楊際開(kāi)：清末變法與日本——宋恕政治思想研究（連載2·第三章）（三）

　　在同年5月2日的日記中胡針對(duì)日本留學(xué)界"日本文化一無(wú)足道：從綜而言，則天皇至尊；
從分而言，則男盜女娼。"的日本觀，寫(xiě)道："嗟乎！此言而果代表留日學(xué)界也，則中日之交惡，與夫吾國(guó)外交之昏暗也，不亦宜乎？"280"天皇至尊，男盜女娼"的日本觀起源于晚清中國(guó)駐日使節(jié)，281這很能反映中國(guó)一尊主義的政治觀與男尊女卑的社會(huì)觀與日本的格格不入。這是保守派要為之防護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值，而革命派要為之推翻傳統(tǒng)價(jià)值的原因。在7月1日的日記中，胡記錄了在國(guó)際政策討論會(huì)上與與會(huì)的日本人富山的對(duì)話并提出了五點(diǎn)促進(jìn)中日和平的見(jiàn)意：1）教育。中國(guó)人宜研究日本文明政策之趨向。中國(guó)人不可不知日本文字，2）交際，3）實(shí)業(yè)上之聯(lián)合，4）開(kāi)誠(chéng)之討論，5）日本須改其侵略政策。282第5條是關(guān)鍵，也是中國(guó)人想理解日本的動(dòng)因。

　　胡適在美國(guó)出版的英語(yǔ)講演集《中國(guó)的文藝復(fù)興》（Hu Shih,The Chinese Renaissance, Chicago,The University of Chicago Press,1934）中指出："正是在東亞，新文明征服世界這出大戲要上演其宏大的終場(chǎng)。在這里，西方新文明與東亞兩個(gè)主要的文明中心--大陸上的中華帝國(guó)與島嶼上的日本帝國(guó)--發(fā)生了正面接觸與沖突。新文明征服全世界的成功取決于這兩個(gè)帝國(guó)的最終西化。"283從西方文明的征服的角度來(lái)處理中日間的沖突可以說(shuō)開(kāi)了李文森研究儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)的先河。似乎他在暗示中日間的沖突也是因?yàn)轫憫?yīng)西方挑戰(zhàn)的不同方式引起的。胡適問(wèn)道："是哪些條件或因素成就了日本調(diào)整的迅速成功？中國(guó)的失敗又是因?yàn)槿鄙倌男�條件或因素呢？"284這完全是梁?jiǎn)⒊�在〈《日本�?guó)志》后序〉中提出的問(wèn)題。但是在解答上，胡適排除了地理位置與國(guó)土面積的大小這樣的解釋方法。

　　胡適認(rèn)為日本成功的三個(gè)原因：1）有一個(gè)強(qiáng)有力的統(tǒng)治階層，2）這個(gè)統(tǒng)治階層受過(guò)高度的軍事訓(xùn)練，3）日本數(shù)千年來(lái)獨(dú)特的政治發(fā)展方式。這幾乎也與宋恕、章太炎的看法相同，只是強(qiáng)調(diào)的側(cè)面不同。胡適認(rèn)為日本最大的特點(diǎn)在于解決了控制沖突的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題，他把日本在現(xiàn)代化中發(fā)生的文化變化稱為"中央控制型"（centralized control）與之相應(yīng)，把中國(guó)稱為"發(fā)散滲透型"（diffused penetration）或"發(fā)散吸收型"（diffused assimilation）。在此，胡似乎是在客觀地分析中國(guó)與日本在現(xiàn)代化過(guò)程中的不同文化反應(yīng)的類型，但面對(duì)西方文明征服全世界的最終局面，在他的深層意識(shí)里仍是把東亞視為一個(gè)整體的。285 胡適的中國(guó)觀恰恰是其日本觀的投影。如他認(rèn)為中國(guó)社會(huì)沒(méi)有重心就是與日本社會(huì)相對(duì)比而得出的結(jié)論，再如他認(rèn)為在中國(guó)必須打倒帝制也是在于日本天皇制的對(duì)比中演繹出來(lái)的。他所倡導(dǎo)的中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)只是對(duì)日本現(xiàn)代化進(jìn)程的一個(gè)響應(yīng)，一個(gè)補(bǔ)充，而非獨(dú)立的兩個(gè)過(guò)程。

