倪梁康：《邏輯研究》中的觀念對(duì)象和觀念直觀

　�。�倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系）

　　胡塞爾的第一邏輯研究已經(jīng)在語(yǔ)言符號(hào)分析和語(yǔ)言符號(hào)意識(shí)分析的基礎(chǔ)上提出：邏輯學(xué)是關(guān)于含義本身以及含義規(guī)律的科學(xué)。而含義的統(tǒng)一本質(zhì)上都是理論的統(tǒng)一、客觀的、觀念的統(tǒng)一。因此，在隨后進(jìn)行的第二邏輯研究中，胡塞爾順理成章地過(guò)渡到對(duì)觀念統(tǒng)一及其相應(yīng)直觀方式的闡述上。他在《邏輯研究》第二版的前言中言簡(jiǎn)意賅地說(shuō)：“這項(xiàng)研究的目的僅在于：使人們學(xué)會(huì)在一個(gè)類型，如由‘紅’的觀念所代表的類型中，看到觀念并學(xué)會(huì)說(shuō)明這種‘看’的本質(zhì)�！保ā哆壿嬔芯俊稩，B XV）這意味著，對(duì)觀念對(duì)象以及觀念直觀的描述分析[1]構(gòu)成第二邏輯研究的主要任務(wù)。由于這是胡塞爾對(duì)范疇直觀或本質(zhì)直觀方法的第一次詳細(xì)論述，因此，對(duì)于理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法基礎(chǔ)乃至整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法基礎(chǔ)，這些論述可以說(shuō)是至關(guān)重要的。[2]

　　除此之外，為了使這種觀念直觀的方法有別于近現(xiàn)代的抽象觀念理論（主要是指英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的抽象理論），第二邏輯研究還帶有一個(gè)批判性的任務(wù)。因此，胡塞爾把第二邏輯研究定名為“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”。總的看來(lái)，在這一項(xiàng)研究中占據(jù)更多篇幅的是這后一項(xiàng)工作。胡塞爾基本上是在對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的抽象理論的否定性批判中展開(kāi)對(duì)自己的觀念直觀理論的肯定性論述。

　　一、一般對(duì)象與一般意識(shí)的權(quán)利

　　在標(biāo)題中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我們也可以譯作“共相”或“種類”。它的對(duì)立面是“殊相”或“個(gè)體”，或者也可以隨翻譯的不同而稱之為“個(gè)體性”、“特殊性”等等�！肮蚕唷被颉耙话阈浴薄ⅰ胺N類”所代表的是觀念統(tǒng)一。與此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“個(gè)體的雜多”。

　　這是一對(duì)貫穿在西方哲學(xué)史始終的范疇，盡管它們的表現(xiàn)方式不盡相同。例如，它們?cè)诎乩瓐D那里表現(xiàn)為理念世界和感性世界的對(duì)立；
在亞里士多德那里表現(xiàn)形式與質(zhì)料的對(duì)立；
在中世紀(jì)，它們引起唯名論還是實(shí)在論的爭(zhēng)論；
而在近現(xiàn)代，它們又以唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、觀念論和實(shí)在論的對(duì)立出現(xiàn)。這條線索后來(lái)也延續(xù)到胡塞爾、舍勒、英伽登等人的現(xiàn)象學(xué)之中。

　　胡塞爾在第二邏輯研究“引論”中所說(shuō)的“觀念”和“對(duì)觀念的‘看’”也就等同于他在這項(xiàng)研究第一章中所討論的“一般對(duì)象”和“一般意識(shí)”。也可以說(shuō)，一般對(duì)象以及對(duì)關(guān)于一般對(duì)象的意識(shí)。所謂一般對(duì)象，既意味著它們是觀念的，也意味著它們是非實(shí)在的。以往的和現(xiàn)代的唯名論者都把它們僅僅看作是一種名稱。胡塞爾在這里想要指明的是，盡管一般對(duì)象是非實(shí)在的、觀念的，但仍然是對(duì)象，而不僅僅是名稱。

　　要指明這一點(diǎn)，胡塞爾就必須揭示這類對(duì)象的觀念同一的或統(tǒng)一的存在，即是說(shuō)，他首先必須說(shuō)明，“雖然觀念對(duì)象是在意識(shí)中被構(gòu)造的，但卻仍然有它自己的存在、自為的存在”[3]，而且這些存在不是形而上學(xué)的臆構(gòu)和揣測(cè)，而是通過(guò)特殊的觀視而真實(shí)可把捉到的東西。這種對(duì)待觀念對(duì)象的基本態(tài)度以及把捉方式，以后在現(xiàn)象學(xué)家中引起了廣泛的共鳴。這或許是當(dāng)時(shí)連接和貫通在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所有成員中的一條基本線索，即使不是唯一的，也至少是最主要的線索。現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)家馬克斯·舍勒和現(xiàn)象學(xué)的存在論者馬丁·海德格爾都在不同的程度上提出或認(rèn)同了這種把握觀念的方法。在胡塞爾那里被稱作“觀念直觀”的東西，在舍勒那里被用來(lái)進(jìn)行對(duì)價(jià)值的倫常明察，在海德格爾那里則被用來(lái)進(jìn)行對(duì)存在的存在理解。當(dāng)然，由于對(duì)非實(shí)在對(duì)象的理解不同，用同一種方法所得出的結(jié)果也不盡相同。舍勒通過(guò)這種方法而為價(jià)值爭(zhēng)取到對(duì)象性的權(quán)利，并把自己的倫理學(xué)稱作質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)；
海德格爾則通過(guò)這種方法而將存在非對(duì)象化，從而建立起他自己的存在論和形而上學(xué)。而胡塞爾則從中得出，自己的現(xiàn)象學(xué)理論和純粹邏輯學(xué)理論是特定意義上的觀念主義（Idealismus，或譯：唯心主義）。它們的一個(gè)主要目的在于：“維護(hù)與個(gè)體對(duì)象并存的種類對(duì)象（或觀念對(duì)象）的固有權(quán)利”（《邏輯研究》II/1，A 107/B1 107）。

