理論，而整整一個(gè)世紀(jì)后，劉清平先生卻又將其重新拾起改頭換面地拋出，聲稱：“對(duì)于當(dāng)前的缺失公德現(xiàn)象，儒家倫理在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上顯然是難辭其咎的，必須承擔(dān)起它所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那份責(zé)任�！盵77]劉先生這種儒家重慈孝友悌等家庭私德而輕社會(huì)公德的斷言，顯然是以他那種所謂的公德私德理論為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)任意分析、解釋和解構(gòu)儒家倫理的結(jié)果，故完全不合乎儒家倫理的本來(lái)面貌。實(shí)際上，不僅儒家所講的慈孝友悌與劉先生所謂的“私德”各屬不同的倫理系統(tǒng)實(shí)難等同，而且儒家所講的“己”或“家”也與劉先生所謂的“私”絕不相類。我們且以儒家所講的“己”來(lái)說(shuō)吧，儒家之所以講“己”，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為只有“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”才能作為道德最為本質(zhì)的根據(jù)，才是道德最為基本的出發(fā)點(diǎn)，故在此“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”的基礎(chǔ)上，儒家主張為仁由己，推己及人，這從孔子所謂的“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)•顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)•雍也》）和程顥所謂的“為仁在己，無(wú)所與讓也”[78]，“蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也”[79]等講“己”論“仁”的言說(shuō)中即可見(jiàn)出。并且，儒家學(xué)者們還常常從“己”之本有之“仁”或道德“心”“性”出發(fā)來(lái)展開(kāi)對(duì)儒家倫理的、社會(huì)的、政治的、宗教的等各個(gè)不同向度的論說(shuō)和闡發(fā)。當(dāng)然，儒家學(xué)者特別是宋明儒者的所謂“己”有時(shí)也實(shí)指一己的“身體”，但他們往往只是藉“身體”能近取譬使人真正體會(huì)、體認(rèn)天地萬(wàn)物乃一體、一人、一身、一己。例如，程顥稱：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也�！盵80]王陽(yáng)明稱：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
目必營(yíng)焉；
足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉；
蓋其元?dú)獬渲�，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙�！盵81]可見(jiàn)，宋明儒者“仁說(shuō)”話語(yǔ)中的所謂“己”實(shí)際上指的是以天地萬(wàn)物為一體、一人、一身的“己”。確實(shí)，對(duì)人而言，還有什么比己身更切近的呢？還有什么比對(duì)己身的痛癢、饑渴、麻痹的感知更切己、更直接、更當(dāng)下和自然的呢？故宋明儒者力圖通過(guò)這種能近取譬的生命智慧來(lái)啟發(fā)人像對(duì)待己身的痛癢、饑渴、麻痹那樣對(duì)待這個(gè)“以天地萬(wàn)物為一體”的“大身體”，視這個(gè)大身體的痛癢乃己身的痛癢、這個(gè)大身體的饑渴乃己身的饑渴、這個(gè)大身體的麻痹乃己身的麻痹，從而予以關(guān)心、愛(ài)護(hù)。其實(shí)，就是被視之為金律的基督教的“愛(ài)人如己”的箴言又何嘗不是把“己”作為最基層的發(fā)端處，因?yàn)椤皭?ài)人如己”顯然預(yù)設(shè)了“愛(ài)己”，“愛(ài)己”是“愛(ài)人”的前提和必要條件，一個(gè)連己身的痛癢、饑渴、麻痹都不知的人又何以去愛(ài)人？當(dāng)然，僅僅只愛(ài)己而不愛(ài)人的人則不過(guò)是“私己”“戀己”而已。
盡管儒者們要求人通過(guò)為仁由己、推己及人及物來(lái)關(guān)愛(ài)、呵護(hù)這個(gè)“以天地萬(wàn)物為一體”的“大身體”，做到“視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉�！盵82]但“為仁”和“推己及人”則須有一個(gè)起點(diǎn)有一個(gè)入手處，故儒者們主張，由親親入手，從慈孝友悌做起。并且，對(duì)儒者們來(lái)說(shuō)，由親親入手從慈孝友悌做起又決非囿于親親或慈孝友悌，而是由親親進(jìn)而超越親親達(dá)至于天下生民大眾，由親親仁民進(jìn)而又超越親親仁民達(dá)至于天下生靈萬(wàn)物，因?yàn)榇艘嗖贿^(guò)是人順自身之“仁心”“仁性”所具的不容已之萬(wàn)物一體之情去做而已。通過(guò)以上對(duì)劉清平先生所謂的儒家重慈孝友悌等家庭私德而輕社會(huì)公德的觀點(diǎn)辨析和討論，我們認(rèn)為，劉先生這種觀點(diǎn)不僅不合乎儒家倫理的本來(lái)面貌，而且亦沒(méi)有深入到儒家倫理的內(nèi)在邏輯，完全只是他對(duì)儒家倫理進(jìn)行“過(guò)度詮釋”或“暴力詮釋”后所導(dǎo)致的一種將儒家倫理簡(jiǎn)單化、表面化、片面化的觀點(diǎn)。相應(yīng)地，那些在劉文基礎(chǔ)上更為糊涂而又武斷的暴力詮釋，荒唐至極，已無(wú)駁斥之必要了。
（原載《哲學(xué)門》總第十七輯，第九卷第一冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年9月）
注釋：
[①] 我所見(jiàn)劉清平先生的一系列論文有：《儒家倫理：道德理性還是血親情理？》，北京，《中國(guó)哲學(xué)史》1999 年第3期，P.36-42；
《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，北京大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》第1卷2000年第1冊(cè)，P.80-101，武漢，湖北教育出版社，2000年；