　　從胡適的意識(shí)深層可以推演出日本的"中央控制型"與中國(guó)的"散發(fā)滲透型"或"散發(fā)吸收型"只不過(guò)是東亞漢字文明上部構(gòu)造與下部構(gòu)造的互動(dòng)關(guān)系。半個(gè)世紀(jì)的中日沖突也就是中國(guó)文明中權(quán)原與法原的內(nèi)在沖突，戰(zhàn)后象征天皇的出現(xiàn)是這一沖突的結(jié)果，甚至可以說(shuō)，象征天皇是二十世紀(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)與和平兩大勢(shì)力較量的產(chǎn)物。這是胡適所沒(méi)有意識(shí)到的。問(wèn)題的焦點(diǎn)是如何在文明整體中定位法原，沒(méi)有法原的統(tǒng)一是專制，沒(méi)有統(tǒng)一的民主是分裂。法原則是反傳統(tǒng)主義者與傳統(tǒng)主義者的的契合點(diǎn)。胡適的中國(guó)文藝復(fù)興近代化史觀與內(nèi)藤湖南的東亞史觀形成對(duì)話與互補(bǔ)，而內(nèi)藤史學(xué)又是對(duì)夏曾佑《中國(guó)古代史》的回應(yīng)。

　　胡在1937年1月2日的日記中記下了下面的話："日本人清水安三的夫人帶了六個(gè)日本人來(lái)訪，談了兩個(gè)鐘頭。我很墾切的同他們談，有幾個(gè)人似很受感動(dòng)。我談話時(shí)用鉛筆在一個(gè)名片的背面寫(xiě)了"尊王攘夷"四字，他們臨走時(shí)，有一個(gè)人向我討此片帶回去做紀(jì)念。"286可見(jiàn)，與章太炎、孫中山一樣，胡適反日本霸道的依據(jù)則是儒家王道的理念，他認(rèn)為："天皇深居宮中，無(wú)權(quán)可以做惡，"287也就是說(shuō)，他的反傳統(tǒng)主義立場(chǎng)認(rèn)可了天皇功能中所體現(xiàn)的傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值--法原。

　　胡適回國(guó)后在北京大學(xué)教授中國(guó)哲學(xué)史，一年后就編寫(xiě)了《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱》，被譽(yù)為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開(kāi)山之作。該書(shū)把老子放在論述個(gè)案的首章，這說(shuō)明他繼承了晚清以來(lái)變法志士的子學(xué)關(guān)心。清代樸學(xué)的背后有一個(gè)共同的問(wèn)題關(guān)心--拆散專制君權(quán)的意理根據(jù)，而民國(guó)學(xué)術(shù)則是要進(jìn)一步建立民治的學(xué)理。胡適的貢獻(xiàn)在于樹(shù)立了一個(gè)服務(wù)于民治的政治批判典范。在一個(gè)君權(quán)失落的社會(huì)里，胡適重新評(píng)價(jià)了法家思想："慎子的意思要使政權(quán)（勢(shì)位）全在法度，使君主"棄知去已"，做一種"虛君立憲"制度。君主成了"虛君"，故不必一定要有賢智的君主。"288用法度來(lái)限定權(quán)力（勢(shì)）以防止權(quán)力（政權(quán)）與權(quán)威（君權(quán)）之間的混同合一、相互利用。這就是胡適對(duì)《孟子·離婁篇》中"徒善不足以為政，徒法不能以自行"的現(xiàn)代詮釋了。

　　論者認(rèn)為胡適《中國(guó)古代哲學(xué)史》的第八篇〈別墨〉寫(xiě)得最好，確實(shí)，在這篇中，胡適提出了子學(xué)研究的方法論，這是繼承了清代子學(xué)的關(guān)心，同時(shí)他又顛覆了章學(xué)誠(chéng)以來(lái)諸子出于王官的觀點(diǎn)，這就為為方法而方法的"科學(xué)"精神開(kāi)了路。胡適對(duì)惠施與宋牼的論述說(shuō)明他對(duì)宋恕以及他的思想依據(jù)是很熟悉的。胡適舉出了中國(guó)古代法理學(xué)的特點(diǎn)（無(wú)為主義、正名主義、平等主義、客觀主義、責(zé)效主義），可見(jiàn)他是從法理的視角來(lái)演繹儒、墨、法三家的現(xiàn)代價(jià)值的。胡適指出中國(guó)古代哲學(xué)忽然中道的四種原因：1）懷疑主義的名學(xué)，2）狹義的功用主義，3）專制的一尊主義，4）方士派的迷信。289要把近代日本的文明走向納入到中國(guó)發(fā)展的軌道上來(lái)，需要從改造這四種原因著手。胡適的現(xiàn)代學(xué)術(shù)典范建設(shè)克服了第一與第四種迷障，而第二與第三相結(jié)合的殺傷力才具備了直接的破壞性。個(gè)條式的歸納也說(shuō)明胡適的學(xué)思尚未融會(huì)貫通，解決這一難題要到梁漱溟的出現(xiàn)。