　　個(gè)體對(duì)象與種類對(duì)象是并存的。這意味著，撇開(kāi)在存在方式上的差異不論，具體對(duì)象與抽象對(duì)象、實(shí)在對(duì)象與非實(shí)在對(duì)象都是存在的。[4]更確切地說(shuō)，它們都作為對(duì)象而存在著，都以對(duì)象性的方式存在著。就此而論，胡塞爾可以說(shuō)是站在唯名論的對(duì)立面。但是，如果僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)象性，而不進(jìn)一步討論它們之間在存在方式上的差異、以及與此相關(guān)的在對(duì)不同存在方式的不同把握方式上的差異，那么唯名論仍然可以接受胡塞爾的這個(gè)說(shuō)法，因?yàn)�，所謂唯名論，是指那種把一般對(duì)象或一般概念視為單純語(yǔ)言名稱、或者視為單純主觀意識(shí)構(gòu)成物的一種主張。唯名論雖然認(rèn)為在思維以外沒(méi)有什么現(xiàn)實(shí)的東西與一般對(duì)象或一般概念相符合，因此一般對(duì)象或一般概念是“非現(xiàn)實(shí)的”或“不現(xiàn)實(shí)的”，但唯名論同樣會(huì)坦然承認(rèn)，在思維之內(nèi)，一般對(duì)象可以作為對(duì)象被我們思考。在這個(gè)意義上，名稱也就是對(duì)象。因而，至此胡塞爾還沒(méi)有離開(kāi)唯名論很遠(yuǎn)。

　　胡塞爾必須采取一系列的步驟，才能將他的現(xiàn)象學(xué)的觀念論與唯名論區(qū)別開(kāi)來(lái)。不僅如此，他同時(shí)還需要在其他兩個(gè)方面作戰(zhàn)：一方面與各種傳統(tǒng)的實(shí)在論、另一方面與一般意義上的觀念論劃清界限。以上這些，可以說(shuō)是他在第二邏輯研究中所要做的基本工作。

　　二、在個(gè)體意指中的個(gè)體觀念與在種類意指中的一般觀念

　　在唯名論看來(lái)，語(yǔ)言名稱不算是真正意義上的對(duì)象，意向的真正對(duì)象是個(gè)體的。要想反駁唯名論的這個(gè)觀點(diǎn)，就必須——用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)——在對(duì)這些表述的含義分析中表明，“它們的直觀的和本真的意向明見(jiàn)地不是指向個(gè)體客體”，并且，尤其是在這種分析中表明，“在這些表述中所包含的與某一個(gè)范圍的個(gè)體客體的一般關(guān)系只是一種間接的關(guān)系，這種關(guān)系指向這樣一些邏輯聯(lián)系，這些邏輯聯(lián)系的內(nèi)容（意義）在新的思想中才得以展開(kāi)并且要求得到新的表述”（《邏輯研究》II/1，A 110/B1 110）。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象學(xué)必須通過(guò)意向分析、表述的含義分析來(lái)指明，一個(gè)種類如何在認(rèn)識(shí)中真實(shí)地成為對(duì)象。

　　在胡塞爾看來(lái)，無(wú)論是個(gè)體的東西、還是種類的東西（一般之物），實(shí)際上都意味著一個(gè)統(tǒng)一的含義。換言之，它們都是觀念對(duì)象。例如，“喜馬拉雅山”是一個(gè)個(gè)體對(duì)象，它代表了一個(gè)含義的統(tǒng)一，代表了一個(gè)觀念對(duì)象。不管這個(gè)詞在何時(shí)、何地、由何人說(shuō)出，它在不同的話語(yǔ)和意指中都具有同一個(gè)意義。與此相同，一個(gè)種類對(duì)象的情況也是如此，例如“山”，它在不同的話語(yǔ)和意指中也都具有同一個(gè)意義，它同樣代表了一個(gè)含義的統(tǒng)一和觀念對(duì)象。

　　當(dāng)然，這里還要做一個(gè)必要的限制：在我們對(duì)個(gè)體的“喜馬拉雅山”或種類的“山”的各自不同的陳述和意指中，我們的陳述和意指本身仍然不會(huì)完全相同。這乃是因?yàn)�，如胡塞爾在第一邏輯研究中已�?jīng)指出的那樣，即使在這里所涉及的含義“喜馬拉雅山”是客觀的，但主觀的意指活動(dòng)仍然會(huì)發(fā)生偏差�！斑@就是說(shuō)，發(fā)生偏差的是那些賦予表述以含義的主觀行為，并且，這些行為在這里不僅發(fā)生個(gè)體性的變化，而且它們尤其還根據(jù)那些包含著它們含義的種類特征而變化�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 91/B1 91）但是，“喜馬拉雅山”和“山”的含義卻并不會(huì)因此而就成為變動(dòng)不居的，相反，即使主觀的陳述和意指是偶發(fā)的、變換的和雜多的，它們所關(guān)涉的含義本身卻始終是同一的、穩(wěn)定的。因此胡塞爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“就我們的立場(chǎng)而言，我們需要指出，每一個(gè)在思想中的這樣的含義無(wú)疑都可以被看作是統(tǒng)一，并且，在一定的情況下，甚至可以對(duì)它做出明見(jiàn)的判斷：它可以與其他的含義相比較并且與其他的含義相區(qū)別；
它可以是一個(gè)對(duì)于許多謂語(yǔ)而言的同一主語(yǔ)，對(duì)于雜多關(guān)系而言的同一關(guān)系點(diǎn)；
它可以與其他含義相加并且作為一個(gè)單位被計(jì)數(shù)；
作為同一含義，它自己重又是一個(gè)與雜多新含義有關(guān)的對(duì)象”（《邏輯研究》II/1，A 111/B1 111）。