《血親情理與道德理性的鮮明反差----孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，濟(jì)南，《孔子研究》2001年第1期，P.39-45；
《美德還是腐�。�----析<孟子>中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》，北京，《哲學(xué)研究》2002年第2期，P43-47；
《無(wú)根的仁愛(ài)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》，武漢大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系編《哲學(xué)評(píng)論》2002年第1期，P.184-196，武漢，湖北人民出版社，2002年；
《也談‘善意解讀’和‘人文學(xué)關(guān)懷’----與楊海文先生商榷》，廣州，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2003年第2期，P.20-25；
《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》，北京，《哲學(xué)研究》2004 第1期，P.37-41；
《再論孔孟儒學(xué)與腐敗問(wèn)題——兼與郭齊勇先生商榷》，合肥，《學(xué)術(shù)界》，2004 年2期，P.121-128；
《從傳統(tǒng)儒家走向后儒家》，北京，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第2期，P.10-13。
[②]我所見(jiàn)批評(píng)劉清平先生的論文有：郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜---兼與劉清平先生商榷》，北京，《哲學(xué)研究》2002年第10期，P.27-30；
楊海文：《文獻(xiàn)學(xué)功底、解釋學(xué)技巧和人文學(xué)關(guān)懷》，廣州，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2002年第6期，P9-15；
楊澤波：《<孟子>的誤讀----與<美德還是腐敗>一文商榷》，南京，《江海學(xué)刋》2003年第2期，P.162-166；
丁為祥：《傳統(tǒng)：具體而又普遍----論典籍詮釋的方法兼與劉清平、穆南珂先生商榷》，西安，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期，P.54-61；
龔建平：《“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”----評(píng)劉清平關(guān)于儒家“仁愛(ài)”精神“無(wú)根”的論點(diǎn)》，北京，www.confucius2000.com，2003年10月，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年11月，P.117-133；
楊澤波：《法律西化背景下對(duì)儒學(xué)的雙重苛求----關(guān)于<孟子>中舜的兩個(gè)案例能否稱為腐敗的再思考》，石家莊，《河北學(xué)刋》2004年第3期，P84-88；
楊澤波：《<孟子>，是不該這樣糟蹋的----<孟子>中與所謂腐敗案例相關(guān)的幾個(gè)文本問(wèn)題》，上海，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2004年第4期，P.76-81；
郭齊勇與龔建平：《“德治”語(yǔ)境中的“親親相隱”》，北京，《哲學(xué)研究》2004年第7期，P.59-64；
丁為祥：《儒家血緣親情與人倫之愛(ài)的現(xiàn)代反思》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，P.134-187；
丁為祥：《恕德、孝道與禮教----儒家三個(gè)所謂“腐敗”案例的再詮釋》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，P.202-229；
文碧方：《也論儒家倫理道德的本原根據(jù)》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集—以“親親互隱”為中心》，P.267-322。
[③] 劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，北京大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》2000年第1卷第1冊(cè)，第82頁(yè)。
[④] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十九，楊繩其、周嫻君點(diǎn)校，長(zhǎng)沙，岳麓書社1997年版，第391頁(yè)。
[⑤] 牟宗三：《圓善論》，臺(tái)北，學(xué)生書局，1985年版，第51頁(yè)。
[⑥] 《外書》卷十二，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京，中華書局1981年版，第424頁(yè)。
[⑦] 《遺書》卷二，《二程集》，第31頁(yè)。
[⑧] 《遺書》卷二，《二程集》，第34頁(yè)。
[⑨] 《與路彥彬》，《陸九淵集》卷十，北京，中華書局1980年版，第134頁(yè)。
[⑩] 《語(yǔ)錄》下，《陸九淵集》卷三十五，第444頁(yè)。
[11] 《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，第483頁(yè)。
[12] 劉清平：《無(wú)根的仁愛(ài)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》，武漢大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系編《哲學(xué)評(píng)論》2002年第1期，第184頁(yè)。
[13]朱喜：《孟子集注》卷五，《四書章句集注》，北京，中華書局1983年版，第262-263頁(yè)。