　　胡適在1915年寫(xiě)的日記第四七則中記道"日人野口米次郎著"The Spirit of Japanese Poetry"[《日本詩(shī)歌的精神》]--Yone Nogouchi，吾友韋女士讀而喜之，以假余。此君工英文，其書(shū)文筆雅潔暢適，極可誦，然似太夸，讀之令人不快。"290野口米次郎在30年代與魯迅的對(duì)話廣為人知，但作為中國(guó)知識(shí)分子是不能接受野口的立場(chǎng)的。這可能是胡適徘徊在現(xiàn)代與反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)之間的原因。余英時(shí)也指出了胡適的"內(nèi)在限制。"291胡適思想的盲點(diǎn)，也正是新儒學(xué)諸賢的出發(fā)點(diǎn)。胡適完成了把清代樸學(xué)的學(xué)術(shù)典范納入了"西學(xué)"的工作，而如何破除狹義的功用主義與專制的一尊主義互為結(jié)合的問(wèn)題則是社會(huì)思想革命的課題了。

　　2．戴季陶、孫中山

　　孫中山于1894年5月中旬，由滬抵津，上書(shū)李鴻章，提出："人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流"的四項(xiàng)主張，發(fā)表在當(dāng)年出版的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》第69、70號(hào)上。上書(shū)失敗，7月25日，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，孫決志以革命手段推翻滿清，11月在檀香山組建以"驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國(guó)，創(chuàng)立合眾政府"為目標(biāo)的興中會(huì)，1895年1月從檀香山回到香港，與日本商人梅屋莊吉結(jié)識(shí)，梅屋同情并贊助了孫的革命事業(yè)。同年3月1日，孫與日本駐香港領(lǐng)事中川恒次郎會(huì)晤，中川認(rèn)為："意圖可嘉，衷心襄贊。"292這說(shuō)明，日本的國(guó)家利益與中國(guó)革命的目標(biāo)是一致的，日本成了近代中國(guó)革命的策源地。

　　孫中山的日本觀體現(xiàn)在他的革命理論之中。孫在寫(xiě)于1918年的《建國(guó)方略》中提出的"知難行易"的主張是為了反駁黨人根據(jù)日本明治維新多由陽(yáng)明學(xué)者推動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，只要提倡陽(yáng)明學(xué)就可以完成革命的看法的。這一看法本來(lái)承自維新黨人，孫認(rèn)為："日本維新之前，猶是封建時(shí)代，其俗去古未遠(yuǎn)，朝氣尚存。"293日本的長(zhǎng)處也就是中國(guó)的短處，日本明治維新的動(dòng)力是其獨(dú)特的"封建"制度釋放出來(lái)的，中國(guó)人因長(zhǎng)期在皇權(quán)專制下生活已經(jīng)失去朝氣�；�于這種反思性的思維，孫中山認(rèn)為中國(guó)人需要把精力放在"知"上。他認(rèn)為："周以前為一進(jìn)步時(shí)期，周以后為一退步時(shí)期。"294這與宋恕的思維方式一樣，是以日本為比較的對(duì)象立言的，也就是說(shuō)，在孫中山的眼里，日本正是三代的活樣板。這種把中國(guó)與日本置于同一層面思考的方式是革命的，同時(shí)又是歷史的。

　　在《三民主義》中，孫中山用中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中王道與霸道的概念術(shù)語(yǔ)，指出："一個(gè)團(tuán)體由于王道自然力結(jié)合而成是民族，由于霸道人為力結(jié)合而成的便是國(guó)家。"295實(shí)際上，孫是在用西方"民族國(guó)家"nation state來(lái)重新解釋中國(guó)的政治史。孫中山認(rèn)為"民族"在中國(guó)就是"國(guó)族"，因?yàn)橹袊?guó)在秦漢以后，就是一個(gè)民族造就一個(gè)國(guó)家。這顯然是在梁?jiǎn)⒊��?新民"論上立言的，旨在把文明的話語(yǔ)改換成為"民族國(guó)家"的話語(yǔ)。李文森認(rèn)為："在早期"國(guó)"是一個(gè)權(quán)力體，與此相比較，"天下"則是一個(gè)價(jià)值體。"296也就是說(shuō)，"國(guó)"相當(dāng)于state，而"天下"相當(dāng)于civilization，建設(shè)"民族國(guó)家"意味要消滅文明。許倬云則認(rèn)為中國(guó)的"國(guó)家"與nation是一致的。297也就是說(shuō)，把"國(guó)家"打造成"國(guó)民"是孫中山從梁?jiǎn)⒊�那里接過(guò)來(lái)的課題。