　　這里的論述表明，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來(lái)看，決定著一個(gè)對(duì)象是否真實(shí)、是否合理的東西并不在于：這個(gè)對(duì)象是個(gè)體的（或曰現(xiàn)實(shí)的）還是一般的（或曰名義的），而是在于：在被陳述或被意指的過(guò)程中，對(duì)這個(gè)對(duì)象的意指性表述是否與這個(gè)對(duì)象本身的含義統(tǒng)一相符合。

　　但這還只是意指性表述與含義統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)方面，即我們?cè)谇耙豁?xiàng)研究中所提及的那個(gè)方面。而我們?cè)谶@里還要留意一個(gè)與此相平行的、在這里是更為重要的方面，即一般對(duì)象相對(duì)于個(gè)別對(duì)象所具有的特殊地位和權(quán)利，以及與此相關(guān)：對(duì)一般對(duì)象的意指相對(duì)于對(duì)個(gè)別對(duì)象的意指所具有的特殊地位和權(quán)利。

　　在這個(gè)問(wèn)題上，胡塞爾認(rèn)為，“含義與意指性表述之間的關(guān)系，或者說(shuō)，含義與這個(gè)意指表述的含義著色(Bedeutungstinktion)之間的關(guān)系就是一種與例如在紅的種類與直觀的紅的對(duì)象之間的關(guān)系，或者說(shuō)，就是一種在紅的種類與在一個(gè)紅的對(duì)象上顯現(xiàn)出來(lái)的紅的因素之間的關(guān)系�！� （《邏輯研究》II/1，A 106-107/B1 106-107）

　　以一個(gè)對(duì)紅的事物、如紅布的直觀為例：我們看到的是同一塊紅布，具有相同的感覺(jué)材料。但我們可以意指這塊具體的、個(gè)體的紅布，也可以意指在這塊紅布上顯現(xiàn)出來(lái)的紅的種類本身。紅布與紅的種類的關(guān)系在這里可以說(shuō)是一種分有與被分有的關(guān)系。這也就是說(shuō)，“這一個(gè)相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為”：一方面是一個(gè)個(gè)體意指行為的表象基礎(chǔ)，另一方面又可以是一個(gè)種類化、一般化的意指行為的表象基礎(chǔ)。（《邏輯研究》II/1，A 109/B1 109）我們?cè)谶@塊紅布上既可以直觀到個(gè)體的紅布，也可以直觀到種類的紅本身。

　　對(duì)此，胡塞爾描述說(shuō)：“紅的對(duì)象和在它身上被突出的紅的因素是顯現(xiàn)出來(lái)的，而我們所意指的卻毋寧說(shuō)是這同一個(gè)紅，并且我們是以一種新的意識(shí)方式在意指這個(gè)紅，這種新的意識(shí)方式使種類取代于個(gè)體而成為我們的對(duì)象�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 107/B1 107）在胡塞爾看來(lái)，這兩種直觀都具有合理性，它們“都是用明見(jiàn)性來(lái)向我們擔(dān)保的”（《邏輯研究》II/1，A 108/B1 108）。

　　我們?cè)谶@里甚至還可以更進(jìn)一步：按照胡塞爾的分析，不僅個(gè)體對(duì)象和一般對(duì)象都可以是真實(shí)的，都具有對(duì)真實(shí)性的要求，而且，實(shí)際上更為真實(shí)的對(duì)象還是一般對(duì)象而非個(gè)體對(duì)象，更為合理的直觀還是一般直觀而非個(gè)體直觀。[5]但我們?cè)谶@里不再對(duì)此進(jìn)行詳述，而是把它放在與第六邏輯研究相關(guān)的問(wèn)題闡述中來(lái)討論。

　　三、概念實(shí)在論的問(wèn)題

　　當(dāng)然，如前所述，胡塞爾所要倡導(dǎo)的是一種觀念論立場(chǎng)。因此，在對(duì)待一般之物或共相的態(tài)度上，他既反對(duì)唯名論，也反對(duì)概念實(shí)在論。[6]他認(rèn)為，“在關(guān)于一般對(duì)象學(xué)說(shuō)的發(fā)展中，有兩種錯(cuò)誤解釋占據(jù)了統(tǒng)治地位。第一種錯(cuò)誤解釋在于以形而上學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在。第二種錯(cuò)誤解釋在于以心理學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處在思維之中的一個(gè)實(shí)在的種類存在。”（《邏輯研究》II/1，A 108/B1 108）