[14]劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，北京大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》2000年第1卷第1冊(cè)，第82頁(yè)。
[15] 參見(jiàn)劉清平：《無(wú)根的仁愛(ài)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》，武漢大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系編《哲學(xué)評(píng)論》2002年第1期，第189-190頁(yè)。
[16] 朱熹：《四書章句集注》，第48頁(yè)。
[17] 黃勇：《儒家仁愛(ài)觀與全球倫理：兼論基督教對(duì)儒家的批評(píng)》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱 ”為中心》，武漢，湖北教育出版社2004版，第819頁(yè)。
[18] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第416頁(yè)。
[19] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第425頁(yè)。
[20] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第424－425頁(yè)。
[21] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一一九，第2589頁(yè)。
[22] 參見(jiàn)龔建平：《“親親為大”是“腐敗”？抑或“血親倫理”？》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱 ”為中心》，武漢，湖北教育出版社2004版，第119-123頁(yè)。
[23]詳見(jiàn)劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，北京大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》2000年第1卷第1冊(cè)，第84-85頁(yè)。
[24] 見(jiàn)（清）孫希旦撰：《禮記集解》上冊(cè)，北京，中華書局1989年版，第165頁(yè)。
[25]見(jiàn)（清）孫希旦撰：《禮記集解》上冊(cè)，第165頁(yè)。
[26] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北，正中書局，1990年版，第4頁(yè)。
[27] 劉清平：《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》，北京大學(xué)哲學(xué)系編《哲學(xué)門》2000年第1卷第1冊(cè)，第81頁(yè)。
[28] 《象山語(yǔ)錄•語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第398頁(yè)。
[29] 劉清平：《無(wú)根的仁愛(ài)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》，武漢大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系編《哲學(xué)評(píng)論》2002年第1期，第186頁(yè)。
[30] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十九，第386頁(yè)。
[31]《與曾宅之》，《陸九淵集》，第5頁(yè)。
[32] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北，正中書局，1990年，第245頁(yè)。
[33]《易傳序》，《二程集》，第582頁(yè)。
[34]《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，語(yǔ)錄一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出版社1997年版，第31頁(yè)。
[35]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁(yè)。
[36]《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，第74頁(yè)。
[37]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，卷二十六，續(xù)編一，第968頁(yè)。
[38]《禮記解•中庸第三十一》，《藍(lán)田呂氏遺著輯�！�，陳俊民輯校，北京，中華書局1993年版，第290 頁(yè)。
[39] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六，第99頁(yè)。
[40] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十八，第2273頁(yè)。
[41] 關(guān)于宋明儒者對(duì)“親親”原則和“愛(ài)有差等”原則的重視與強(qiáng)調(diào)的理由，由于從事宋明儒學(xué)研究的文碧方先生曾對(duì)此作過(guò)綜合和整理，為免重復(fù)，故本文也就主要以他的那種綜合和整理為依據(jù)。
[42] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十五，第1174頁(yè)。
[43] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十八，第2267頁(yè)。
[44] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第415頁(yè)。
[45] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第415頁(yè)。
[46] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第424頁(yè)。
[47] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第415頁(yè)。
[48] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第430頁(yè)。