　　孫中山1924年在題為〈民權(quán)主義〉的第一講中說(shuō)："明治維新，推翻德川，恢復(fù)天皇，所以日本至今還是君權(quán)神權(quán)并用。"298他認(rèn)為日本政體的問(wèn)題是日本天皇集霸道與王道為一體。"神權(quán)并用"在孫看來(lái)，就是"權(quán)"與"能"尚未分開(kāi)，民權(quán)無(wú)從落實(shí)。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，美國(guó)人類學(xué)者本尼迪克特認(rèn)為："天皇是日本現(xiàn)代國(guó)家神道的核心，如果我們向天皇的神圣性進(jìn)行挑戰(zhàn)并予以摧毀，那么，敵國(guó)日本的整個(gè)結(jié)構(gòu)就會(huì)坍塌。"299實(shí)際上，近代中國(guó)革命是對(duì)日本霸道的回應(yīng)與王道的承擔(dān)，這是物之兩面，也就是說(shuō)革命與歷史是同一課題的兩個(gè)則面。從革命轉(zhuǎn)向互動(dòng)對(duì)話取決于中日雙方轉(zhuǎn)換對(duì)對(duì)方的敵性預(yù)設(shè)。孫中山在第五講與第六講中從政權(quán)與治權(quán)的角度發(fā)揮了他分開(kāi)"權(quán)"與"能"的想法，問(wèn)題是人民都作了阿斗，有了權(quán)利，那么阿斗--王權(quán)在文化體系中的功能如何來(lái)維持呢？這正是王道日本的意義所在。

　　戴季陶是孫中山日本觀的詮釋者。他為了配合國(guó)民革命軍的北伐在1928年寫(xiě)了著名的《日本論》。他指出日本三十年來(lái)已成了東方的政治中心，300而這又正是中國(guó)內(nèi)亂的原因。301就日本國(guó)內(nèi)而論，已形成了一個(gè)理想的大同文化。302要在日本與中國(guó)之間架上一座橋梁，日本的政客必須要意識(shí)到成為東方中心地位的國(guó)家不能以霸道的邏輯來(lái)推行王道，而國(guó)人則需要在生存意義上進(jìn)行一個(gè)大的革命。303陶季陶的思維方式正好沖破了胡適思想的"內(nèi)在限制。"發(fā)生在中日互動(dòng)關(guān)系中的社會(huì)革命與價(jià)值革命，只有雙方形成共識(shí)的時(shí)候才能成為自覺(jué)，而整個(gè)二十世紀(jì)這樣的共識(shí)未能達(dá)成。

　　孫中山在北伐前繞道日本并對(duì)日本國(guó)民發(fā)出"是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城"304的呼吁有兩層意思。一是把東方王道看成是政治理想的終極價(jià)值，一是響應(yīng)日本霸道，進(jìn)行北伐。這里有一個(gè)預(yù)設(shè)，就是如果日本不改變對(duì)中國(guó)的霸道態(tài)度，中國(guó)也將用霸道的方法對(duì)付日本。戴氏的《日本論》就是站在這一預(yù)設(shè)上的。日本法西斯思想家北一輝在寫(xiě)于1915-1916年間的《中國(guó)革命外史》中預(yù)言："真正的革命的統(tǒng)一者，必勝袁輩千百倍的一大專制家，"305趙金鈺認(rèn)為北一輝對(duì)中國(guó)革命的看法"已透露出他的法西斯主義思想的原型，"306北一輝法西斯理論的立足點(diǎn)是用霸道來(lái)推行王道，孫中山也同樣遇到了以霸道推行王道的悖論。