　　胡塞爾在這里所說(shuō)的兩種錯(cuò)誤都可以說(shuō)是實(shí)在論的錯(cuò)誤，即對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定的錯(cuò)誤：前一種錯(cuò)誤指的是柏拉圖化的實(shí)在論（或曰“老實(shí)在論”），后一種錯(cuò)誤指的是心理學(xué)化的實(shí)在論（也被稱作“概念論”或“概念實(shí)在論”）。由于這兩種實(shí)在論在近代以來(lái)受到了各方面的批評(píng)，因此，這兩種實(shí)在論都在一定程度上得到了消解。但隨著它們的消解，人們產(chǎn)生出另一種迷惑：“如果種類不是實(shí)在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是。”（《邏輯研究》II/1，A 123/B1 123）也就是說(shuō)，人們要么把一般之物看作是與具體的感性現(xiàn)實(shí)相并列而存在的另一種實(shí)在，甚至是比感官世界更為真實(shí)的實(shí)在，這里最為典型的例子是柏拉圖所描述的理念世界[7]；
要么就是把一般之物看作是僅僅存在于思想之中的實(shí)在，這里的最為典型的例子在胡塞爾看來(lái)是洛克的抽象觀念學(xué)說(shuō)[8]。它把一般之物等同于心理學(xué)的體驗(yàn)；
一般與個(gè)別的區(qū)別因此在于：前者是意識(shí)之中的、或內(nèi)在于意識(shí)的，后者是意識(shí)之外的、或超越于意識(shí)的。胡塞爾把這兩種觀點(diǎn)都視為實(shí)在論的觀點(diǎn)。他在第一邏輯研究中著重分析和批評(píng)的是后一種實(shí)在論觀點(diǎn)，因?yàn)�，“我們可以將那種柏拉圖化的實(shí)在論看作是早已完結(jié)了的東西置而不論。相反，那些似乎趨向于心理學(xué)化的實(shí)在論的思想動(dòng)機(jī)在今天顯然還有效用”（《邏輯研究》II/1，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　A 123/B1 123）。

　　對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義抽象觀念學(xué)說(shuō)的分析批評(píng)在第二邏輯研究中占有核心的位置。胡塞爾的批評(píng)主要針對(duì)洛克，同時(shí)也涉及休謨和貝克萊。

　　洛克關(guān)于一般之物的學(xué)說(shuō)，實(shí)際上是一種概念論的主張，即認(rèn)為在實(shí)在現(xiàn)實(shí)中不存在一般之物，只存在個(gè)體之物。一般之物僅僅存在于我們的意識(shí)之中，是我們思維的構(gòu)成物。因此胡塞爾也將它稱作“心理學(xué)化的實(shí)在論”。

　　與對(duì)心理主義的批評(píng)相似，胡塞爾雖然承認(rèn)，“只要我們談?wù)撘话阒�物，它就是一個(gè)被我們所思之物”；
但他隨即便指出，一般之物“并不因此而就是一個(gè)在思維體驗(yàn)中的實(shí)在組成部分意義上的思維內(nèi)容，它也不是一個(gè)在含義內(nèi)涵意義上的思維內(nèi)容，毋寧說(shuō)，當(dāng)我們談?wù)撘话阒�物時(shí)，它便是一個(gè)被思的對(duì)象。難道人們會(huì)看不出，一個(gè)對(duì)象，即使它是一個(gè)實(shí)在的和真實(shí)存在著的對(duì)象，也不能被理解為是一個(gè)思維著它的行為所具有的實(shí)在組成部分？而臆想之物和荒謬之物，只要我們談?wù)撍鼈�，也就是一個(gè)我們所思之物？”（《邏輯研究》II/1，A 123/B1 124）

　　當(dāng)然，胡塞爾在這里并不是想把觀念之物的存在等同于臆想之物或背謬之物。恰恰相反，通過(guò)對(duì)這兩者的比較，概念實(shí)在論的問(wèn)題便會(huì)顯露出來(lái)：如果按照概念實(shí)在論的說(shuō)法，它們都是在思維之中存在的東西，都是思維的構(gòu)成物，那么我們?yōu)楹文軌蚩辞宀⒚鞔_地否認(rèn)根本不存在的臆想和虛構(gòu)，但在觀念之物的存在上卻會(huì)爭(zhēng)論不休呢？胡塞爾認(rèn)為，這恰恰說(shuō)明，觀念之物不只是“一個(gè)單純的臆想、一個(gè)單純的說(shuō)法、一個(gè)實(shí)際上的虛無(wú)”，而是一個(gè)在思維行為之外、但同時(shí)也被思維行為明見(jiàn)地把握到并因此而與思維發(fā)生聯(lián)系的東西。正是這一點(diǎn)，才使對(duì)觀念之物的意指有別于對(duì)臆想和虛構(gòu)之物的意指。因此，胡塞爾有理由說(shuō)，“觀念對(duì)象真實(shí)地存在著”，因?yàn)椤拔覀儾粌H可以明見(jiàn)無(wú)疑地談?wù)撨@些對(duì)象并且附加謂詞來(lái)對(duì)它們進(jìn)行表象，而且我們還可以明晰地把握到與這些對(duì)象有關(guān)的某些范疇真理。如果這些真理有效，那么所有那些作為這種有效性之客觀前提的東西也都必然有效�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 124/B1 125）

　　這里的關(guān)鍵在于，當(dāng)我們可以說(shuō)一個(gè)事物（無(wú)論是一般事物、還是個(gè)別事物）是真實(shí)存在的時(shí)候，這個(gè)事物不會(huì)僅僅是我們的意識(shí)中的實(shí)項(xiàng)的(reell)內(nèi)容，更確切地說(shuō)，不會(huì)只是隨我們意識(shí)的產(chǎn)生、變化、消失而產(chǎn)生、變化、消失的感覺(jué)材料。所謂真實(shí)而非虛妄，通常都與意識(shí)的意向(intentional)內(nèi)容有關(guān)。[9]它與實(shí)項(xiàng)內(nèi)容相比具有一定的恒定性；
而且，它雖然需要建基于實(shí)項(xiàng)內(nèi)容之上，但自身包含著超越出實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的部分。這里的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容例如可以是在一個(gè)對(duì)紅的事物的直觀中的紅的感覺(jué)，而意向內(nèi)容則可以是這個(gè)紅本身。實(shí)項(xiàng)內(nèi)容與意向內(nèi)容的關(guān)系也可以說(shuō)是紅這個(gè)特征的顯現(xiàn)與顯現(xiàn)出的紅這個(gè)特征的關(guān)系。它們的關(guān)系與在語(yǔ)言層面上一個(gè)特征的顯現(xiàn)與語(yǔ)詞含義本身的關(guān)系相似。