[49]《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，語(yǔ)錄一，第25－26頁(yè)。
[50] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十六，第1191頁(yè)。
[51] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一百二十六，第2713 頁(yè)。
[52] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第424頁(yè)。
[53] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十六，第1190頁(yè)。
[54] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第287頁(yè)。
[55] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第424頁(yè)。
[56] 《親民堂記》，《王陽(yáng)明全集》卷七，文錄四，第251－252頁(yè)。
[57] 《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷二，語(yǔ)錄二，第85頁(yè)。
[58] 《泰州學(xué)案三》，《明儒學(xué)案》卷三十四，北京，中華書局1985年版，第782頁(yè)。
[59] 《近溪子明道錄》卷六，臺(tái)北，廣文書局1987年版。
[60] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第414頁(yè)。
[61] （宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第414頁(yè)。
[62] 《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，語(yǔ)錄一，第25－26頁(yè)。
[63] 《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷三，語(yǔ)錄三，第108頁(yè)。
[64] 班固撰《漢書•衡山王傳》，北京，中華書局，1997年，第44卷，第2156頁(yè)。
[65] 班固撰《漢書•宣帝紀(jì)》，第8卷，第251頁(yè)。
[66] 詳見(jiàn)范忠信《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相隱”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第3期，第87-104頁(yè)。范忠信文依據(jù)于（古希臘）柏拉圖《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，商務(wù)印書館1983年版；
（古希臘）柏拉圖《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1983年版；
（古羅馬）查士丁尼《法學(xué)總論》，商務(wù)印書館1989年版；
周枬《羅馬法原論》上下冊(cè)，商務(wù)印書館1994年版；
《刑法資料匯編》第七輯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1955年版；
《法國(guó)刑事訴訟法典》，法律出版社1987年版；
《德國(guó)刑事訴訟法典》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1995年版；
《意大利刑事訴訟法典》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1995年版等資料。
[67] 劉清平：《儒家倫理與社會(huì)公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學(xué)研究》2004年第1期，第39--40頁(yè)。
[68] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，北京，中華書局1989年版，第12頁(yè)。
[69] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第15頁(yè)。
[70] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第12頁(yè)。
[71] 《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第15頁(yè)。
[72] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第119頁(yè)。
[73] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第119頁(yè)。
[74] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第119頁(yè)。
[75] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第131頁(yè)。
[76] 《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，第132頁(yè)。
[77] 劉清平：《儒家倫理與社會(huì)公德----論儒家倫理的深度悖論》，《哲學(xué)研究》2004年第1期，第40頁(yè)。
[78] 《河南程氏外書》卷六，《二程集》，第388頁(yè)。
[79] 《河南程氏外書》卷三，《二程集》，第366-367頁(yè)。
[80]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁(yè)。
[81]《傳習(xí)錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷二，語(yǔ)錄二，第55頁(yè)。
[82]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，續(xù)編一，第968頁(yè)。
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