　　如果按照霸道的邏輯，日本推進(jìn)的是所謂"蝎形政策，"307即以臺(tái)灣、遼東半島、山東半島為勢(shì)力范圍的侵略政策，在這一政策下日本政府不希望在中國(guó)出現(xiàn)中央集權(quán)的政府與之抗?fàn)�，而按照王道的邏輯，日本希望維持一個(gè)以日本為文化中心的東亞勢(shì)力圈。實(shí)際上這也是一種以權(quán)力意志為中心的"霸道"的圓環(huán)論法。308孫中山推進(jìn)北伐是為了建立一個(gè)統(tǒng)一的中央政府，因?yàn)樗�看到�?聯(lián)省自治"為名的地方武人政府不具備近代國(guó)民觀念，所以不能成為近代國(guó)家的主體。戴希望日本看到在中國(guó)正在形成一個(gè)全國(guó)性的重心，而日本一心只在勢(shì)力范圍的既得利益上。如果說(shuō)，在孫中山倡導(dǎo)的北伐中可以看到憲政的曙光，那未如以霸道推行王道的方式勢(shì)必會(huì)與推行霸道的日本發(fā)生正面沖突。這正是中日關(guān)系結(jié)癥之所在。如何解決這一問(wèn)題呢？

　　戴季陶《日本論》的最后三章在對(duì)日本人人倫觀念的闡說(shuō)中提出了國(guó)人社會(huì)革命與價(jià)值革命的課題。戴批評(píng)中國(guó)人說(shuō)："性生活的虛偽和打算，可以說(shuō)是生存意義的錯(cuò)誤消失。"309他甚至認(rèn)為"中國(guó)人在過(guò)去一千幾百年當(dāng)中，所以敵不過(guò)四圍強(qiáng)蠻小民族的原故，都是為此。"310與日本人的信仰意識(shí)、人倫觀念相比，中國(guó)的文化缺陷暴露無(wú)遺。但在兩性觀念上以日本為鏡就顛復(fù)了晚清以來(lái)形成的"男盜女娼"的日本觀。戴在一個(gè)"強(qiáng)蠻小國(guó)"卻發(fā)現(xiàn)了進(jìn)行中國(guó)社會(huì)思想革命的價(jià)值泉源。他認(rèn)為"打不過(guò)腐敗墜落的社會(huì)破壞不了打算的因襲，更是我們的弱點(diǎn)之一。"311就是說(shuō)，把國(guó)人的社會(huì)意識(shí)提升到日本的程度才是化霸道為王道的不二法門(mén)。而西方的人權(quán)觀念不經(jīng)過(guò)這樣的文化轉(zhuǎn)變是無(wú)法進(jìn)入到我們的社會(huì)生活中來(lái)的。

　　3．梁漱溟

　　梁漱溟的傳記作者艾愷（Guy S.Alitto）指出"他將自身所遭遇到的困惑不安，投射到中國(guó)文化的困境上，把他對(duì)人類的普遍性關(guān)懷結(jié)合到特殊的中國(guó)處境的當(dāng)下問(wèn)題上。"312從"普遍"到"特殊"，又從"特殊"再回到"普遍"，梁是怎樣推演出打開(kāi)中國(guó)困境的思路的？梁漱溟在他的成名著《東西文化及其哲學(xué)》中認(rèn)為"文化與文明也可以說(shuō)是一個(gè)東西的兩方面，如一種政治制度亦可說(shuō)是一民族的制作品--文明，亦可以說(shuō)是一民族生活的樣法--文化"。313這是梁看問(wèn)題的精到之處。事實(shí)上，在中國(guó)，帝制是受到了來(lái)自日本的文化與文明--前者是傳統(tǒng)的，后者是西方的--的雙重沖擊才走向崩潰的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，清王朝只受到了來(lái)自西方船堅(jiān)炮利的文明沖擊，西方文明還可以"為我所用"，于是出現(xiàn)了一個(gè)中國(guó)一西方"共同管理"的統(tǒng)治模式。

　　中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，清政府又一次遭遇到了西方文明船堅(jiān)炮利的威力，這一次朝野開(kāi)始意識(shí)到問(wèn)題不只在對(duì)方的武力，而在于組織武力的文化上，于是有了變法的要求。而這一文化主體卻是東亞文化圈內(nèi)的蕞爾小國(guó)，中心與周邊的力量關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。明王朝的政治權(quán)威是建立在對(duì)周邊國(guó)家的優(yōu)越感上的，這是一種唯我獨(dú)尊的權(quán)力平衡制度，戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，清王朝政治權(quán)威失墜從而改換了東亞地緣政治中的權(quán)力平衡體系。中國(guó)必須朝社會(huì)結(jié)構(gòu)的民主化轉(zhuǎn)變，從"周邊-地方"利益的角度重新組建，辛亥革命只是一個(gè)開(kāi)端。梁漱溟所面臨的問(wèn)題是從王權(quán)滅亡，儒法解構(gòu)的失秩狀態(tài)中重建一個(gè)民主的現(xiàn)代儒教社會(huì)。

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