　　正是在這一點(diǎn)上，胡塞爾批評(píng)“洛克思路中的錯(cuò)誤混淆”，因?yàn)�，“由于語(yǔ)詞含義是根據(jù)這個(gè)特征的顯現(xiàn)才充實(shí)自身，因此他將語(yǔ)詞含義和這種顯現(xiàn)本身混為一談”�！八�以，他提出的‘一般觀念’實(shí)際上是以心理學(xué)方式對(duì)一般之物進(jìn)行實(shí)在設(shè)定，一般之物變成了實(shí)項(xiàng)的意識(shí)材料�！� （《邏輯研究》II/1，A 132/B1 132）

　　當(dāng)然，觀念對(duì)象的存在不同于臆想和虛構(gòu)之物的不存在或虛假存在，這是問(wèn)題的一個(gè)方面。除此之外，這里還有另一方面需要強(qiáng)調(diào)，即觀念對(duì)象的存在也不同于個(gè)體之物、具體對(duì)象的實(shí)在存在。對(duì)此胡塞爾說(shuō)，“我們不否認(rèn)，而是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：由于在觀念存在與實(shí)在存在之間存在著區(qū)別，因而我們要考慮到，在這個(gè)存在之物（或者也可以說(shuō)：這個(gè)對(duì)象一般）的概念統(tǒng)一之內(nèi)存在著一個(gè)基本的范疇區(qū)別：作為種類的存在和作為個(gè)體的存在的區(qū)別�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 124/B1 125）這也就是我們?cè)谇懊嬲劦降牟煌�的意指�?duì)象的不同存在方式。[10]

　　四、極端唯名論的問(wèn)題

　　洛克的概念實(shí)在論，在胡塞爾看來(lái)是致使極端唯名論產(chǎn)生的重要原因之一。他認(rèn)為，“概念實(shí)在論的偏激所導(dǎo)致的結(jié)果在于，人們不僅否認(rèn)了種類的實(shí)在性，而且也否認(rèn)了種類的對(duì)象性。”（《邏輯研究》II/1，A 110/B1 110）他甚至把整個(gè)現(xiàn)代唯名論的起源都看作是對(duì)洛克關(guān)于一般觀念之學(xué)說(shuō)的過(guò)分反應(yīng)（參見(jiàn)：《邏輯研究》II/1，A 142/B1 143）。

　　從上面的分析來(lái)看，概念實(shí)在論的基本問(wèn)題在于：它把一般對(duì)象僅僅歸結(jié)為意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，更確切地說(shuō)，歸結(jié)為其中的第一性的非意向的體驗(yàn)部分，即感性材料。例如休謨把一切觀念都還原為印象的做法。而就極端唯名論而言，我們可以用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，它的基本問(wèn)題在于：把一般對(duì)象同樣歸結(jié)為意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，但與概念實(shí)在論不同，它是把一般對(duì)象歸結(jié)為意識(shí)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容中第二性的意向行為部分。例如J. St. 穆勒把一切觀念都還原為某種心理功能的做法。

　　對(duì)這里和前面所提到的“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”和“意向內(nèi)容”需要做一個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明：這是胡塞爾對(duì)意識(shí)體驗(yàn)結(jié)構(gòu)因素的一個(gè)基本劃分�！皩�(shí)項(xiàng)的內(nèi)容”也被稱為“描述的內(nèi)容”或“現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容”，它包括第一性的、非意向的體驗(yàn)部分（感性材料）和第二性的意向的體驗(yàn)部分（意向活動(dòng)）。

　　如果說(shuō)唯名論的問(wèn)題仍然在于把一般對(duì)象歸結(jié)為實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，那么這是指：它把一般對(duì)象僅僅歸結(jié)為其中的第二性的意向體驗(yàn)部分。更具體地說(shuō)，這就意味著，極端的唯名論僅僅把一般對(duì)象看作是純粹意識(shí)活動(dòng)能力的結(jié)果，例如看作是注意力所具有的一種功能的產(chǎn)物。因此，唯名論的要害在于，把一般對(duì)象等同于某種心理學(xué)的一般功能。由此而得出的結(jié)論是明顯可見(jiàn)的：一旦我們把一個(gè)對(duì)象視為單純的意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，那么這個(gè)對(duì)象對(duì)我們來(lái)說(shuō)大致也就相當(dāng)于一個(gè)臆造的或虛構(gòu)的事物了。

　　胡塞爾要想說(shuō)明唯名論的錯(cuò)誤所在，就必須指明心理學(xué)功能的一般性與含義內(nèi)涵本身的一般性的根本區(qū)別。他必須證明，“心理學(xué)作用的一般性并不是屬于邏輯體驗(yàn)本身的意向內(nèi)容的一般性；
或者客觀地和觀念地說(shuō)，不是屬于含義和含義充實(shí)的一般性。唯名論者已經(jīng)完全喪失了后一種一般性。” （《邏輯研究》II/1，A 145/B1 146）

　　因此胡塞爾在第二邏輯研究的第16節(jié)中以三個(gè)并列的形式“一個(gè)Ａ”、“所有Ａ”和“Ａ一般（種類）”為例，指出這些含義形式具有不同的邏輯功能，它們無(wú)法最終還原為某種心理學(xué)的發(fā)生：首先，在“一個(gè)Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于謂語(yǔ)的邏輯形式”；
其次，在“所有Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于行為本身的形式”；
最后，在“Ａ一般（種類）”的陳述中所涉及的一般性則“屬于含義內(nèi)涵本身”。無(wú)論是謂語(yǔ)的邏輯形式、還是行為本身的形式、還是含義內(nèi)涵本身的形式，它們都不能消解在任何心理學(xué)－發(fā)生的考察中。例如，在“一個(gè)Ａ”的陳述中，我們體驗(yàn)不到任何一般性，因?yàn)樗�不屬于在心理學(xué)上偶然的行為的可能性；
但在其中仍然存在著一個(gè)明見(jiàn)地隸屬于含義意向或含義充實(shí)的形式，即“一個(gè)”，它是“一個(gè)先天可明察的、屬于作為種類統(tǒng)一的含義”；
再如，在“所有Ａ”的陳述中，我們無(wú)法直接地表象“所有”，但“所有”這個(gè)詞仍然表明一種特殊的含義；
而在“Ａ一般（種類）”的陳述中則“種類一般性的意識(shí)必須被看作是“表象”的一種本質(zhì)上的新的方式，并且被看作是這樣一種方式，它不僅意味著一種對(duì)個(gè)體個(gè)別性的新的表象方式，而且還使一種新的個(gè)別性被意識(shí)到，即種類個(gè)別性”（《邏輯研究》II/1，A 148/B1 149）。

　　在對(duì)這些陳述的范例分析的基礎(chǔ)上，胡塞爾最終指出唯名論的基本錯(cuò)誤所在、我們?cè)谶@里可將這些錯(cuò)誤分類為以下幾點(diǎn)：

　　1）唯名論“完全忽略了意識(shí)形式（意向形式和與它們相關(guān)的充實(shí)形式）的不可還原特性�！�

　　2）“由于缺乏描述分析，它沒(méi)有明察到，邏輯形式無(wú)非就是這種被提高到統(tǒng)一意識(shí)的形式，即本身又被客觀化為觀念種類的含義意向形式。而一般性恰恰也屬于這種形式�！�

　　3）唯名論“混淆了一般性的各種概念，我們前面已對(duì)它們做過(guò)劃分。唯名論單方面地偏好那種屬于在謂語(yǔ)陳述作用中的各個(gè)概念的一般性，它在這里是一種可能性，即通過(guò)謂語(yǔ)陳述而將這些概念與諸多主語(yǔ)聯(lián)結(jié)在一起的可能性。但由于唯名論誤識(shí)了這種可能性所具有的邏輯－觀念的、根植于含義形式之中的特征，因此它把那些對(duì)于有關(guān)謂語(yǔ)的意義來(lái)說(shuō)必然陌生的，甚至與這種意義不可比的心理學(xué)聯(lián)系強(qiáng)加給這種可能性�！�

　　4）“由于唯名論同時(shí)聲稱在這些心理學(xué)分析中完全闡明了一般含義的本質(zhì)，因此它的混淆以尤為粗暴的方式涉及到普遍之物的一般性和種類表象的一般性。我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，這兩種一般性作為寓居于自為的個(gè)別行為之中的含義形式而屬于這種行為的含義本質(zhì)。在現(xiàn)象學(xué)上屬于個(gè)別行為之內(nèi)在本質(zhì)的東西，現(xiàn)在看上去已經(jīng)被解釋成這樣一些心理學(xué)事件的游戲，這些事件對(duì)于個(gè)別行為（而整個(gè)一般性意識(shí)恰恰活躍于個(gè)別行為之中）無(wú)法做任何陳述，除非是以原因或結(jié)果的方式�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 148-149/B1 150）

　　所有這些錯(cuò)誤都可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即對(duì)一種特殊意識(shí)的視而不見(jiàn)。胡塞爾將這一基本錯(cuò)誤也理解為唯名論的本質(zhì)。實(shí)際上它不僅意味著極端唯名論的本質(zhì)，而且也意味著概念實(shí)在論的本質(zhì)。也就是說(shuō)，寬泛意義上的唯名論的本質(zhì)在于：它帶著澄清一般之物的意義和理論功能的意圖，完全忽略了一種特殊的意識(shí)，“這個(gè)意識(shí)一方面展示在生動(dòng)地被感覺(jué)到的符號(hào)意義中，在對(duì)它們的現(xiàn)時(shí)的理解中，在可理解的陳述意義中，另一方面展示在那些構(gòu)成對(duì)一般之物的‘本真’表象的相關(guān)性的充實(shí)行為中。換言之，展示在一般之物在其中‘自身’被給予我們的那種明晰的觀念直觀(Ideation)中�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 144/B1 144-145）

　　五、傳統(tǒng)觀念論的問(wèn)題

　　這里所說(shuō)的傳統(tǒng)觀念論，也就是被胡塞爾稱作“傳統(tǒng)觀點(diǎn)意義上的柏拉圖實(shí)在論”（《邏輯研究》II/1，A 121/B1 122）。雖然胡塞爾的觀念論在許多方面不同于柏拉圖的觀念論（理念論），但他們兩人都主張某種意義的觀念論，這是勿庸置疑的。這意味著，他們兩人都承認(rèn)觀念對(duì)象的客觀存在。因此，還在第二邏輯研究的引論中，胡塞爾便強(qiáng)調(diào)，“在這里有必要在一系列的引論性研究中就立即來(lái)解決抽象問(wèn)題，并且通過(guò)維護(hù)與個(gè)體對(duì)象并存的種類（或觀念）對(duì)象的固有權(quán)利來(lái)確定純粹邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的主要基礎(chǔ)。這里就是相對(duì)主義的和經(jīng)驗(yàn)主義的心理主義與觀念主義的分界點(diǎn)，觀念主義才是一門自身一致的認(rèn)識(shí)論的唯一可能性�！钡�胡塞爾隨即便對(duì)“觀念主義”這個(gè)概念做出了進(jìn)一步的定義：“觀念主義這個(gè)說(shuō)法在這里當(dāng)然不是指一種形而上學(xué)的教條，而是指這樣一種認(rèn)識(shí)形式，它不是從心理主義的立場(chǎng)出發(fā)去排斥觀念之物，而是承認(rèn)觀念之物是所有客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 144/B1 144-145）

　　在上面這段論述中，胡塞爾本人所倡導(dǎo)的觀念論一方面要求自己有別于“相對(duì)主義的和經(jīng)驗(yàn)主義的心理主義”，另一方面又要求自己有別于形而上學(xué)的教條。在前面的兩節(jié)中，我們大致再現(xiàn)的主要是前者，即與心理主義劃清界限的要求：在許多方面，唯名論都是某種意義上的心理主義，因?yàn)樗鼈儼丫哂锌陀^內(nèi)涵的觀念對(duì)象還原為意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，無(wú)論是還原為第一性的非意向的體驗(yàn)部分，即感性材料（概念實(shí)在論），還是還原為第二性的意向行為部分（極端唯名論）。這兩種做法都是對(duì)作為客觀含義統(tǒng)一的觀念對(duì)象的心理主義解釋。

　　而這里還需要說(shuō)明的是后者，即胡塞爾的觀念論在與作為形而上學(xué)教條的傳統(tǒng)觀念論劃清界限的要求。這個(gè)要求同時(shí)意味著胡塞爾的觀念論與柏拉圖的理念論之間的根本差異。雖然胡塞爾本人在第二邏輯研究中沒(méi)有為此花費(fèi)許多筆墨，但他的主導(dǎo)意向在這里是明晰可見(jiàn)的。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，在柏拉圖的理念論中，觀念對(duì)象被等同于單純的意向內(nèi)容。所謂“單純的意向內(nèi)容”，是指脫離開(kāi)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的抽象意識(shí)因素。這種意識(shí)內(nèi)容只是在意識(shí)活動(dòng)中被思考、被意指，但沒(méi)有在直觀中的充實(shí)，因而無(wú)法獲得明見(jiàn)性和清晰性。胡塞爾也將這種意指稱之為“空乏的意指”，或者我們也可以說(shuō)，“空乏的理念表象”，因?yàn)楸灰庵傅膬?nèi)容并不顯現(xiàn)出來(lái)。這樣我們便可以理解，為什么胡塞爾把柏拉圖的理念論看作是一種“形而上學(xué)”。理念在柏拉圖那里屬于另一個(gè)世界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一個(gè)與我們?nèi)粘Ｋ�處的感性世界完全不同的世界。�?duì)這個(gè)理念世界的認(rèn)識(shí)與其說(shuō)是來(lái)自我們后天的經(jīng)驗(yàn)直觀，不如說(shuō)是來(lái)自我們先天的回憶能力。因此，如果說(shuō)唯名論（極端唯名論和概念實(shí)在論）是把觀念對(duì)象心理學(xué)化了，那么柏拉圖式的理念論（傳統(tǒng)實(shí)在論）便是把觀念對(duì)象形而上學(xué)化了。

　　在胡塞爾這里，觀念對(duì)象不是某種形而上學(xué)設(shè)定的內(nèi)容，而必須是在這樣一些意識(shí)體驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的東西，“在這些行為中，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，在雜多思維形式中被把握的對(duì)象是明證地作為如此被把握的而‘被給予的’”，換言之，“在這些行為中，概念意向得到充實(shí)，獲得其明見(jiàn)性和清晰性”。（《邏輯研究》II/1，A 221/B1 223）

　　在這個(gè)意義上我們還可以說(shuō)，柏拉圖式的理念論雖然維護(hù)了一般對(duì)象的固有權(quán)利，但卻沒(méi)有伸張和維護(hù)一般意識(shí)的固有權(quán)利。胡塞爾與柏拉圖的觀念論的差異并不體現(xiàn)在本體論上，而是體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論上，或者更確切地說(shuō)，體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)上。

　　六、結(jié)束語(yǔ)

　　胡塞爾在第二邏輯研究中還對(duì)“抽象”和“具體”的概念進(jìn)行了分析，從而引出對(duì)獨(dú)立與不獨(dú)立的內(nèi)容以及對(duì)整體與部分的關(guān)系的思考，由此而過(guò)渡到第三邏輯研究“關(guān)于整體與部分的學(xué)說(shuō)”上去。相對(duì)于在第二邏輯研究中所討論的各種現(xiàn)代抽象理論，胡塞爾將自己的觀念直觀也稱之為“抽象”，但卻是“觀念直觀的抽象和總體化的(gereralisierend)抽象”（《邏輯研究》II/1，A 221/B1 223）。

　　這種觀念直觀的抽象在第六邏輯研究中也作為范疇直觀出現(xiàn)，并且在胡塞爾以后的著述中還被稱作本質(zhì)直觀，以及如此等等。

　　現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀之所以仍然還可以被冠之以“直觀”的稱號(hào)，乃是因?yàn)椤�—正如我們�(cè)谇懊嫠�指明的那樣——它具有所有直觀行為所具備的基本要素：第一性非意向體驗(yàn)和第二性意向體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容與作為被意指對(duì)象的意向內(nèi)容。因此，胡塞爾有理由說(shuō)，“如果我們將所有那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們?cè)谒季S中明見(jiàn)地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不可能去否認(rèn)觀念存在的特有權(quán)利。”（《邏輯研究》II/1，A 124-125/B1 125）

　　當(dāng)然，胡塞爾在第二邏輯研究中沒(méi)有細(xì)致地論述觀念對(duì)象在意識(shí)中的特殊被給予方式，沒(méi)有細(xì)致地描述本質(zhì)直觀方法本身，因此他在第二版的前言中表達(dá)了某種遺憾：“第二項(xiàng)關(guān)于‘特殊的觀念統(tǒng)一性和現(xiàn)代的抽象理論’的研究具有某種封閉性，這是指其風(fēng)格而言，但也指其局限性而言；
這一點(diǎn)決定了作者無(wú)法對(duì)它進(jìn)行徹底的改造，而只能做出大量個(gè)別的修繕�！�觀念’的種類在這里仍然未得到解釋，它們之間具有根本性的差異，與它們相應(yīng)的‘觀念直觀’(Ideation)之間當(dāng)然也存在著根本性的差異�！保ā哆壿嬔芯俊稩，B XV）但盡管如此，就維護(hù)一般對(duì)象和一般意識(shí)的特優(yōu)權(quán)利這個(gè)目標(biāo)而論，第二邏輯研究基本完成了自己的任務(wù)。

　　正是因?yàn)榈诙�邏輯研究的努力，以后的舍勒和海德格爾和一大批現(xiàn)象學(xué)家在其中看到了他們與胡塞爾之間存在的共同點(diǎn)。這批人的合作使得后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)得以可能。也正是因?yàn)榈诙�邏輯研究的努力，胡塞爾在《邏輯研究》第一版發(fā)表的7年之后才能夠在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的五次講座中把“本質(zhì)直觀”定義為現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性方法：“至少對(duì)于那些能夠站在純粹直觀的角度并拒斥所有自然成見(jiàn)的人來(lái)說(shuō)，這樣一種認(rèn)識(shí)是比較容易把握的，即：不僅個(gè)別性，而且一般性、一般對(duì)象和一般事態(tài)都能夠達(dá)到絕對(duì)的自身被給予性。這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的可能性來(lái)說(shuō)具有決定性的意義。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)，在絕對(duì)被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。這必然是它的特征；
它想成為一門科學(xué)和一種方法，目的是闡明可能性、認(rèn)識(shí)的可能性、評(píng)價(jià)的可能性，從它們的本質(zhì)根據(jù)出發(fā)來(lái)闡明它們；
因?yàn)榇嬖谥�普遍懷疑的可能性，所以現(xiàn)象學(xué)的研究是普遍的本質(zhì)研究。”[11]

　　注釋：

　　[1]胡塞爾以后也將這個(gè)意義上的觀念直觀稱作“觀念化”(Ideation)、“本質(zhì)直觀”(Wesenschau, Wesensanschauung)等等。與此相關(guān)的概念還有“本質(zhì)還原”(eidetische Reduktion)等。

　　[2]關(guān)于胡塞爾的本質(zhì)直觀方法問(wèn)題，筆者在許多地方已經(jīng)做過(guò)闡述。這里的論述主要集中在對(duì)胡塞爾于《邏輯研究》中所初次表達(dá)的本質(zhì)直觀思想的再現(xiàn)上。要想了解這個(gè)思想日后在胡塞爾那里所經(jīng)歷的變化與發(fā)展，可以參見(jiàn)例如筆者《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》（北京，三聯(lián)書(shū)店，1994年）中的第5節(jié)“‘本質(zhì)直觀方法’及其形成與發(fā)展”。

　　[3]《胡塞爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，上卷，第305頁(yè)。

　　[4]這里的中文“存在”一詞，無(wú)法體現(xiàn)出存在方式的差異。在西文中，存在方式的差異大都可以通過(guò)動(dòng)詞來(lái)表明。例如W. 詹姆斯在其著名論文“‘意識(shí)’存在嗎？(Does ‘Consciousness’ Exist?)”中雖然質(zhì)疑意識(shí)的“存在”，但僅僅是質(zhì)疑意識(shí)作為實(shí)體(entity)的存在（實(shí)存），但并不否認(rèn)意識(shí)作為功能(function)的存在。

　　[5]當(dāng)然，從奠基順序上看，一般化的意指行為必須奠基于個(gè)體的意指行為之上。也就是說(shuō)，本質(zhì)的直觀必須奠基于個(gè)體的、感性的直觀之上。

　　[6]胡塞爾在這里所說(shuō)的“概念實(shí)在論”，通常被納入到寬泛意義上“唯名論”中。如前所述，所謂唯名論，是指那種把一般對(duì)象或一般概念視為單純語(yǔ)言名稱、或者視為單純主觀意識(shí)構(gòu)成物的一種主張。嚴(yán)格意義上的“唯名論”是指把一般對(duì)象或一般概念視為單純語(yǔ)言名稱的主張，而“概念論”則是一種把一般之物看作思維構(gòu)成物、看作是心理實(shí)在的主張。胡塞爾將這種“概念論”劃歸到“實(shí)在論”的范疇下，即“心理學(xué)化的實(shí)在論”。因此，在第二邏輯研究中所談的“唯名論”，是嚴(yán)格意義上的唯名論；
而在這里所說(shuō)的“實(shí)在論”，則是寬泛意義上的“實(shí)在論”，即包含了“概念論”在內(nèi)的“實(shí)在論”。

　　[7]在東方哲學(xué)中也有相應(yīng)的主張，如在佛教中與“色界”相對(duì)應(yīng)的“法界”，與“實(shí)際”相對(duì)應(yīng)的“真際”等等。

　　[8]在佛教中可以與此相比附的是和“色法”相對(duì)應(yīng)的“心法”。

　　[9]關(guān)于意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容和意向內(nèi)容的區(qū)分在后一節(jié)還會(huì)提到。此外還可以進(jìn)一步參見(jiàn)筆者《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》（北京，1994年）第396頁(yè)上的附錄二、表1，以及筆者《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（北京，1999年）第401頁(yè)。

　　[10]或者我們也可以說(shuō)，不同的存在種類。在西方思想史上，“此在”(Dasein)和“如在”(Sosein)、“實(shí)存”(existence)和“質(zhì)存”(essence)等等概念都是對(duì)這兩種不同的存在方式的表達(dá)。

　　[11]參見(jiàn)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，第47頁(yè)。

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